摘 要： 線性時間觀與循環(huán)時間觀之爭由來已久。自古代的奧古斯丁到當代的卡爾·洛維特，有關兩種時間觀的辯駁就沒有停歇過，只因時間觀念決定著人的宇宙觀、宗教觀、歷史觀和人生觀。爭論的基礎來源于奧古斯丁所作的區(qū)分：古希臘持有循環(huán)時間觀，基督教持有線性時間觀。然而，問題的關鍵卻沒這么簡單，因為古希臘的時間觀并非絕對的“循環(huán)論”，基督教的時間觀亦非絕對的“線性論”。這要求我們重新辨明時間概念之爭的來源及其特性，找到能夠據(jù)以判決的事實根據(jù)，權(quán)衡其中的合理與不合理因素，并最終確定奧古斯丁的區(qū)分無法成立。因此，后人在此基礎上的論述恐怕也得大打折扣。

關鍵詞：線性時間觀；循環(huán)時間觀；時間哲學；歷史哲學

中圖分類號：B016.9 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）07-0123-16

作者簡介：陳群志，江蘇師范大學哲學系副教授 （江蘇 徐州 221116）

引言：問題的提出

不管是西方學界還是中國學界，學者們大體都認同一種源于奧古斯丁的時間理論區(qū)分，該理論認為：古希臘的時間觀在本質(zhì)上是循環(huán)時間觀，而基督教的時間觀是線性時間觀。因此，當代許多學者在討論時間問題或歷史問題時，往往喜歡用“循環(huán)論”和“線性論”作為標簽，以對應古希臘和基督教的時間觀，諸如洛維特①、李約瑟②、普維什③、庫爾曼④、伊利亞德⑤、威特羅⑥、帕塔羅⑦、古列維奇參見[蘇]古列維奇《中世紀文化范疇》，龐玉潔、李學智譯，浙江人民出版社1992年版，第28—33頁。、哈薩德參見[英]哈薩德《導論：關于時間的社會學研究》，載約翰·哈薩德編《時間社會學》，朱紅文、李捷譯，北京師范大學出版社2009年版，第11—16頁。、張春申參見張春申《基督教信仰中的末世論》，光啟出版社2010年版，第34—39頁。、安延明參見安延明《歷史循環(huán)理論的兩種模式》，《哲學研究》2015年第8期。、吳國盛參見吳國盛《時間的觀念》，北京大學出版社2006年版，第53—78頁。、妥建清參見妥建清《猶太—基督教的時間—歷史觀念辨析》，《哲學研究》2015年第3期。等。然而，這種區(qū)分值得商榷。

如果說基督教的時間觀和歷史觀是“線性論”的，或許沒有太大爭議，但若要絕對地說古希臘的時間觀和歷史觀是“循環(huán)論”的，卻有些不妥。因為古希臘的時間觀有多重理解方式，我們無法單方面用“循環(huán)論”或“線性論”來做評判標準。話雖如此，那么到底該如何理解線性時間觀與循環(huán)時間觀之爭呢？這就引出了三個子問題：（1）奧古斯丁所揭示的循環(huán)和線性兩種時間觀是否存在？（2）倘若存在的話，應該從何種視角來審視它們各自的特性？（3）循環(huán)時間觀與線性時間觀之爭最終如何衡定？下面，本文將依次圍繞這三個子問題展開，試圖找到解決問題癥結(jié)的線索和答案。

一、線性時間觀與循環(huán)時間觀之爭的來源

奧古斯丁在《上帝之城》中標榜了基督教和古希臘在時間觀方面的明顯差異，高揚了基督教的線性時間觀，駁斥了古希臘的循環(huán)時間觀。參見[古羅馬]奧古斯丁《上帝之城》中冊，吳飛譯，上海三聯(lián)書店2007年版，第116—150頁。然而，值得懷疑的是，這種完全“非此即彼”的“判教式”劃分妥當么？從純粹護教的角度看，奧古斯丁明示異教所謂的“循環(huán)論”與基督教教義中的某些觀點無法調(diào)和，倒也無可厚非。至少有一點明確無疑，基督教的善惡觀和救贖論必須堅持一種線性時間秩序才能成立，以便指示審判與拯救。為了達到辯護宗教教義的目的，奧古斯丁采取了截然對立的方式把古希臘的時間觀描述得非常荒謬。

要是我們像哲學家們認為的那樣，相信所羅門的話指的是輪回，每個世代中的事物都會往復循環(huán)，那就偏離了正確的信仰。比如，某個世代有關哲學家柏拉圖在雅典城那個名為學園的學校里教他的學生，在無數(shù)個時代以前，不知幾度滄桑，也有同樣的一個柏拉圖，在同樣的城里，在同樣的學校，給同樣的學生講課，而且這在無數(shù)個世代之后還要重復。我說，這實在無法讓我們相信。[古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰分袃裕?32頁。

平心而論，奧古斯丁辯駁中的諷刺是出于信仰目的，而不是客觀事實。參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第203頁。他并無充足理據(jù)，哲學家不會生死輪回，世界更不會機械重復。參見吳飛《心靈秩序與世界歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第52頁。不過，他還是用了大量篇幅來說明世界歷史的線性發(fā)展以及基督受難和再臨的至高無上。在他看來，宇宙無論如何都不能被解釋為循環(huán)的，如果存在循環(huán)，就無法安頓基督教教義。創(chuàng)世作為世界歷史的開端，是時間的源始點，是獨一無二的標志性事件，任何情況下都不會循環(huán)往復；基督的降臨意味著過去和未來都具有自己的一致方向，從而賦予了這一事實在線性時間中的價值。更何況，如果事物只能永恒重復地更迭，那就意味著人會失去希望和愛的力量，而無法獲得屬于基督徒的新生活。因此，奧古斯丁無法接受時間循環(huán)的觀點。

如其所言，時間對古希臘人來說是循環(huán)性的，而基督教構(gòu)想了一種用線性來描繪時間的方式，但這種觀點還存在爭論。法國神學學者帕塔羅就支持奧古斯丁的看法，主張基督教的時間應稱之為“線性時間”，而希臘人把時間想象為循環(huán)的，人們不可避免要被封閉在一個沒有任何出路的永恒重復中，從而無法獲得解脫。[法]帕塔羅：《基督教的時間觀》，載《文化與時間》，第230頁。與之相反，英國希臘思想史家勞埃德強調(diào)：“試圖把一個希臘的和一個猶太的時間觀作比較，并把前者看作本質(zhì)上是循環(huán)論，后者本質(zhì)上是直線論的觀點是相當錯誤的（至少就有關希臘的資料而言）?！盵英]勞埃德：《希臘思想中的時間觀》，載路易·加迪等《文化與時間》，第144頁。在他看來，假如有學者認為時間是循環(huán)的，也只能因人而異，不能作為對整個古希臘時間觀的概括，更何況古希臘思想中也有關于線性時間的確切說法。

當然，奧古斯丁對古希臘時間觀的描述縱然有些問題，但他卻最先明確指出了古代世界存在兩種基本的時間形態(tài)。換言之，在古人所感知和所描述的時間經(jīng)驗中，的確具有“循環(huán)論”和“線性論”的不同解釋傾向，只是古希臘人也有清晰的線性時間觀，這是奧古斯丁沒注意到的，抑或是有意忽略的。與之相關，筆者并不認同奧古斯丁的爭論，盡管他的觀點得到了后世許多學者的支持（以庫爾曼、帕塔羅、威特羅等為代表）。正如勞埃德所強調(diào)的那樣，認定古希臘人持有循環(huán)時間觀并不足以概括其主要特征。稍感遺憾的是，勞埃德的論文并沒有著重應對奧古斯丁及其后繼者的論斷，而只是簡要闡述了古希臘羅馬思想中從荷馬直至奧古斯丁的時間觀。

筆者認為，我們有必要對兩種時間觀進行重新梳理，這種梳理應從兩個方面著手：首先闡明兩種時間觀的具體所指是什么，然后在此基礎上澄清它們并非相互對立。

二、古希臘文化中“循環(huán)”概念的典型特性

古希臘文化中的確存在循環(huán)時間觀的形態(tài)，我們從神話想象、宗教儀式和哲學文獻中都能夠看到這層意思的表達。既然如此，那么古代世界的循環(huán)時間觀具有哪些典型特性呢？為了澄清“循環(huán)”這個概念在古代人使用中的思維結(jié)構(gòu)，筆者不得不執(zhí)簡馭繁，概括出幾個基本議題，如“自然周期論”、“宇宙回歸論”、“靈魂輪回說”等。不難看出，“周期”、“回歸”和“輪回”這些概念都或多或少具有“循環(huán)”的特性。

（一）自然周期論

在初民社會，“時間首先是被自然界的周期所決定的”。[蘇]古列維奇：《中世紀文化范疇》，第101頁。基于對自然現(xiàn)象的觀察，比如日升日落、月圓月缺、四季更替等，較為容易形成原始的時間循環(huán)觀。我們不妨將這種循環(huán)觀稱為“自然周期論”。無論是東方世界還是西方世界，不同文明系統(tǒng)的初民們從自己的生活環(huán)境和實際出發(fā)，漸漸都會具有對若干周期性現(xiàn)象的感知，從而確定一種循環(huán)的時間觀念，最早出現(xiàn)的當數(shù)“晝夜”與“年歲”，然后有“四季”與“時辰”。參見劉文英《中國古代的時空觀念》，南開大學出版社2000年版，第3—11頁。正因如此，每到“新年”（自然時間周期），人們就會舉行各種各樣的祭祀儀式，古希臘人也不例外。

隨著社會文化的發(fā)展，“自然周期論”慢慢得到了一種宇宙論或自然哲學的解釋，柏拉圖與亞里士多德就從不同側(cè)面描述了這種看法。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖指出，時間是“永恒”的運動摹本，并依照數(shù)的法則運轉(zhuǎn)。為了說明時間的計量，他揭示了一種宇宙周期性的“世界大年”（又稱“完全年”），亦即以所有行星從同一地點出發(fā)最后同時回歸到原初位置的歷時為一個“世界大年”。參見[古希臘]柏拉圖《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社2010年版，第290頁。在柏拉圖看來，創(chuàng)造主創(chuàng)造了諸個星辰，并用星辰的循環(huán)運動來確定計量時間的數(shù)，“世界大年”就是最大的時間單位。

與柏拉圖不同，亞里士多德從自然哲學的角度來考慮時間，認為時間雖不等同于運動，但它是計量運動的連續(xù)性的“數(shù)”。時間能像運動過程那樣反復，具有自然周期，年、春、秋就是如此。參見[古希臘]亞里士多德《物理學》，張竹明譯，商務印書館2006年版，第128頁。人們通常會感知到世間的事情都具有一個循環(huán)，都有開始和終結(jié)，好似周期性地運行。因為這一切都發(fā)生在時間里，故而作為計量事物生、住、異、滅的時間也被認為是一種循環(huán)?！鞍咽挛锏漠a(chǎn)生說成是一個循環(huán)，就等于說時間有循環(huán)，而所以說時間有循環(huán)則是因為它是被循環(huán)運動計量的，因為除了計量單位而外，沒有別的東西能看出被計量的事物，而整體事物就是許多個計量單位?！盵古希臘]亞里士多德：《物理學》，第137頁。

如此看來，“自然周期論”在古希臘已經(jīng)成為普遍認識，但這種普遍認識并不是要嚴格地去復現(xiàn)過去已經(jīng)發(fā)生的各類事件，而只是認為某些現(xiàn)象具有一定的“周期性”（如冬去春來、日升日落），可視為一條連續(xù)鏈上的不斷重復。因此，有學者指出，“自然周期論”是一種“弱的循環(huán)時間觀”。參見吳國盛《時間的觀念》，第53頁。

（二）宇宙回歸論

在《永恒回歸的神話：原型與重復》（中譯為《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》）M. Eliade， Le Mythe de léternel retour： archétypes et répétition， Pairs： Librairie Gallimard， 1949；中譯見M. Eliade：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2000年版。本文所引均出自中譯本。一書中，伊利亞德專門考察了東西方古老神話和宗教中的“宇宙回歸論”。伊利亞德的論述也是李約瑟、古列維奇、哈薩德等學者把古希臘的時間觀解釋為“循環(huán)論”的重要依據(jù)。根據(jù)文獻例證表明，在古代社會中，許多事件都會以重復的節(jié)奏再現(xiàn)。古人的時間感知與自然現(xiàn)象的變化是相應的，比如通過月亮神話來啟示人類生、長、衰、亡的循環(huán)周期，以求重現(xiàn)“原型事跡”，從而得到自我更新。此外，據(jù)傳公元前3世紀的巴比倫神廟祭司兼史學家貝羅蘇斯將“大年”觀念傳播到了整個希臘世界。按照他的說法，整個宇宙的本質(zhì)是永恒的，但它會周期性的毀滅，爾后在每一“大年”里重建，當七顆行星相聚于約“大年”的冬至時會有洪水，在它們相聚于約“大年”的夏至時會火燒全宇宙。Eliade：《宇宙與歷史：永恒回歸的審話》，第76頁。的確，我們今天依然能在古代的文獻典籍中看到許多有關洪水神話和大火神話的記載（中國也不例外）。學者丁山（1901—1952）曾指出，洪水神話為傳說人類史的共有開端。參見丁山《古代神話與民族》，商務印書館2005年版，第179—180頁；《中國古代宗教與神話考》，上海書店出版社2011年版，第219—223頁。

伊利亞德特別分析了“月亮”這個概念的象征意義，“月亮”不會永遠消失，它會在某一時段隱去，在另一時段重現(xiàn)，因此人類也不會消失，即使人類因洪水或大火滅亡，但還會出現(xiàn)新的人類，新的光明。這也是“月亮”能夠作為時間原型的主要喻義，此處我們發(fā)現(xiàn)了一種循環(huán)觀，亦即宇宙的永恒回歸?！拔覀円苍S注意到，主宰這些宇宙神話學的月亮概念，乃是往事之循環(huán)再現(xiàn)，亦即永恒的回歸。在此，我們再度遇見重復原型事跡的這個母題，而且它投射在所有層次上——宇宙、生物、歷史、人物。但我們也發(fā)現(xiàn)時間的循環(huán)結(jié)構(gòu)，它在任何層面上，當任何事物新‘生時，都會重生。這種永恒的回歸顯示一種不為時間與變化所影響的存有論。希臘人在它們永恒回歸的神話里力求滿足他們在形上方面對‘自體存在，以及靜止的渴求（從無限的觀點著眼，事物如果總是歸向同樣的狀態(tài)，就隱含其變化可以作廢之意，人甚至可以肯定‘世界靜止不動）。”參見Eliade《宇宙與歷史：永恒回歸的審話》，第77頁。

由此可知，“宇宙回歸論”有四個基本要點：第一，必須要有一個“原型事跡”作為重復基點，而這個“原型事跡”就是能夠被復現(xiàn)的最原初事物的時間元點，若不如此，無法形成循環(huán)的時間模式。第二，回歸的“原型事跡”會投射到宇宙與個人身上，致使時間的不可逆性被泯除，從而賦予其不斷重生的循環(huán)意義。第三，任何事物都是在重復“原型事跡”的時間元點時刻，這意味著世界一直停留在“自體存在”的時空中。第四，因為時間自身也不斷重生，故而它只是使事物的出現(xiàn)成為可能，但對其存在并無任何影響。

正如威特羅所言：“在人們第一次自覺地意識到時間之時，他們會本能性地想要去超越它或者消滅它?！盙.J. Whitrow， The Natural Philosophy of Time， 2nd ed.， New York： Oxford University Press， 1980， p.55.原因在于，古代早期的原始神話和原初思維中并無抽象的時間范疇，初民理解世界一般都同時具有歷時性和共時性的特征。換言之，他們還不具備確切的時間生成或時間關系的概念，一種超出時間的模糊性和神化的時間觀念成為了基本共識。因此，那時的人們往往試圖回到原初事件發(fā)生的時間元點來祈求擺脫時間的毀滅性作用，從而不再陷入生命存在于世的孤獨和有限。借由宇宙回歸的設想，他們的意識就能夠把過去、現(xiàn)在和未來都安排在同一層次的時空里，于是時間一直重復地停留在“現(xiàn)在”，停留在過去、現(xiàn)在和未來相互滲入且相互彰顯的神圣的初始場所。參見[蘇]古列維奇《中世紀文化范疇》，第28—29頁。

（三）靈魂輪回說

公元前6世紀秘傳的俄耳甫斯教認為，人類參與神性因而能夠輪回轉(zhuǎn)世而不滅。參見[羅馬尼亞]伊利亞德《宗教思想史》第2卷，晏可佳譯，上海社會科學院出版社2011年版，第593頁。處于民間傳播的俄耳甫斯教神譜系統(tǒng)和居于正統(tǒng)地位的奧林匹斯神譜系統(tǒng)兩者中的阿波羅神極為相似，都是智慧、理性和愛的化身，但俄耳甫斯教“在吸收了色雷斯的‘靈魂輪回觀念后，則將‘神之‘不朽性集中于‘靈魂觀念上，專家們認為，這對希臘人來說，是一個新的觀念”葉秀山：《永恒的活火：古希臘哲學新論》，廣東人民出版社2007年版，第79頁。。柏拉圖敘述說，俄耳甫斯教的詩人們表達了一種靈魂不滅的思想，靈魂因犯罪而受到懲罰，被幽禁在肉體之中，于是肉體就成了靈魂的墳墓。參見[古希臘]柏拉圖《克拉德魯篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2010年版，第81頁。同樣，亞里士多德雖然不相信俄耳甫斯是真實存在的歷史人物，但他熟知俄耳甫斯教詩歌中所表現(xiàn)出的靈魂理論。按照其詩句的描繪，“大氣中的風，帶著靈魂播散，當動物（生物）們呼吸的時候，靈魂就乘機進入了它們的體內(nèi)”[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，商務印書館1999年版，第77頁。。也就是說，大氣中充盈著作為生命本原的靈魂，它們彌漫于全宇宙之間，于是，萬物都會被賦予某種“神靈”（神性生命），從而達到精神的不朽。在古代思想中，只有“神”才能“不朽”。葉秀山言道：“‘靈魂輪回本是一種原始迷信觀念，認為有生命的‘肉體都是有‘前世和‘來世的，即同一個‘靈魂可以而且必須歷經(jīng)不同的‘肉體，如此才能形成‘生‘死的循環(huán)，‘死而復‘生……‘靈魂輪回說已可以蘊含著‘靈魂不朽的觀念?！`魂離開‘身體之后，并不會‘消散，而且永不會‘消散?！比~秀山：《永恒的活火》，第80頁。在俄耳甫斯教中，傳說中的教派創(chuàng)立者俄耳甫斯被視為傳奇英雄，是不死的“神”。推而廣之，即使是動物（如牛、羊之類）的靈魂也是可以不死的，正因為這種不死的特性，才能夠參與“輪回”。參見葉秀山《永恒的活火》，第81頁。

不寧唯是，古希臘的哲人們也認為，萬物充滿了神靈，靈魂是不朽的，靈魂能夠輪回。泰勒斯可能是第一個斷言靈魂不朽的人，他主張，水是萬物的本原，萬物出自本原又復歸于它，全世界都是有生命的，它們都擁有某種神靈。[古希臘]拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學出版社2010年版，第11—12頁。以至于亞里士多德記述：“人們還說，靈魂是作為組成部分存在于全宇宙中的，泰利士（按：即泰勒斯）也許就是因此而得到萬物都充滿著神靈這個看法的?！盵古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，第78頁。“靈魂輪回說”最典型的持有者當屬畢達哥拉斯學派，根據(jù)波菲利的《畢達哥拉斯傳》記載，畢達哥拉斯給門徒們傳授了三個基本觀點：第一，靈魂是不朽的；第二，靈魂能夠轉(zhuǎn)世到其它生物中去，循環(huán)往復；第三，一切有生命的事物都血緣相通。汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1988年版，第256頁。同樣的證據(jù)，在拉爾修的《名哲言行錄》中也能找到。參見[古希臘]拉爾修《名哲言行錄》，第393—403頁。

我們相信，畢達哥拉斯學派的“靈魂輪回說”產(chǎn)生于靈魂不朽的基本信仰，該學派把這種觀念推向了終極的邏輯結(jié)論，即認為：相同的單個事件能夠在時間中重復自身。有關此點，辛普里丘曾引用歐德謨斯的著作《<物理學>評注》中的話描述道：“假定真有人相信畢達哥拉斯學派的觀點，即相同的事物會多次重復出現(xiàn)，那么我將持手杖告訴他，當你像這樣坐著的時候，任何事物能一如現(xiàn)在，然后似乎就有理由認為，時間也在重復其自身。”參見R. Sorabji， Time， Creation and the Continuum： Theories in Antiquity and the Early Middle Ages， London： Duckworth， 1983， p.183. 盡管我們不能確定上述說法的具體年代，但它提供了一條可靠的證據(jù)，表明畢達哥拉斯學派的確持有時間能夠無盡循環(huán)的觀點。當然，也有學者認為，畢達哥拉斯學派的“靈魂輪回說”受到了東方宗教的啟示，因此帶有神秘主義傾向。參見[德]賴欣巴哈《科學哲學的興起》，伯尼譯，商務印書館2004年版，第30頁。

勞埃德甚至指出，類似的觀點還在抒情詩人品達、歷史學家希羅多德、哲學家恩培多克勒和柏拉圖等人的著作中有所體現(xiàn)。參見[英]勞埃德《希臘思想中的時間觀》，載《文化與時間》，第154頁。因為靈魂只有能夠輪回再生，才有可能保證其不朽。在《斐德羅篇》中，柏拉圖就談到一切靈魂都是不朽的，它們可以永恒輪回。不過，每個靈魂必須要用一萬年才能回到原點，在這周期里，每千年有一次肉身轉(zhuǎn)化，自愿選擇來世的生活。倘若某個靈魂在千年一度的轉(zhuǎn)化中連續(xù)三次都選擇了哲學生活，那么三千年之后，它就能夠恢復羽翼，翱翔而去。參見[古希臘]柏拉圖《斐德羅篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，第159—163頁。

上述三種循環(huán)時間觀，“自然周期論”、“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說”，大體代表了古希臘人的時間感知和時間描述的傾向。這種傾向一方面揭示了在古代意識中理解世界的原初方式與時間觀念息息相關，時間感知中的“循環(huán)論”很大程度上與季節(jié)和生產(chǎn)的周期變化類似。因為那時的人們所認知的時間只能觸及剛剛消失的過去、正在活動的當前、最近期望的將來，這些都必須處于與之相應的直接環(huán)境中，如果超出這種直接性，那么所有情況就會變得神秘而不可知，從而產(chǎn)生各種神話想象和輪回信念。另一方面，依我們的研究，人類早期對“循環(huán)”觀念有著共同的信仰，之所以說“共同”，是因為不僅在古希臘文化中如此，在其他文化中也不例外，諸如古老的印度文化和中國文化?！白匀恢芷谡摗碑斎徊槐亟忉?，代表印度文化源泉的《奧義書》就涵攝著大量描繪“靈魂輪回說”的思想，參見《奧義書》，黃寶生譯，商務印書館2012年版，第57—58頁、第109、182—183頁。代表中國文化智慧的《周易》也展現(xiàn)了“宇宙回歸”與“時間循環(huán)”的總體構(gòu)想。參見方東美《中國哲學之精神及其發(fā)展》，孫智燊譯，中華書局2012年版，第107—116頁。

綜上而論，毫無疑義，古希臘文化中具有某種程度上的“循環(huán)時間觀”特性。但在筆者看來，前面三種解釋，不管是“自然周期論”，抑或是“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說”，都只能說是一種“準循環(huán)時間觀”，作為“循環(huán)觀”是沒有問題的，但從“時間”角度來講，僅僅是“類似”而已。因為這里必須要區(qū)分“循環(huán)時間”和“循環(huán)事件”的不同所指。我們認為，“事件”是可以重演的，但此中的“時間”并沒有循環(huán)。這里牽涉到澄清線性時間觀與循環(huán)時間觀之爭的焦點問題，我們不妨在解釋完基督教的線性時間觀之后再來具體探討。

三、基督教思想中線性時間觀的內(nèi)在要求

不可否認，基督教思想中的時間觀與古希臘文化中的時間觀存在較大差異，這種差異一方面來自于作為文明源頭的希伯來文化與希臘文化之間的不同思維方式，參見[挪]伯曼《希伯來與希臘思想比較》，吳勇立譯，上海書店出版社2007年版，第161—203頁。另一方面源自于與古希臘思想傳統(tǒng)迥然有別的基督教自身歷史意識的強烈訴求和作為一種宗教信仰的救贖精神。參見Cullmann， Christ and Time， pp.17-33.后一種差異把我們引入問題內(nèi)核，從歷史意識和救贖精神兩個方面來看，基督教都必然要求時間的連續(xù)是線性的而非循環(huán)的。既然如此，我們應從兩種關系來考慮時間的線性論意義：第一，時間與歷史的關系，這著重于表詮世界秩序的合理性；第二，時間與救贖的關系，這承載著善惡秩序的正當性。

（一）線性歷史觀

從自身教義來看，基督教并不需要直接追問時間的本性或本質(zhì)（雖然奧古斯丁曾經(jīng)這樣做過參見[古希臘]奧古斯丁《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館2008年版，第242頁。），而是較為關注時間問題與教義內(nèi)容的關系，其中最易表現(xiàn)出來的就是對歷史的闡釋。在基督教的描述中，時間概念的意義往往與世界歷史的進展息息相關，而這種進展必須沿著線性思路推行。有鑒于此，我們可以從兩個角度來檢證：（1）基于猶太傳統(tǒng)而來的時間觀與歷史觀，以《圣經(jīng)·舊約》為考察基點；（2）基于一種明確的線性時間觀與歷史觀，以《圣經(jīng)·新約》為中心。

（1）古猶太傳統(tǒng)的貢獻之一就在于其表達了一種建構(gòu)歷史的線性觀，因為在希伯來人看來，“一個人的生命包括一小部分的實存的歷史，一個民族的生命包括教大的實存的歷史，人類的生命包括了更大的實存的歷史，上帝的生命和意識囊括了一切”，“上帝一次性地創(chuàng)造了世界和人類，這說明上帝制造了歷史和生活，并引領著生活和歷史向前發(fā)展，直到它們達到各自的目的。所有的存在都來源于上帝，上帝單獨地是其所是”。[挪]伯曼：《希伯來與希臘思想比較》，第183頁、第279—280頁。希伯來思想中有一種總體性的歷史觀，上帝與人類、自然與世界在時間中的歷史形式必須要和諧一致，這種和諧即來源于對“拯救歷史”的認同（自然法時期—摩西法時期—神恩時期—全盛時期）。

希伯來人所構(gòu)想的“世界歷史”是在不同階段展開的，其中發(fā)生的一切都與上帝有關，上帝是歷史的開端，也是歷史的終結(jié)。在《舊約》中，我們能夠很清楚地看到，時間的歷程就是從開端走向末日，就是作為解釋歷史的諸種事件發(fā)生的進程，事件是獨一無二的，最終結(jié)束歷史的事件是“彌賽亞”的到來。參見[蘇]古列維奇《中世紀文化范疇》，第121頁。起初，時間是被造的受動者，但隨之而來乃至以后的歷史則不可逆轉(zhuǎn)地沿著直線前行著，承載著上帝的秩序直到歷史的末端?！杜f約》中的“創(chuàng)世論”表明了宇宙的誕生和時間的誕生，同時也表明了歷史的開端，“末世論”思想則奠定了整個基督教歷史觀與時間觀的基礎。因此，我們探究《舊約》中的線性歷史觀，當以“創(chuàng)世論”和“末世論”這兩個議題作為考察基點。

《舊約·創(chuàng)世記》闡明的主題并不是某種史前史，而是歷史的開端與時間的開端。摩西說：“太初，上帝創(chuàng)造天地。”（創(chuàng)1：1）本文所引《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》均使用馮象譯本，參見《摩西五經(jīng)》，馮象譯注，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版。按照猶太思想家斐洛的解釋，“太初”并不具有任何時間意義，時間不會在有世界之前產(chǎn)生，時間要么與世界同時產(chǎn)生，要么在有世界之后產(chǎn)生，因此，“太初”這個詞并不表示時間的開端，而是表示某種“秩序”。參見斐洛《論〈創(chuàng)世記〉——寓意的解釋》，王曉朝、戴偉清譯，商務印書館2012年版，第27頁。換言之，《創(chuàng)世記》的敘述者所言的“bereshit”（太初）并不意味著“at the beginning”（起初、起始），而是意味著“in the beginning”（太初、元初、元始）。參見安德列·內(nèi)?！丢q太文化中的時間觀和歷史觀》，載路易·加迪等《文化與時間》，第196頁。因為上帝創(chuàng)造了一切時間，他在一切時間之前（秩序在先或邏輯在先而非時間在先），而不是在時間的起始點（在時間之中）才開始創(chuàng)造。參見奧古斯丁《懺悔錄》，第241頁。上帝之“靈”（創(chuàng)1：2）擁抱塵世，上帝之“道”（“圣言”）創(chuàng)造萬有，每一句新的上帝之“道”（“上帝說”）（創(chuàng)1：3；1：6；1：9；1：14；1：20；1：24；1：26；1：28）引出了一個創(chuàng)世階段，從第一日創(chuàng)世開始到第七日創(chuàng)世結(jié)束，“這，就是天地的開端，世界之來歷”（創(chuàng)2：4）。“創(chuàng)世論”就是對此創(chuàng)世行為的總結(jié)，希伯來人的歷史于是有了時間上的開端，生命得以在純粹的歷史延續(xù)中直線前行。

對以色列看來，創(chuàng)造是一個新的開端?！疤酢保▌?chuàng)1：1）這一個字代表上帝的工作的全盤計劃，它表明上帝在歷史中的計劃是以創(chuàng)造為出發(fā)點。同一祭司典的作者，把同一個“族譜”不但用于天地創(chuàng)造的過程上，也用在列祖相承的世代上面，直到今天猶太人仍然以世界的創(chuàng)造為年歷的開始，這表示他們認為創(chuàng)造和歷史是合一的。至于耶典的作者，他并沒有清楚地講到創(chuàng)造本身的經(jīng)過，并且他也缺乏關于人類早期的歷史資料，他用契約的秩序去描寫這一段人類早期的經(jīng)過情形，換句話說，他從以色列的歷史中找到審判和復國相互繼起的現(xiàn)象，從此推出創(chuàng)造也似乎是從契約產(chǎn)生出來的結(jié)果。[法]雅各·艾德門：《舊約神學》，宋泉盛譯，東南亞神學院協(xié)會1992年版，第165頁。

的確，從天地被創(chuàng)造的開端，世界就有了“來歷”，有了“家譜”（“族譜”）的律動痕跡（創(chuàng)2：4；5：1；11：10；11：27；25：12；36：1；37：2），歷史從此進入了自身先后承續(xù)的演變過程，形成了不斷進步的秩序。歷史時間的特征（連續(xù)和漸進）正是借此“創(chuàng)世論”才得以表述。在這個意義上，任何人只要投入歷史洪流，邁進自己的歷史中，他就能尋見作為起源的延續(xù)者?！皠?chuàng)世論”的深層意蘊恐怕就在于此。

至于“末世論”/“終末論”，神學上指的是有關世界的終結(jié)（末世）的論述。參見輔仁神學著作編譯會《神學辭典》，光啟文化事業(yè)出版2012年版，第193—198頁。在《舊約》中展現(xiàn)的就是“彌賽亞許諾”（天主教譯為“默西亞許諾”），因為時間不會停留，歷史一直延續(xù)，上帝因而不斷昭示與許諾，直到“彌賽亞”的到來?！澳愕恼日邅淼?，他的賞賜在他那里，他的報應在他面前?！保ㄙ?2：11）雖然，上帝曾在亞伯拉罕和摩西身上對以色列子民的許諾已經(jīng)完成，以色列人也在福地建立了他們的王國，但上帝的干預要在救贖中繼續(xù)更新，走向一個更完滿的未來。藉由先知的預言，上帝給予了一個新的許諾：永不更替的大衛(wèi)王朝，最終會在救世主“彌賽亞”的生命中實現(xiàn)。參見張春申《基督教信仰中的末世論》，第7—8頁。

“彌賽亞”的象征含義在于，它不僅直線性的區(qū)分了過去、現(xiàn)在和未來的時間，而且向世人宣布舊世界（舊秩序）的終結(jié)（末世），新世界（新秩序）將會在未來實現(xiàn)，這就把“時間歷史”指向了未來的終極目標。參見妥建清《猶太—基督教的時間—歷史觀念辨析》，第88頁。在《以賽亞書》中，上帝如此許諾：“看哪，我造新天新地，從前的事不再被記念，也不再追想。你們當因我所造的永遠歡喜快樂，因我造耶路撒冷為人所喜，造其中的居民為人所樂”（賽65：17—18），“我所要造的新天新地，怎樣在我面前長存，你們的后裔和你們的名字也必照樣長存”（賽66：22）。預言末世最終會回歸過去的幸福生活，但這更像是對朝向未來的新大衛(wèi)王朝、新圣殿、新耶路撒冷和新盟約參見趙敦華《圣經(jīng)歷史哲學》上卷，江蘇人民出版社2011年版，第13—14頁。的許諾（賽2；4；46—49；結(jié)40—48），“換言之，末世論所承諾的極致只是將過去引向未來，而未來的目的，即同時也就是世界的目的。將構(gòu)成整個過去歷史的頂點”。[法]帕塔羅：《基督教的時間觀》，載《文化與時間》，第228頁。這就是舊約史觀的時間線索，充滿著“末世論”的意蘊，憑借歷史事件在時間中的線性進展，上帝的許諾也會逐步在“歷史時間”中實現(xiàn)，并且同時又預許著未來，“天國——至善的王國、真理和正義的王國——會要到來、遲早定要實現(xiàn)”[俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，學林出版社2002年版，第150頁。，最后走向人類歷史的完成。

當人類歷史事件有一個終極目的的時候，它的意義已然超越了現(xiàn)實事件，但目標的擁有屬于一種在時間中的存在，上帝的救贖計劃是在時間中逐步實現(xiàn)的。線性歷史觀有其開始點、進行過程和終極目標，在希伯來人的先知預言里，終極目標只能屬于“末世論”的未來。洛維特因而指出：“未來是歷史的真正焦點，其前提條件是，這種真理是建立在基督教西方的宗教基礎上的。從以賽亞到馬克思、從奧古斯丁到黑格爾、從約阿希姆到謝林，基督教西方的歷史意識是由末世論的主題規(guī)定的。對作為‘邊界和‘目的的一個最終終結(jié)的這一展望的意義在于，它提供了一個具有不斷進步的秩序和意義、能夠克服古代對‘宿命和‘命運的畏懼的圖式。‘末世賦予歷史進程的不只是一個終點，它還通過一個確定的目標劃分和完成了歷史進程?！盵德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第25頁。就歷史哲學的角度來看，洛維特反對這種直線進步形式的時間觀，但同時也確證了“末世論”作為歷史啟示中時間圖式的指向性意義。

我們很清楚，不管是基督教還是異教，在計算歷史時間的時候，通常都會以一個決定性的事件來作為開端（比如上帝創(chuàng)世或羅馬帝國的建立），歷史的連續(xù)性就是如此一環(huán)一環(huán)地展開的。不過，“基督教的時間計算是特別的，它是從一個在時間實現(xiàn)時發(fā)生的中心事件觸發(fā)計數(shù)的。在猶太人那里，決定性的事件還在未來，對彌賽亞的期待把所有的時間劃分為一個現(xiàn)在的時代和一個未來的時代”。[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第225—226頁。在這個意義上，《舊約》中的“末世論”就為線性歷史觀和時間觀的形成奠定了基礎。

（2）《新約》繼承了《舊約》的“末世論”思想，不同的是，由于基督的降臨，決定性的事件就此進入歷史，它詮釋了全新的時間概念。以基督誕生作為中心，它的行為成了一切過去、現(xiàn)在和未來事件的比較標準，在此之前的歷史年代遞減，在此之后的歷史年代遞增，直到最終審判，時間成了直線發(fā)展而無法逆轉(zhuǎn)的圖式。于是，“基督事件就被視為整個歷史進程的中點（midpoint）”Cullmann， Christ and Time， p.18.，換言之，唯有以耶穌基督的降臨為基礎，他誕生之前和之后的先后承續(xù)的歷史意義才有可能獲得解釋。參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第228—230頁。

這里有兩點值得注意：第一，基督教世界觀中的時間概念與永恒概念密切相關。在基督教教義中，永恒與時間是區(qū)別開來的，永恒是上帝的一個屬性，它只能作為無限時間（endless time）來考慮，具有無時間性（timelessness）；而有限的世俗時間概念必須服從于永恒，受制于無法計量的上帝。參見[古羅馬]奧古斯丁《懺悔錄》，第241頁；Cullmann， Christ and Time， pp.69-80.然而，庫爾曼指出，因拯救歷史的獨特性，《新約》所展現(xiàn)的時間框架并不是無時間性的永恒和恒續(xù)性的時間兩者之間非此即彼的二元對立，而是有三個時間階段：創(chuàng)世之前的時間、創(chuàng)世與基督再臨之間的“現(xiàn)在”時間、基督再臨之后的未來時間。參見Cullmann， Christ and Time， pp.67， 81.因此，雖然永恒與時間是必須分別的，但有分別而無分離，它們能夠借由線性關系聯(lián)結(jié)起來，以“基督”作為時間的“中點”。如此一來，永恒就不再是時間的對立者，世俗時間之所以與超時間的永恒有關系，就在于在某些決定性的時刻，人類歷史能夠突破有限的時間限制，進入無限的永恒之中，從而永享天福。參見[蘇]古列維奇《中世紀文化范疇》，第122頁。

別爾嘉耶夫從另一角度解釋說，如果時間與永恒矛盾的話，那么就不可能有任何聯(lián)系。即如果時間是對永恒的否定，那么“時間就是一種在永恒的生活中不具任何根基的狀態(tài)”。因此他主張，時間能夠深入永恒而與之發(fā)生關系，“時間本身就是某種已深入永恒深處的東西。在我們的世界歷史過程中，在具有時間上的過程的世界現(xiàn)實中被我們稱之為時間的東西，正是永恒本身某種內(nèi)在的時期、內(nèi)在的時代”，[俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，第51頁。“如果說基督教具有非凡的歷史性，如果說它構(gòu)建過歷史，那么這一點恰好表明，對基督教意識而言，永恒的東西正在時間中顯現(xiàn)，永恒的東西能夠在時間中得到體現(xiàn)”。[俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，第53頁。

第二，在《新約》的詮釋中，歷史時間獲得了全然清晰的直線性描述。它在結(jié)構(gòu)方面被分為兩個區(qū)域：基督誕生前和基督誕生后。世界歷史從上帝創(chuàng)世到最終審判，中間有一決定性的神圣事件——基督的降臨（誕生），這個事件預定了人類歷史的整個發(fā)展。這樣，《舊約》的歷史傳統(tǒng)被視為基督降臨前的預備（過去時間），之后的歷史則是基督道成肉身和受難的結(jié)果（現(xiàn)在時間），直到最后基督再臨進行末世審判（未來時間）。參見Cullmann， Christ and Time， pp.81-93；古列維奇：《中世紀文化范疇》，第122頁。由此，“極遙遠的過去和極遙遠的未來，最初的事物和最終的事物，都在作為救世主的耶穌基督里面相互聯(lián)系起來”。參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第229頁。在此“歷史時間”的架構(gòu)中，一切事件都不會重復并且具有獨特意義?；浇痰臅r間就是建立在這樣一種不可逆的思想之上的。

法國歷史學家勒高夫說道：“人們從基督教中看到了一種斷裂，也從歷史精神中看到了一種革命。歷史有三個確定的時間點：其一是作為歷史絕對源頭的創(chuàng)世；其二是作為基督教歷史和救贖歷史開始的耶穌現(xiàn)身；其三是作為歷史終點的最后審判?；浇桃跃€性的時間觀來替換循環(huán)往復的時間觀，它為歷史提供并規(guī)定了‘一種意義?！盵法]勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰、倪復生譯，中國人民大學出版社2010年版，第160頁。到了中世紀，拉丁語世界的一些編年史，開篇甚至都要重述《創(chuàng)世記》中的內(nèi)容，歷史編纂者需要把人類經(jīng)歷的歷史與整個世界的歷史關聯(lián)起來考量。參見[蘇]古列維奇《中世紀文化范疇》，第130頁。因此，許多學者相信，基督教給歷史意識的形成帶來了某些重要影響，至少對西方歷史研究的發(fā)展產(chǎn)生過極大的推動作用。

（二）救贖解脫論

《圣經(jīng)》中的這種線性歷史觀，讓我們能夠沿著時間軸線來理解奧古斯丁為何要反駁循環(huán)理論。在他看來，世界歷史都服從上帝的審判，都是合理安排的預定秩序。保羅在《羅馬書》中把歷史分為三階段：（1）從亞當?shù)侥ξ鳎o律法時期）；（2）從摩西到耶穌降臨（在律法之下）；（3）耶穌降臨之后（在恩典之下）。而奧古斯丁在這樣的線性模式下擴展了歷史分期，他根據(jù)《彼得后書》中所說的“主可能一日如千年，千年如一日”（彼后3：8），把世俗時間一千年與上帝創(chuàng)世一日對等起來，按照創(chuàng)世六日劃出了六個歷史時代：（1）從上帝創(chuàng)造亞當?shù)酱蠛樗?；?）從大洪水到亞伯拉罕；（3）從亞伯拉罕到大衛(wèi)；（4）從大衛(wèi)到巴比倫之囚；（5）從巴比倫之囚到耶穌基督降臨；（6）從耶穌基督第一次降臨一直延續(xù)到世界末日再次降臨。參見[古羅馬]奧古斯丁《上帝之城》中冊，第225—329頁；《上帝之城》下冊，第1—122頁；吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第333—335頁；[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第211頁；[蘇]古列維奇《中世紀文化范疇》，第137頁。奧古斯丁顯然沒有再像保羅那樣以律法和恩典作為分期標準，而是依每一時代中上帝之城與世俗之城的關系來解釋歷史變遷。其中，每一時代的歷史意義都最終指向耶穌基督，體現(xiàn)著與耶穌基督的關系。因此，在奧古斯丁的歷史神學中，只有一個神圣的歷史事件——耶穌基督的道成肉身和受難。也是在這種啟發(fā)下，庫爾曼才從信仰角度清晰地刻畫了以耶穌基督為中心的救贖歷史的線性秩序。參見Cullmann， Christ and Time， p.82.洛維特甚至指出，如果一種歷史觀能夠被稱之為“基督教的”，那么就都是以奧古斯丁的《上帝之城》作為模板形成的。參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第205頁。

我們不難理解，與古希臘羅馬以政治事件和軍事事件為中心的歷史敘述不同，從猶太教的預言到基督教的末世論，歷史與時間的關系是根據(jù)創(chuàng)世、基督降臨、審判和解救的歷史神學事件展開的。在這種基礎上，時間中的每一刻都被賦予了救贖解脫的意義，上帝的行為與人類的拯救息息相關，世界秩序的合理性和善惡秩序的正當性結(jié)合為一，救贖歷史就是世界歷史，全部歷史都得服從上帝的審判。因此，基督教的線性歷史時間奠基在一種救贖時間之上，歷史時間附屬于救贖時間（啟示時間）。誠如昂利夏爾·普維什所說：

從最初的墮落，到最終的救贖，人類歷程是一條直線標志。這種歷史的指向獨一無二，因為道成肉身是獨一無二的事實。的確，如《希伯來書》第9章和《彼得前書》第3章第18節(jié)所強調(diào)的那樣，基督為我們的罪而死，唯有一次，永遠不再的一次，這不是一個可以重復、能夠復現(xiàn)多次的事件。因此，歷史的發(fā)展是由一個獨特且完全單一的事件所主宰和引導的。所有人類的命運，連同我們每個人的特有命運，也同樣只能在具體的、無法復歸的時間——歷史和人生的時間——中扮演一次，永遠不再的一次。Puech， “Gnosis and Time”， in Joseph Campbell， ed.， Man and Time： Paper from the Eranos Yearbooks， R. Manheim and R.F.C. Hull， trans.， London： Routledge & Kegan Paul， 1958， p.49.

如果沒有救贖目標的內(nèi)在要求，就不需要突出神圣事件無法逆轉(zhuǎn)的特殊意義。伊利亞德曾指出，猶太基督教之所以認為歷史和時間是真實存在的，是因為歷史和時間有一種特別的意義——救贖。參見Eliade《宇宙與歷史》，第129頁。因此，從救贖解脫論的角度看，“墮落”開啟了人類的歷史，它是人類歷史的起點，而“救贖”始終伴隨而行，違背上帝意愿的“罪”最終會與上帝和解，從而得到拯救，這是一種不可改變的、無法重復的，永恒的設計。

大體而言，基督教的救贖歷史可分為三個階段：第一階段是“元始的創(chuàng)造”，它一直處在動態(tài)中，并不是已完成了的創(chuàng)造，而是在進行中的走向基督的創(chuàng)造，等待他的降臨人類歷史才算圓滿完成。第二階段是“墮落的創(chuàng)造”，由于人類自身的罪惡，整個世界處于墮落狀態(tài)，“因為你，這土地要受我詛咒！從此你一輩子辛勞才能勉強果腹。遍野荊棘雜草，是你謀食的去處。汗流滿面，才吃得上一口，直到你復歸大地；因為你本是塵土所造，塵土終是你的歸宿”（創(chuàng)3：17—19）。不過，在此階段，世界依然還保留著自身的善惡秩序，也體現(xiàn)了上帝對世俗社會人類生活的仁慈和憐憫。第三階段是“重建的創(chuàng)造”，即《新約》中所啟示的走向新天新地的景象（啟20—22）。實事上，《圣經(jīng)》處處在指引著人類，“墮落”必然會被拯救。基督復活就是一種重建的創(chuàng)造行為，他試圖恢復“元始的創(chuàng)造”并使之趨向福慧和至善，呈現(xiàn)出圓滿的新氣象。整個救贖歷史的完成就在此“重建的創(chuàng)造”到達終點，亦即有了新天新地，有了美麗的新世界。參見張春申《基督教信仰中的末世論》，第114—115頁。

顯而易見，在猶太基督教中，“救贖歷史時間”聯(lián)結(jié)在一起，它們表現(xiàn)為戲劇形式。作為人類戲劇的開端事件，是亞當被驅(qū)逐出伊甸園；作為戲劇的中心事件，是基督降臨來拯救人類；作為戲劇的結(jié)束事件，是末日審判。世俗社會的歷史時間就是人類獲得上帝的救贖時間。古列維奇寫道：“《圣經(jīng)》中的時間不是倏忽即逝的，它代表了一種絕對的價值。由于基督為人們贖罪的行動，時間要求有一種特殊的二重性：‘那個時間迫在眼前，或者已經(jīng)‘到達，時間已經(jīng)到達了它的‘終點，‘最終的時間迫在眼前，這是‘時間的終結(jié)；上帝的王國已經(jīng)存在，但世俗的時間還沒有終結(jié)，上帝的王國保持到最終的結(jié)束，所有人必須為達此目的而努力?！盵蘇]古列維奇：《中世紀文化范疇》，第121頁。按照他的意思，存在著兩種時間：世俗時間（世俗王國的時間）和圣事時間（上帝王國的時間）。相對于真實的圣事時間而言，世俗時間是不真實的時間，兩種時間統(tǒng)一于救贖的歷史時間中，這就表明了“救贖歷史時間”三者是不可分割的統(tǒng)一體，救贖是目的，歷史是形態(tài)，時間是軸線。

與之相應，既然歷史必然朝著一個終極目標而線性發(fā)展，那么救贖也同樣需要等待最后時間的來臨。因此，從救贖的意義上看，基督教強調(diào)了一種基于信仰行為的線性時間觀：時間乃是基督徒憑借贖罪以擺脫世俗世界的罪惡，并最終在天國獲得永恒救贖的試煉之路。參見B. Filipcova and J. Filipee， “Society and Concepts of Time”， International Social Science Journal， 1986， vol.107， pp.19-32.在這條路上，《舊約》和《新約》中的人物和事件被賦予了一種很特殊的歷史時間的真實性。

至此，我們可以總結(jié)出基督教線性時間觀的兩個基本特征：

第一，在《圣經(jīng)》的歷史敘事中，基于一種“超歷史時間”的創(chuàng)世行為，基督教的主導原則本身是非時間性。但是，自亞當被趕出伊甸園開始，人類作為在時間中墮落的被造物，其歷史的延續(xù)必然要服從于先后承續(xù)的時間軌跡。因此，基督教的時間闡釋與歷史事件息息相關，神圣事件賦予了時間以意義和方向，過去必然引向未來，未來構(gòu)成了整個歷史時間的指向坐標。世俗的、文明的歷史與救贖的、啟示的歷史緊密相關，后者是前者得以成立的根本因素。于是，世界歷史的線性圖式被還原為救贖歷史的神學原則，“它從許諾一直前進到實現(xiàn)，并以基督為中點”。參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第226頁。

第二，對時間結(jié)構(gòu)的理解必須要以《新約》為基礎，以基督為中點，他的一切行為構(gòu)成了世間萬事萬物的過去、現(xiàn)在和未來的衡量標準。在基督徒看來，耶穌基督的降臨是獨一無二的神圣事件，他使過去和未來獲得了方向，應該按照此作為紀元去理解世界歷史。以創(chuàng)世作為本原起點（先于“現(xiàn)在時間”），以基督作為歷史中點（“現(xiàn)在時間”），以未來作為最終頂點（“未來時間”），人類的救贖與時間的關系得以描述。其中，最新時代（處于“現(xiàn)在時間”）和最后時代（處于“未來時間”）并不在同一時間，而中間時代（居于“現(xiàn)在時間”）則呈現(xiàn)著最初時代（居于“本原時間”）的軌跡并孕育著最后時代（“未來時間”）的種子。因此，基督教思想中線性時間觀的形成有自身的教義根據(jù)。參見[法]帕塔羅《基督教的時間觀》，載《文化與時間》，第238頁。

四、線性時間觀與循環(huán)時間觀之爭的最終衡定

我們已經(jīng)闡述了兩種時間觀之爭的來源以及各自的特性。從來源看，奧古斯丁所區(qū)分的兩種時間觀——古希臘的循環(huán)時間觀和基督教的線性時間觀——的確存在一定的事實根據(jù)，但也只是“一定的”而不是“絕對的”。從特性來看，猶太基督教持有線性時間觀大體可信，就其歷史觀和救贖論而言自是如此，但也不能說其中沒有“循環(huán)論”的因素；與之相對，若要說古希臘文化中持有與基督教完全對立的循環(huán)時間觀還值得商榷，因為就現(xiàn)存的古希臘文獻來看，“循環(huán)論”是有，但并不完全是一種“循環(huán)時間”理論，“循環(huán)時間”和“循環(huán)事件”必須區(qū)分清楚，更何況古希臘也有著“線性論”的確切證據(jù)。因此，在線性時間觀與循環(huán)時間觀之爭的最終衡定上，有兩點值得澄清。

（一）古希臘時間觀并非絕對的“循環(huán)論”

根據(jù)我們掌握的證據(jù)，奧古斯丁所批評的古希臘時間觀需要重新予以衡定，因為他設定的攻擊標靶（假想敵）并不恰當，而前述諸多當代學者據(jù)此以論兩種相對立的時間觀就只能“以訛傳訛”或“將錯就錯”。為了澄清事實，說明如下三條理由：

（1）古希臘文化中的確有某些“準循環(huán)時間觀”，例如已經(jīng)揭示的“自然周期論”、“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說”，但是，此中所謂的“周期”、“回歸”或“輪回”并不是在說明“時間的循環(huán)”，而是在表達一種“事件的循環(huán)”，時間本身沒有循環(huán)。例如，亞里士多德雖然認為，有一個習以為常的說法，即“人類的事情以及一切其他具有自然運動和生滅過程的事物的現(xiàn)象都是一個循環(huán)。這是因為所有這一切都是在時間里被識別的，并且都有它們的終結(jié)和開始，仿佛周期地進行著，因為時間本身也被認為是一種循環(huán)”[古希臘]亞里士多德：《物理學》，第137頁。，但他并未持有循環(huán)時間觀。比較可靠的解釋是，對時間作這種循環(huán)理解只是源自于人們選擇了天球的旋轉(zhuǎn)來計量時間，但天球旋轉(zhuǎn)只能夠使我們認識到“事件”的反復出現(xiàn)，時間本身并不循環(huán)，而是直線性的。參見[古希臘]亞里士多德《物理學》，第128頁注釋②。如果硬要說這些是“循環(huán)的”時間也可以，但筆者認為，所謂“循環(huán)的”時間都是建立在“線性的”時間基礎上的，并沒有一種孤立的在“線性時間”之外的“循環(huán)時間”。托利弗·伯曼就曾指出：

在亞里士多德看來，我們必須在一條線的形象下（更準確地說，是在沿著直線的運動的形象下）想象時間，要么是用一條圓形的曲線來表示客觀的、物理的、天文學的、可計量的時間，要么是用語法時間過去、現(xiàn)在和將來所要求的一條直線，我們的動詞所表達的動作就在這樣的時間中展開。如果有人認為，這兩種時間的觀測方法截然不同，已經(jīng)到了相互抵消的地步，那就錯了；它們在主要特征以及借助于線形形象對時間進行想象的方面還是一致的；至于這條線是什么形式，對于認識論來說并不重要，或者說無論如何只是個附帶問題。[挪]伯曼：《希伯來與希臘思想比較》，第164—165頁。

作為希伯來文化專家，伯曼雖然對古希臘歐洲的時間觀持有批判態(tài)度，認為歐洲人往往以空間或類空間的方式來思考時間，但他卻較準確地把握了亞里士多德時間觀的“直線”形態(tài)，因為無論是基于物理的曲線（環(huán)線）還是來自語法的直線，都是“線性”的。至于“宇宙回歸論”和“靈魂輪回說”，兩者實際上都是以“自然周期論”為基礎。在古代社會中，宇宙與社會的周期性再生一方面帶有神話時代的啟示，另一方面則來源于對自然世界變化的初步認識。比如，通過觀察月亮的盈虧來推演循環(huán)觀念，“人類的生、長、衰、亡，都被拿來同化于月亮的循環(huán)周期”。Eliade：《宇宙與歷史》，第75頁。同樣，“靈魂輪回”概念也是通過反思自然季節(jié)的周期更替現(xiàn)象而來，只是其中還帶有靈魂與天地萬物合一的精神訴求。

（2）古希臘羅馬的一些哲學家提出了一種形而上學的“循環(huán)論”，但這種“循環(huán)論”并不與“線性論”相對立。根據(jù)柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的界定，時間是由天球的旋轉(zhuǎn)來判定和度量的，它是永恒的動態(tài)摹本。參見[古希臘]柏拉圖《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，第288頁。換言之，時間摹仿永恒而依照“數(shù)”的法則循環(huán)不止地運動。因此，整個宇宙包括我們生活的生滅世界都在循環(huán)發(fā)展著，即依照無限連續(xù)的周期運作。普維什解釋說，在柏拉圖的這種界定中，“藉由一種不變的法則和確定的交替間隔，同一實在被創(chuàng)造、被毀滅、被再造。在此過程中，同樣總量的存在者蘊藏于此，沒有任何舊東西遺失，沒有任何新東西被造”Puech， “Gnosis and Time”， in Joseph Campbell， ed.， Man and Time： Paper from the Eranos Yearbooks， p.40.。后來普羅提諾受柏拉圖的啟發(fā)，建立了一種形而上的“循環(huán)論”。按照他的描述，每個人的靈魂都具有構(gòu)成所有人的理性原理，因此每個人都存在于柏拉圖所揭示的理型世界，而“宇宙的整個循環(huán)包含著所有的形成原理，它的每一次重復，都是再一次根據(jù)同樣的形成原理產(chǎn)生同樣的事情”。[古羅馬]普羅提諾：《九章集》下冊，石敏敏譯，中國社會科學出版社2009年版，第622—623頁。

回顧柏拉圖和普羅提諾的觀點，我們實際上都無法從中得出一種時間是循環(huán)往復的見解。柏拉圖一方面表明時間能夠由天球的旋轉(zhuǎn)來度量，這只是說明宇宙萬物的周期性，但周期性并不代表著重復性，它可以是直線序列中的周期，是連續(xù)鏈條上的環(huán)節(jié)；另一方面，時間既然是永恒的動態(tài)摹本，那么時間的終極指向就是永恒，從這個角度講，“沒有任何舊東西遺失，沒有任何新東西被造”完全成立，而這種解釋顯然已超出“循環(huán)論”或“直線論”，而最終強調(diào)的是時間在變化中保持永恒，它是運動著的永恒。普羅提諾承認世界靈魂（大全靈魂）的相續(xù)能夠周期性的無限循環(huán)，因為它知道自己的生命始終與宇宙之神（神圣理智）同在，宇宙之神規(guī)定了世界的周期運轉(zhuǎn)并使其得以圓滿。參見[古羅馬]普羅提諾《九章集》上冊，第431—432頁。他顯然接受了柏拉圖的“永恒時間”的思維模式，認為神圣理智（理念或理型）作為統(tǒng)治原理始終居于主宰地位，并且它必然只欲求同樣的事情，重復著同樣的工作，而靈魂的秩序與宇宙的秩序都是神圣理智的摹本。因此，普羅提諾的“循環(huán)論”是一種對柏拉圖時間觀的形而上學解說，與任何“線性論”都搭不上關系，就更不用說與之對立了。

（3）《舊約·傳道書》中說：“一代老去，一代又來，大地卻永遠如故。日頭升起，日頭落下，再喘吁吁趕回曙色之鄉(xiāng)。吹了南風，又刮北風，周而復始，呼嘯不停。江河灌海，海不滿溢，泱泱河流，重返源頭。萬物徒困憊：眼看不周，耳聽不遍，誰人可以盡言？曾是什么，將來還是，行過什么，日后再行——太陽下，了無新事?！保▊?：4—9）《智慧書》，馮象譯注，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第433—434頁。奧古斯丁由此指出，早期基督教教父奧利金把這段話解釋為一種循環(huán)理論，認為一切都會回歸到原來的世界，這是有問題的。參見吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第51—52頁。因此，他反駁說：“要是我們像哲學家們認為的那樣，相信所羅門的話指的是輪回，每個世代中事物都會往復循環(huán)，那就偏離了正確的信仰。”[古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰分袃?，第132頁。奧古斯丁接著話鋒一轉(zhuǎn)，批評了整個古典觀點中的循環(huán)時間說，但他所用的“柏拉圖和學園復生”（如前文所述）的例子并不是歷史事實，也沒有足夠的理論支撐。

事實上，奧古斯丁所舉的例證來自于基督教哲學家艾梅薩的主教涅梅修斯的描述。依涅梅修斯所言，斯多葛派學者們相信整個宇宙會循環(huán)復歸而毫無改變，“蘇格拉底和柏拉圖，以及他們時代的每一個人，無論是他們的朋友，抑或是雅典的公民，都會復生，都會持有相同的觀點，都會經(jīng)歷同樣的事情，從事同樣的活動。每個城市、每個村莊、每塊田地都會像以前一樣恢復原樣。而且宇宙世界的這種復原不止發(fā)生一次，而是一次又一次，一直無限下去，相同的事情將永遠重復下去”W. Telfer， ed.， Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa， Westminster John Knox Press， 2006， pp.408-409.。筆者認為，這只是涅梅修斯一廂情愿的虛構(gòu)而已，但這種虛構(gòu)卻有“以訛傳訛”（客觀方面）或“將錯就錯”（主觀方面）的影響。參見[英]威特羅《時間的本質(zhì)》，第7頁；吳國盛《時間的觀念》，第58頁。不僅古代的奧古斯丁信以為真，而且當代的普維什還持如此見解。參見Puech， “Gnosis and Time”， in Joseph Campbell， ed.， Man and Time： Paper from the Eranos Yearbooks， pp.40-41.

因此，顯而易見，奧古斯丁并沒有擊中“靶心”，而只是在“假想敵”的周圍盤旋。他試圖以一種憑借上帝指引的歷史神學來反駁古典的宇宙觀、歷史觀和時間觀，然而卻無法在古典理論自身的基礎上切中要害。洛維特富有洞見地指出：“奧古斯丁不是以理論的——宇宙論的方式，而是在實踐上以道德的——神學的方式來反駁它?！盵德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第196頁。而我們知道，僅僅從信仰的角度來反駁古希臘的時間觀，指責其是與基督教的“線性論”相對立的“循環(huán)論”，無法達到理據(jù)上的最終效果。

當然，奧古斯丁最終目的不是為了破除古希臘的循環(huán)時間觀，而是要從根本上確立基督教的線性時間觀?？墒?，他的解釋卻存在理論困難，他確信世界有一個時間開端，卻不認為有同樣意義上的終結(jié)，但世界有開端就一定有終結(jié)，而他不肯承認這一點，因為這樣必然會出現(xiàn)時間循環(huán)。于是他只能含糊其辭，把古希臘的時間觀描繪成極為荒謬的“循環(huán)論”，并不斷突出永恒與時間的差異，以強調(diào)和塑造世界歷史的“線性論”。參見吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第55頁?？蓡栴}是，基督教的時間觀是單一的“線性論”么？

（二）基督教時間觀亦非絕對的“線性論”

前文已經(jīng)從“歷史觀”和“救贖論”兩個角度論述了基督教的確持有一種線性時間觀，奧古斯丁就是依此來拒斥循環(huán)時間觀的。我們不得不承認，基督教思想中的直線思維方式占據(jù)著核心地位。如果說在基督教產(chǎn)生之前的古希臘只是在循環(huán)意義上思考時間，并認定唯有《圣經(jīng)》的歷史思維才把時間理解為直線的過程，這種主張實際上已經(jīng)受到了一些學者的批評，需要重新予以矯正。參見[德]潘能伯格《神學與哲學》，李秋零譯，商務印書館2013年版，第139頁。

且不說古希臘的時間觀與歷史觀并非單純的“循環(huán)論”，單說猶太基督教的時間觀和歷史觀是完完全全的“線性論”就值得慎重考慮。例如，伊利亞德認為，猶太人“首次超越傳統(tǒng)循環(huán)論的視野，發(fā)現(xiàn)了一種單向的時間”，但他還指出“此項發(fā)現(xiàn)并沒有迅速地為猶太民族所接受，古代的觀念仍然殘存了很久”。參見Eliade《宇宙與歷史》，第95頁。勒高夫表示，世俗的歷史循環(huán)觀念和猶太基督教的線性觀念二者之間的差異“被人們夸大了”。參見[德]勒高夫《歷史與記憶》，第174頁。吳飛甚至得出結(jié)論說，“在另外一個意義上，奧古斯丁的世界歷史仍然是一個循環(huán)論”。參見吳飛《心靈秩序與世界歷史》，第491頁。歸根結(jié)底，奧古斯丁當然不會接受任何理由的循環(huán)時間觀，但基督教的時間觀卻未必會被理解為絕對的“線性論”。

（1）循環(huán)時間觀雖然遭到了像里昂的圣愛任紐、圣巴西略、奧古斯丁等正統(tǒng)教父的拒絕，但卻有一些教父和教會作家接受或部分接受了這種觀點，如亞歷山大的克萊門、米努西烏斯·菲利克斯、亞諾比烏斯等都比較認同有某種宇宙周期（猶如希臘東方思想中的新“年”重生說參見[羅馬尼亞]伊利亞德《神圣與世俗》，第35—39頁。）。換言之，他們都承認歷史和時間具有一定的循環(huán)性。參見Eliade《宇宙與歷史》，第129—130頁。

直到12、13世紀，基督教內(nèi)部有關兩種時間觀的爭論仍然存在。在這些爭論中，我們能夠看到“線性論”和“循環(huán)論”的不同形態(tài)。約阿希姆依照三位一體說的位格先后（圣父、圣子和圣靈）把一切世界的命運解說為三個不同時期相續(xù)演化。在《永恒福音引論》一書中，他構(gòu)思了一種合乎歷史秩序的救恩解釋體系：第一種歷史秩序即圣父的秩序，第二種歷史秩序即圣子的秩序，第三種歷史秩序即圣靈的秩序。按照救恩史的法則，每一歷史秩序時段都會呈現(xiàn)出新的進步，人類不斷趨向完滿，并在最后階段達到絕對的精神自由。洛維特評論道：“在奧古斯丁看來，歷史真理是啟示在一個獨一無二的事件之中的；而在約阿希姆看來，它是啟示在各種秩序的前后相繼之中的。前者期待世界的末日，后者則期待圣靈的時代?！盵德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，第196頁。在基督教思想史中，約阿希姆所揭示的線性歷史發(fā)展論可以被視為自奧古斯丁以來此領域的最大貢獻。參見Eliade《宇宙與歷史》，第131頁。然而，與此同時，緣于新柏拉圖主義和阿威洛依主義的啟發(fā)，時間循環(huán)理論也同樣獲得了不少學者的支持。在13世紀，一種與“循環(huán)論”類似的強調(diào)世俗生活和天堂運轉(zhuǎn)的周期性思想，在巴黎的阿威洛依教徒們中得到了廣泛傳播。參見[蘇]古列維奇《中世紀文化范疇》，第164頁。例如，巴托羅繆、布拉班特的西格爾、阿巴諾的彼得羅等人或者認為歷史也會事無巨細地重演（根據(jù)恒星會若干年后復位的星運理論），或者認為時間會在永恒中循環(huán)往復（出于神意）。參見L. Thorndike， A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era， vol.2， New York： The Macmillan Company， 1947， pp.203， 370， 418， 589， 710， 745， 895；[英]李約瑟《時間與東方人》，載《文明的滴定》，第276頁。

因此，且不管中世紀學者所相信的歷史循環(huán)受到星宿命運的支配是否屬于永恒復歸的古老神話，至少循環(huán)時間觀念被證明一直存在，不僅在廣大普通民眾中如此，而且在基督教學者中也如此。透過上述事實，我們已然清楚，雖然早期的許多基督教人士激烈拒斥了循環(huán)時間觀，但它最終還是在基督教哲學中占據(jù)著一席之地。當然，今人對這些觀點的了解離不開眾多科學史家、歷史學家和社會學家孜孜不倦的研究，如法國物理學家與科學史家皮埃爾·迪昂、美國歷史學家林恩·桑代克、美籍俄裔社會學家彼蒂里姆·索羅金等人對中世紀循環(huán)觀念所進行的精細考察。參見P. Duhem， Le Système du Monde：Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon à Copernic， vol.5， Paris： Librairie Scientifique A. Hermann Et Fils， 1917， p.223ff；Thorndike， A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era， vol.1， New York： The Macmillan Company，1929， pp.455-461；P. Sorokin， Social and Cultural Dynamics， Boston： Porter Sargent Publisher， pp.370-371， 377-384； Eliade《宇宙與歷史》，第130頁。

（2）勒高夫特別關注時間問題，他認為現(xiàn)實中有多種多樣的時間概念。參見陳群志《歷史時間與時間歷史——基于雅克·勒高夫史學時間觀的雙重視角》，《世界歷史》2015年第6期。至于基督教教義和歷史之間的關系問題，他覺得完全有必要重新斟酌一下。勒高夫也承認基督教的時間觀與歷史觀是一種線性圖式，這給中世紀的歷史思想和歷史撰寫帶來了重大影響。參見[德]勒高夫《歷史與記憶》，第174頁。但他又表達了三個不同的觀點：第一，基督教并不需要把自己歸結(jié)為一種線性時間觀，因為在循環(huán)往復的時間歷程中，禮拜儀式的結(jié)構(gòu)內(nèi)部存在時間的周期性，并且這種禮拜時間排在第一位。如此循環(huán)節(jié)律將事件以禮拜儀式的日期來標注，從而形成了時歷周期。第二，目的論和末世論的時間訴求不會強制性地要求人們據(jù)此來評判歷史，救恩能在歷史之外實現(xiàn)，也能在歷史之中實現(xiàn)，兩者可以并存。第三，在奧古斯丁的歷史觀與時間觀之外，基督教給歷史精神還帶來了另一些因素。例如，基督教歷史人文主義就從古代文化中獲得啟發(fā)，借用“神意”、“天命”或“命運”來解釋“偶然事件”。由此而來，人生的偶然性也存在于這種歷史中，并衍生出了主宰世界的“命運之輪”參見[蘇]古列維奇《時間：文化史的一個課題》，載路易·加迪等《文化與時間》，第327頁；《中世紀文化范疇》，第164—165頁。的思想，“該思想在中世紀極為盛行，其又往歷史中注入了循環(huán)往復這樣一個元素”。參見[德]勒高夫《歷史與記憶》，第160—162頁。

（3）古列維奇雖然認同基督教破除了異教世界的循環(huán)時間觀，但他也同時指出：“基督教教義并不完全排除循環(huán)的時間概念，基本上只是對這種循環(huán)的時間概念用不同的方式給予解釋。實際上，時間與永恒被分離開來，當人們考慮歷史的時代時，時間看起來是一條前后相繼的直線。但這個世俗社會的歷史，作為一個整體是置于世界的誕生和結(jié)束的框架中的，而且又顯現(xiàn)出一個完整的循環(huán)——人和他的世界又回到了上帝那里，時間又歸于永恒?！盵蘇]古列維奇：《中世紀文化范疇》，第123頁。因此，我們不可能超越循環(huán)觀念而另尋時間圖式。

與之相似，奧古斯丁希望用線性時間觀來取代他所理解的普羅提諾以及整個古希臘羅馬時期所持有的循環(huán)時間觀。參見Sorabji， Time， Creation and the Continuum， pp.186-187.但研究表明，根據(jù)《圣經(jīng)》的詮釋系統(tǒng)，人類歷史的確可以擺脫了“循環(huán)論”，可是如果依照《上帝之城》的敘述，“世界歷史的開端是上帝永恒的太初，末日是永恒的上帝之城，世界歷史經(jīng)過一圈的循環(huán)之后，最終又回到了起點。這和普羅提諾所說的，被造物終究回到太一，其實是同一個邏輯”吳飛：《心靈秩序與世界歷史》，第491頁。。也就是說，奧古斯丁最終陷入了自相矛盾的理論困境，他無法真正以線性時間觀來勘破循環(huán)時間觀。

余論：時間的在場

線性時間觀與循環(huán)時間觀之爭，是思想事件、神圣事件和世俗事件之間的“新舊對話”，也是哲學、宗教和歷史諸領域的“精神碰撞”。這場爭論的焦點問題，在古代表現(xiàn)為哲學與宗教、理性和信仰之間的差別；在近代則呈現(xiàn)為其是否優(yōu)越于古代的新世界觀，即所謂“進步反對天意”的古今之爭。參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第75—125頁。

在那個時代里，雖有喬爾丹諾·布魯諾等人的循環(huán)觀與弗蘭西斯·培根等人的進步觀參見[英]伯瑞《進步的觀念》，范祥燾譯，上海三聯(lián)書店2005年版，第1—19頁。相并存，但自17世紀以來，進步觀念的直線思維方式愈發(fā)獲得了支配性地位，發(fā)展成了一種普遍的世界觀，并隨著達爾文進化論的勝利而高歌猛進。參見W.R. Inge， The Idea of Progress， Oxford： Clarendon Press， 1920； J.B. Bury， The Idea of Progress： An Inquiry into Its Origin and Growth， New York： Dover Publications Inc， 1932； 洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第76—78頁；Eliade《宇宙與歷史》，第131頁。與此同時，“循環(huán)論”雖居邊緣卻也一直存在，尼采參見[德]尼采《瞧，這個人》，孫周興譯，載《尼采著作全集》第6卷，商務印書館2016年版，第428頁；[德]海德格爾《尼采》上卷，孫周興譯，商務印書館2010年版，第263—496頁。高揚了永恒輪回學說，洛維特參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，第256頁。堅信歷史的連續(xù)性要返回古典的循環(huán)理論才可信賴，伊利亞德參見Eliade《宇宙與歷史》，第127—145頁。借由神話時代的啟示勾畫出了一幅“原型與反復”的歷史圖景，斯賓格勒參見[德]斯賓格勒《西方的沒落》上卷，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店2006年版，第103—111頁。 和湯因比參見[英]湯因比《歷史研究》上冊，郭小凌等譯，上海人民出版社2010年版，第249—256頁。則特別關注文化變遷中的周期性問題。這一切都源自于兩種時間觀的區(qū)分及其所涵攝的秩序性訴求。

然而，人類對“秩序”的持續(xù)性依賴必須奠基于對“時間”的合理性選擇，在此之中，宇宙秩序與心靈秩序、歷史秩序與社會秩序要達到最終的統(tǒng)一，就不得不回歸到最根本的哲學主題——人如何確立自己在宇宙中的地位。既然如此，“時間的在場”顯得尤為重要，因為人只有在時間和歷史中才能認定自身，人自始至終就是一個時間存在者和歷史存在者。于是，我們終于明白了奧古斯丁為何一定要用“線性論”來反對“循環(huán)論”，即使他所反對的理據(jù)并不可靠；尼采為何一定要用“永恒輪回”來表征強力意志的自我創(chuàng)造和自我毀滅，即使它是一種最沉重的負擔。

（責任編輯：輕舟）