□ 蔡 乾

波乃耶牧師（Rev. Dyer Ball, 1796—1866），美國馬薩諸塞州西博伊爾斯頓（West Boylston）人，在耶魯大學和紐約聯(lián)合學院先后取得文學碩士和醫(yī)學博士學位。后加入美國公理會傳教會（American Board of Commissioners for Foreign Missions）。1843年在香港定居，同裨治文（Elijah Coleman Bridgman, 1801—1861）一同參加了各教會商討出版一部“不僅為各傳教會共同認可，亦為中國人所接受的圣經譯本”的會議。1845年8月移居廣州。其后一直在當地進行傳教和行醫(yī)方面的工作，直至1866年去世。①Peter Hamilton, “An American Family’s Mission in East Asia, 1838 to 1936: A Commitment to God, Academia and Empire,”Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch, Vol. 49 (2009), pp. 230—235.據《1867年以前來華基督教傳教士列傳及著作目錄》一書記載，波乃耶牧師著有《耶穌釘十字架受死三日復活論》（Discourse on the Crucifixion of Jesus, and his Resurrection after Three Days）等一系列傳教小冊子，還印發(fā)過一份頗受歡迎的中英文傳道日歷《華英和合通書》（Anglo-Chinese Concord Almanac,1844—1860）。②偉烈亞力（Alexander Wylie）著，倪文君譯：《1867年以前來華基督教傳教士列傳及著作目錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第112—115頁。詹姆斯·波乃耶（James Dyer Ball, 1847—1919）是波乃耶牧師的幼子，生于廣州。因父子名字拼寫相似，學界常有把二人混淆之例。1875年，詹姆斯進入英屬香港公共事務局擔任中文翻譯和職員的工作。1881年成為香港政務廳的通譯，后歷任香港綠化部門的負責人、治安法官、代理戶籍總署署長等，為港英政府服務達35年之久。1909年退休后定居倫敦。③Hamilton, op. cit., pp. 243—244.1919年逝世于英國米德爾塞克斯郡的恩菲爾德鎮(zhèn)（Enfield）。詹姆斯·波乃耶被后世譽為漢學家，他擔任過在香港發(fā)行的《中國評論》（The China Review）雜志的主編。著有《中國風物記》（Things Chinese: Being Notes on Various Subjects Connected with China, 1892）、《中國人及其宗教》（The Celestial and his Religions: or The Religious Aspect in China, 1906）、《中國的節(jié)奏與韻律：中國詩歌與詩人》（Rhythms and Rhymes in Chinese Climes:A Lecture on Chinese Poetry and Poets, 1907）和《在本土的中國人》（The Chinese at Home，or The Man of Tong and his Land, 1911）等書，還編寫了多種學習粵語、客家話等中國方言的語言學習手冊。另外，詹姆斯還在《中國評論》雜志上發(fā)表了大量的文章，其中有專門論文19篇，答疑和雜纂29篇，內容涉及中國的神話傳說、各地方言、風土物產、漢學書籍評論等，這些著作反映了他優(yōu)秀的語言天賦和漢學領域深入而廣泛的研究。對中國宗教的研究是波乃耶父子的共同課題，而《中國神話選譯》（Scraps from Chinese Mythology,1883—1884）就是兩人在這一方面的代表論著。

一、《海龍王和神卦先生》的翻譯底本探究

1881年2月至1884年9月間，《中國評論》連續(xù)刊載了題為《中國神話選譯》的一系列文章。其標題下“由已故文學碩士和醫(yī)學博士牧師波乃耶翻譯，詹姆斯·波乃耶注釋”（Translated by the late Rev. Dyer Ball., M. A., M. D.; annotated by J. Dyer Ball）的一行小字標明了該文的譯者信息。而含有《海龍王和神卦先生》的《中國神話選譯》連載文章刊登于1884年9月出版的《中國評論》第13卷第2期第75至85頁。其譯文內容同《西游記》中的《魏征夢斬涇河龍》和《唐王游地府》故事極為相似。從時間上推斷，自1881年2月開始刊登的這一系列文章應是詹姆斯·波乃耶在父親去世以后對遺稿進行整理和詳細的注釋后陸續(xù)發(fā)表出來的，故這些譯文譯出的時間應不晚于1866年。

在1866年以前，《西游記》在流傳和成書過程中形成了眾多的版本。綜合前人的研究成果來看，現(xiàn)存《西游記》明清版本共有14種。其中明代7種，清代7種，可以簡單分為全本（百回本、繁本）和簡本（刪本）兩種版本體系，其中明代簡本系統(tǒng)中還有簡稱“楊本”的楊致和（陽至和）《新鍥唐三藏出身全傳》，這個版本常同吳元泰《新刊八仙出處東游記》（《東游記》）、余象斗《五顯靈官大帝華光天王傳》（《南游記》）、余象斗《北方真武祖師玄天上帝出身志傳》（《北游記》）編為一書，共同組成神怪小說合集《四游記》，進而形成了更為復雜的文本關系。而現(xiàn)有資料并沒有直接給出波乃耶牧師翻譯《海龍王和神卦先生》所依底本的確切信息，這就給通過比較譯文和底本的異同，進而評價譯文的價值和意義帶來了相當的難度。但依據現(xiàn)有材料，通常的思路是從《海龍王和神卦先生》譯文的內容入手，還原其翻譯底本的情節(jié)及句式等其他細節(jié)特征，再與可能的《西游記》版本的原文內容和細節(jié)比較來確定譯文的底本所對應的版本，這樣的方式無疑是頗為煩瑣的。另外可能的方向是從波乃耶父子在《中國評論》上連載的《中國神話選譯》（后文簡稱《選譯》）文本之間的關系與共同特征入手，推測可能的《西游記》版本，進而縮小比較范圍，再結合譯文和可能的《西游記》底本比較，確定最終底本。這個思路也存在問題：名為《選譯》的連載文章所“選譯”的材料來源是否集中？如果譯文的來源過于龐雜，也就失去了分析文本之間關系進而縮小比較范圍的意義。

詹姆斯·波乃耶在第九卷第四期《選譯》開篇第一節(jié)《中國人的宇宙觀和創(chuàng)世論》的第195頁中，第一個注釋就用漢字“神仙通鑒”指出譯文源自《神仙通鑒》一書，并明確說明其出版于公元1700年。結合下文注釋中列舉的“陰陽”“三才”和“黃老”這些直接由漢字標明的信息和譯文中提到的《易經》（Book of Changes）、“水精子”和“金母”等信息，①Rev. Dyer Ball & J. Dyer Ball, trans., “Scraps from Chinese Mythology,” The China Review, 52. 4 (1881), pp. 195—212.我們可以確定《選譯》的開篇第一節(jié)“中國人的宇宙觀和創(chuàng)世論”的來源是“江夏明陽宣史徐道述，汝南清真覺姑李理贊”的康熙庚辰年（1700）刊本《歷代神仙通鑒》②《歷代神仙通鑒》一書的康熙庚辰年（1700）刊本現(xiàn)藏遼寧省圖書館。于1995年由周晶等校點，以《歷代神仙演義》為書名在遼寧古籍出版社出版。一書的卷一第一回“太極判化生五老三才立發(fā)育烝民”中“失有形者，生于無形。無形為無極，有形為太極。故《易》有太易，有太初，有太始，有太素……有子十七人，長曰赫天氏，埋父尸于中山，自揣不能治世，避入東之泰山以居”的對應內容。③（清）徐道撰，周晶等校點：《歷代神仙演義》，沈陽：遼寧古籍出版社，1995年，第1—7頁。同樣按照譯文中出現(xiàn)的漢字以及譯文內容和原文對照的方法可知《選譯》的第二節(jié)《玉皇上帝的來源》所對應的是《歷代神仙通鑒》卷一第五至六回的相關內容。但是，為了進一步詳細向讀者介紹“玉皇上帝”，波乃耶以“見搜神記，上卷”六個漢字直接標明自己翻譯了《搜神記》的相關內容。①Ball, op. cit., Vol. 11, (n.62), p. 74.而這樣的現(xiàn)象說明《選譯》的譯文來源并非《歷代神仙通鑒》一本，這給筆者尋找翻譯的底本帶來了不小的困難。

峰回路轉，《選譯》第二篇文章之后的一系列文章連續(xù)介紹了玉皇上帝、八仙、華光和《海龍王和神卦先生》與“龍子犯酒戒”的傳說故事。從內容上來看，這些故事皆包含在明代吳元泰、余象斗、楊致和（陽至和）著的四種神怪小說的合集《四游記》之中。那么，是否有這種可能，1883年第四期之后的《選譯》所涉及的內容都是翻譯自《四游記》一書呢？這就需要用譯文和原文內容的對比來判斷了。為了論述簡潔，筆者采用抽樣舉例的方法來進行譯文和原文的比較：

首先，1883年第四期《選譯》，“玉皇上帝設宴，召集群臣商議西行學習佛法之事”一文的第一段中提到：“據稱當煬帝（Yang-ti）在位之時，玉帝（Pearl Ruler）突然發(fā)布圣令，在三十三兜率天（The Thirty-third heaven, Tau-Li-t’ien）召集群臣”……玉帝說：“我如今已經登基五百劫（kalpas）……”眾貴人（nobles）齊聲回答他們的君主：“所有凡人需要七世才能修成仙人（genii）……”②Ball, op. cit., Vol. 11, (n.64), p. 204.按：引文括號中譯名和漢字原名的對應關系（如“Yang-ti”與隋煬帝）是詹姆斯·波乃耶已在注釋中直接列出的，下同。而《北游記》卷一第一回“玉帝設宴會群臣”相應內容如下：

卻說隋朝煬帝臨天下。忽一日，玉帝降下玉旨，在三十三天兜率宮設宴，……朝見山呼畢，玉帝曰：“孤立極有五百劫，晝夜勤勞……”眾真君奏曰：“在凡修仙七世，并無破戒，方為陛下?！雹郏鳎┯嘞蠖返戎骸端挠斡洝?，上海：上海古籍出版社，1986年，第170頁。

通過上下文的比較，可以清楚地看出二者在重要的關鍵詞上是完全一致的，這也可以進一步說明二者很可能就是譯文和底本的關系。為了準確起見，我們選取本節(jié)最后一段的內容再來進行驗證：

國王悲痛地大哭，絕食七日后死去。他的身體被扔進大海，被魚和蠕蟲（worms）吃掉，以完全摧毀其帶有的自私。他的守護者收集了他的三魂七魄（three souls and seven spirits），送他去那個皇家重生。④Ball, op. cit., Vol. 11, (n.64), p. 217.

《北游記》卷一第五回“國王去蓬萊山修行”相應內容如下：“……國王聽罷大哭，絕食七日而終。天尊將國王肉身擲入海中，與魚蟹食之，完舍身之愿，即招轉三魂七魄，送去西霞國中投胎不題?！雹荨端挠斡洝罚?70頁。這兩段話除了一些翻譯上的細微差別以外，所敘述的內容可以認為是相同的，這樣的相似性可以證明1883年第四期《選譯》的翻譯底本來自《四游記》中的《北游記》。那么，其余《選譯》的內容是否同本期的選譯一樣來源于《四游記》中的相關內容呢？

第二，選擇1883年第六期題為《一次神仙寶物展》的《選譯》文章來進行進一步的比較。這一段譯文主要敘述的是玉皇上帝在三十三天之上召集眾神仙舉行賽寶會，參加這個盛會的神仙有八仙：漢鐘離、張果老、曹國舅、呂洞賓、藍采和、鐵拐李、何仙姑和韓湘子，另外還有觀音、普奄祖師、三元三品大帝、北方玄天上帝、白蓮尊者、孫行者、鳳凰山圣母、閻王天子和東海鐵跡龍王⑥Ball, op. cit., Vol. 11, (n.66), pp. 382—390.。《一次神仙寶物展》一文中所敘述的眾神賽寶的事件和各位神仙的名字都可以同《南游記》卷一第一回《玉帝起賽寶通明會》一一對應，這樣精確的對應關系已經基本可以判定《玉帝起賽寶通明會》的內容是《一次神仙寶物展》的翻譯底本了；但為了穩(wěn)妥起見，我們隨機挑選兩位神仙亮寶的情節(jié)來進行譯文和《四游記》相關段落比較：

1.譯文：

Chang Kwoh Laou next appeared. He presented on the table a tin mace; and thus reported: “Your servant with this implement can raise, and toss the highest mountain（最高的山/泰山）. Drop it into the waters and the waters separate; strike the earth with it and the earth is cleft open. Its transformations cannot be told.”①Ball, op. cit., Vol. 11, (n.66), p. 383.楊本：

又有張果老取出錫杖一根獻上，奏曰：“臣此寶可挑泰山，入水水裂，頂地地開，干變萬化?！雹凇端挠斡洝?，第54頁。

2.譯文：

The Northern Sombre（陰暗/玄）Heavenly Shang Ti presented a black flag; and reported:“Your servant’s flag can roll up the three great worlds, Evil spirits and obstinate imps voluntarily, at the first sight of the flag, enter it,and in seven days become water.”③Ball, op. cit., Vol. 11, (n.66), p. 388.

楊本：

又有北方玄天上帝獻上皂旗一把，奏曰：“臣此旗能卷天三界，惡鬼強妖一見自入，七日成水。”④《四游記》，第54頁。

正如我們所料，譯文和相關段落所表達的含義也是幾乎相同的，細微的不同之處（上文括號中的標注）可以看作翻譯時的文化轉換造成的細微誤差。這樣的結果再次證明了1883年第六期《一次神仙寶物展》的翻譯底本也同樣來自《四游記》。如此，1884年第二期的《海龍王和神卦先生》的底本來自《四游記》中的《西游記》的可能性也就大大增強了。

最后，讓我們把目光回到1884年第二期的《選譯》文章《海龍王和神卦先生》上。從譯文的內容來看，其所對應的是在《四游記》中收錄的楊致和（陽至和）著《新鍥唐三藏出身全傳》（以下簡稱楊本）中的第十回《魏徵夢斬老龍》、第十一回《唐太宗陰司脫罪》和第十二回《劉全進瓜還魂》的前兩段內容。二者的關系到底如何？下面我們就通過選取幾處譯文和楊本進行比較來證明二者的關系：

在譯文的開頭敘述龍王手下遇漁夫下網得魚甚多，上前詢問得知神卦先生為漁夫指點下網處，遂報于龍王知情，龍王大怒。

這時他的手下官員勸告他說如果他含怒而去，云會跟從，雨會落下，一些事情可能會發(fā)生（something might happen），可能會觸怒上天（prove an offence to High Heaven）。他們說：“最好用一個學文的研究生（a literary graduate）的形象去，仔細地調查此事，確定事情的真假，如果是真的，就派人滅殺他。”⑤Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), pp. 75—76.

楊本：“臺前水臣奏道：‘大王若去，必有云從雨助，恐驚黎庶，得罪上界。莫若變個秀才，訪問真假，然后差人誅滅不遲。’”⑥《四游記》，第115頁。按：部分語句的校訂依照（明）楊致和：《新鍥唐三藏出身全傳》（《明清善本小說叢刊初編》影印本），臺北：天一出版社，1985年。這兩段文本比較而言，主要的差別在于譯文缺少“恐驚黎庶”的信息而用“一些事情可能會發(fā)生”來代替，而“文學研究生”大概就是“秀才”不太嚴謹的翻譯了。由此也可以基本推斷出二者的底本和譯文的關系。

再來對比楊本第十回結尾處的譯文：

譯文回譯：

太宗（Tai Chung）夢醒，在心中琢磨這件事（pondering it in his heart），當他來到大殿上，發(fā)現(xiàn)兩班臣下都到了，除了魏大人（Great Wei）。太宗大為驚慌，正要派人傳詔，魏就出現(xiàn)了，當魏將要進大殿的時候，魏收到了旨意（He was much alarmed, and was on the point of sending for him, when he appeared,and, as he was entering, he received the Imperial Mandate.）魏謝了傳令的人，打開旨意，發(fā)現(xiàn)他被命令在上午十一時四十五分（即午時三刻）去夢中處斬龍王。（to go at 11.45 a.m.and in a dream behead the Dragon King.）太宗看到魏來到了，令其他臣下退去。讓人取來棋盤，國王和魏坐下下棋。（the King and Wei sat down to a game of chess.）①Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 79.楊本：

卻說太宗夢醒，念念在心，早晨歸朝，兩班文武皆齊，惟魏征未到。太宗即著當駕官赍旨，詔宣魏征。那時魏征欲進朝，忽見仙吏捧玉旨一道，著他午時三刻，夢中斬龍。魏征才謝天恩，又見圣旨來宣，只得入朝。太宗見魏征到，令眾臣退，宣魏征入后殿，令宮人取棋盤，君臣對弈。②《四游記》，第116頁。

這一處譯文同楊本的行文結構極為類似，可以說是逐句翻譯而成。其中除了把魏征翻譯成“魏大人”（Great Wei）、把“太宗”（Tai Chung）認為是人名以及把魏征將要從府邸去上朝誤解為是要進入皇宮大殿這些理解上的偏差以外，幾乎完整再現(xiàn)了楊本原文的含義，也再次證明了二者的關系。

最后，再以譯文結尾處的一段進行印證：譯文回譯：

就在這時，只聽到棺材中有人大叫：“淹死我了，誰來救我?！北姶蟪紒淼焦撞那盎卮鸬溃骸澳愎Ь吹某枷略谶@里。如果陛下有麻煩請說出來，不要這樣行事（弄鬼）?！保═he officers approached the coffin and replied: “Your humble servants are here. If Your Majesty is in trouble speak out, and do not act in this way.”）魏說：“我們陛下的靈魂回到他身體里面了。”他急急忙忙打開棺材，大臣們看到了他們君主的臉，他驚叫：“他們淹死我了，我逃不出去?！保℉e hastily opened the coffin and they beheld the face of their sovereign, who exclaimed: “They drown me; I cannot escape.”）大臣們回答說：“我們都在這里護衛(wèi)我們的君主。”國王睜開了眼睛。魏傳來醫(yī)生，醫(yī)生給他服用了撫平焦慮不安的心靈的藥。他恢復了知覺，在當天白天和晚上都睡得很安穩(wěn)。（Wei called the physician, who gave him medicine for quieting his troubled, agitated mind. He recovered his senses, and during that day and night slept quietly.）③Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), pp. 83—84.楊本：

正講時，只聽得棺中連聲大叫：“淹殺我也！”嚇得無人近前扶柩。當時徐茂公、魏丞相、秦瓊、敬德上前，扶著棺材，叫道：“陛下，有不放心處，說與我等，不要弄鬼?！蔽赫鞯溃骸安皇桥恚四吮菹逻€魂，快取器物打開棺蓋?！惫娎锩嫣谶€叫：“淹死我了也！”此時徐茂公等上前扶起，道：“臣等都在此護駕。”唐王方才開眼。魏征急著太醫(yī)進安神定魂湯，方才知得人事，當日天晚，請王居寢，各散。④《四游記》，第118頁。

經過比較譯文和楊本，可發(fā)現(xiàn)波乃耶的譯文同楊本的原文在意義上的差異相當微小。只存在一些細節(jié)方面的不同：其中有對次要人物姓名的省略和中西不同文化表達方式造成的差異（如譯文中“你恭敬的臣下”的表達），以及次要動作細節(jié)的省略（嚇得無人近前扶柩、此時徐茂公等上前扶起、各散），這些次要的細節(jié)并不影響譯文主體含義的表達。

至此，筆者可以基本上推斷出《海龍王和神卦先生》一文應該出自神怪小說合集《四游記》中收錄的楊致和（陽至和）著《新鍥唐三藏出身全傳》。⑤因波乃耶牧師的翻譯風格相對忠實，其英譯文內容與現(xiàn)在常見的百回本明萬歷二十年金陵世德堂刊本、朱鼎臣本《唐三藏西游釋厄傳》等版本相關回目內容以及《永樂大典》所載“夢斬涇河龍”有較大的不同，這也可從另外一個方面佐證這一推斷。從整體上看，波乃耶牧師在翻譯時對楊本的忠實程度是比較高的，不但在內容上相當完整地展現(xiàn)了楊本的原意，甚至在句式段落上對底本也有較高的還原度。只是經過站在異國文化立場上的理解和轉化后，譯文展現(xiàn)出的風貌和底本肯定存在一定的差異：最明顯的例子就是篇回結尾的“不知其事如何，且聽下回分解”以及收場詩部分都被譯者省略，以及上文提到的省略次要人物的姓名和次要的動作表達。但這些省略反而使譯文的故事內容符合西方小說的結構，更加連貫和緊湊了。

另外，依照上文的思路方法，筆者一一驗證了《中國神話選譯》的各期譯文與《四游記》回目之間的對應關系，并在下面以表格形式列出，以備查考：

表1 《中國神話選譯》各期譯文與《四游記》回目對應關系表

二、正文文化專屬信息的理解和翻譯

從波乃耶父子在《選譯》系列中甄選翻譯的文章內容來看，譯者是在試圖通過這一系列的譯介來勾勒以道家神話為主、佛家為輔的中國傳統(tǒng)神話的相對完整面貌：《選譯》不但在開篇第一節(jié)中就介紹了“中國人的宇宙觀和創(chuàng)世論”，而且還對中國神話傳說中經常出現(xiàn)的玉皇大帝、八仙、華光、龍王等神靈的生平故事給予了完整的呈現(xiàn)，另外還涉及了中國神話中的陰陽、三才、天宮和地獄等概念的介紹和評說?？梢哉f，如果一個毫天堂、人間、地獄的劃分方法相似，但在細節(jié)方面還是有較大差異的。為了方便讀者的理解，波乃耶牧師借用了西方人熟悉的皇帝（Emperor）和眾王公（Kings）的關系來界定三界之間的基本關系：玉帝（the Pearl Ruler）頒布的命令稱為皇室旨意（the imperial will），也意味著皇帝的身份。而龍王的稱呼除了少數的“龍神”（the Dragon God）以外，都是用王指代（the Dragon King）；唐太宗李世民是用人名化的“太宗”（Tai Chung）代替，他的指稱是國王（the King）或國君（Prince）；在地府中出場的最高統(tǒng)治者卻是“十判官”（Ten Judges）而不是十殿閻羅王；而且十殿閻羅王之一的秦廣王被音譯處理為“Thae Kwang Hwang”，有意回避了其王的地位。這是因為譯者考慮到西方讀者的知識背景把中國神話中的地府歸化為了西方神話中的哈迪斯之地（Hades），在譯文中并沒有出場的冥王哈迪斯已經占據了王的位置，所以十殿閻羅王被譯者“弱化”為了判官。

譯文中這些王的下屬多用眾臣（the officers）代替，盡量減少了出場人物的姓名。如龍王手下眾水臣和巡海夜叉統(tǒng)稱臣（officer）。太宗的臣子也是如此，出場人物中魏征以“魏大人”或姓氏“魏”代之。秦叔寶因在原文中沒有出現(xiàn)姓氏，以“寶”（Paon）代之。而太后被譯為了王后（The Queen），三公被稱為三個公爵（the three Dukes），回避了一些無關主體的細節(jié)信息。但冥界中的人物關系就處理得相對混亂了：因為十殿閻羅王被弱化為了“十判官”，就同酆都判官崔玨的判官（Judge）身份有所重合；而且對于崔玨的翻譯也存在問題，前文使用名“玨”（Yuh），后面改稱“崔判官”（Judge Tsuy）或“崔”，沒有看過原文的讀者會理解為兩個不同的人物。最后，在《西游記》中相對獨立于中土的觀音菩薩被意譯為了“仁慈之神”（the Goddess of Mercy），這種處理方式模糊了觀音菩薩的佛教神仙的身份，使之成了玉帝下屬一位普通神仙。不了解中國神話但懂英語的西方讀者在仔細閱讀了波乃耶父子的《選譯》之后，也可以達到中國神話認識的入門程度，而這種向西方讀者（尤其生活在遠東的讀者）普及中國文化的努力也正是詹姆斯·波乃耶一直致力于推動的事業(yè)，他出版的眾多作品都具有相似的目的。特別是數年后他于香港出版的《中國人及其宗教》（1906）①《中國人及其宗教》一書是1906年詹姆斯·波乃耶在香港基督教青年會（Young Men’s Christian Association in Hong Kong）開辦的有關中國宗教的系列講座的文字底稿的合集。一書正是如此。書中前言寫道：

我的目的就是試圖通過這些簡短的報告呈現(xiàn)中國所具有的不同于我們信仰體系的、所擁有的東西，包括他們的教義、信仰和由此帶來的結果，從而使那些沒有時間或機會鉆研這些的人，可以獲得一些關于當今中國原始的迷信行為的神奇和有趣的知識。②James Dyer Ball, The Celestial and his Religions: Or The Religious Aspect in China. Hong Kong: Messes, Kelly and Walsh, Ltd.,1906, Preface.

盡管這不是詹姆斯對于《選譯》系列文章寫作目的直接評說，卻是他對中國神話宗教方面相似的研究著述，從后者也可以大致管窺《選譯》的譯介目的：對“不同于我們信仰體系”（意味著專屬于中國文化的特殊信息較普通文學作品更為豐富）的中國神話故事加以譯介，一方面要盡量傳達中國神話中所包含的異質文化的知識，另一方面也要讓西方讀者可以帶有興趣地去理解（而不是枯燥的專業(yè)研究）。這兩方面之間并不是用異化和歸化的關系可以完全概括的，而是需要思考如何在西方近代的知識體系中去理解同中國傳統(tǒng)文化核心觀念密切相關的中國神話，并使用西方讀者可以普遍接受的方式加以重述的問題。

首先是稱謂的等級關系的處理?！逗｝埻鹾蜕褙韵壬吩谙鄬o湊的篇幅中涉及天界、人界、冥界三界，出場人物眾多，關系復雜：其中玉帝為總領三界的最高的神靈，龍王為其下屬。龍王手下有眾水臣和更低的巡海的夜叉。人界為唐太宗李世民和臣子魏征、護國公（秦叔寶）、徐茂公（徐世績）、鄂國公（尉遲恭）和太后。冥界有十殿閻羅王（秦廣王等）為最高統(tǒng)治者，其下有酆都判官崔玨、朱太尉。另外還有來自西方凈土的觀音菩薩。這樣的三界關系雖與西方的時四十五分（11：45 a.m）也是相當準確的，從中也可以看出譯者準確理解了中國古代的計時方式。其二是長度單位，明清時期的一尺大概相當于公制的31厘米至32厘米，一寸為3.1厘米至3.2厘米。⑤劉敦楨編：《中國古代建筑史》（第二版），北京：中國建筑工業(yè)出版社，2003年，第421頁。而一英尺約為30.48厘米，一英寸約為2.54厘米。那么譯文中直接使用英制長度單位取代了明清時期長度單位，還是存在著一定的誤差的，但從便于讀者理解的角度來看，其誤差還是可以接受的。

另外需要說明的是，楊本中記錄的“三尺三寸零四十八點”中的“點”指雨點，并不是正式的計量單位；但譯本中卻采用了精確的“四十八分之一英寸”（48 parts of an inch）的譯法。在這些差異中，其實體現(xiàn)的是兩種不同的思維方式：在中國文學中，尤其是在《西游記》這一類神魔小說中，數字有時只是一種大概的形容方式：如孫悟空的一個筋斗十萬八千里，千里迢迢，不遠萬里等等。但西方人的思維中對于數字計量一般追求精確，例如《魯濱遜漂流記》中描述魯濱遜造獨木舟的內容：

我認為，長度七米左右的杉樹最適于做獨木舟?！瓰榱丝车顾?，我整整花了二十天時間?！橙渲淙~又花了我四十天時間，然后，我又用了一個月用刨子把獨木舟的船底弄平整?！@個活兒干了三個月才完成?！m然獨木舟離海邊只有一百米，但是，在這段距離之間還有一個上坡，我根本推不上去。……甚至連五十厘米也挪動不了。⑥丹尼爾·笛福（Daniel Defoe）著，高誠譯：《魯濱遜漂流記》，北京：中國對外翻譯出版公司，2005年，第125—126頁。

此段描寫中不但詳細地記錄了造獨木舟各個工序所用的時間，而且對于舟的長度和移動距離也使用了精確的數字記錄，甚至精確到了厘米，這樣的描寫方式在中國古代文學作品中很少出現(xiàn)。這種思維方式的區(qū)別也正是波乃耶牧師在譯文中追求時間和長度計量準確的原因。

再以宗教觀念的差異為例。在中國先秦時期，輪回轉世的說法并不存在。六道輪回、⑦因果

再者是計量單位的不同，主要體現(xiàn)在龍王和神卦先生的賭賽提及的雨時和雨量與龍王推遲雨時、克減雨量后的數據之中：

譯文回譯：

神卦先生回答道：“明天上午七時（辰時初）布云，九時（巳時初）陰云密布（thick and cloudy），十一時（午時初）開始下雨，下午二時（未時正）雨停：降雨量為三英尺，三又四十八分之一英寸（3 feet, 3 inches and 48 parts of an inch）?！雹貰all, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 76.

楊本：

先生道：“明日辰時布云，巳時發(fā)雷，午時下雨，未時雨足，共得三尺三寸零四十八點?！雹凇端挠斡洝?，第115頁。

譯文回譯：

龍王依照他臣下的建議，九時（巳時初）布云，十一時（午時初）下雨了，下午一時（未時初）雨量稍小：下午四時（申時正）雨停，看雨量只下了三英尺，四十分之一英寸（3 feet and 40 parts）?、跙all, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 77.

楊本：

龍王依臣所奏。次日，巳時方布云，午時發(fā)雷，未時下雨，申時雨止，卻只下三尺零四十點，改過一個時辰，克了三寸八點。④《四游記》，第116頁。

從譯文回譯和原文的對比中，可以明顯地發(fā)現(xiàn)中英計量單位的不同造成的表達差異。首先來看計時單位，中國古代把一天劃分為十二個時辰，九十六刻鐘。也就是兩個小時為一個時辰，十五分鐘為一刻鐘。上文楊本中的時辰因為沒有具體的時初、時正或者刻鐘，在翻譯為小時制時就出現(xiàn)時間上的模糊不清。而從譯文的處理方式來看，波乃耶牧師采用的是每個時辰的時初（第一個小時）來描述行云布雨的過程，而選擇時正（每個時辰的第二個小時）作為降雨結束的時間。雖然精確到了小時，但也大致符合楊本的記述。而小說中處斬龍王的午時三刻在譯文中譯為上午十一報應的概念源自印度佛教傳入，在經歷了漫長的中國化過程后成為中國人信仰的一部分。楊本《西游記》中有關六道輪回內容是陪同太宗返回陽間的崔判官講述的：

卻說唐太宗隨著崔判官，朱太尉，脫了冤家債主前進，輪回階下，判官言曰：“此處喚做六道輪回，一仙道，一貴道，一福道，一人道，一富道，一鬼道，照依陽世所為，令其各進一道。”唐王聽說，遂嘆曰：“看他道路各別，莫言無報應，鬼神有安排。”①即天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄六道。

然而西方文化中并沒有六道輪回、因果報應的概念，在基督教文化影響下的西方讀者相信人死后的最終歸宿是天堂或地獄，并不理解死亡以后靈魂會依據陽世的作為投入相應的道路進入另一個世界重生的觀念。在這種觀念的影響下，波乃耶牧師在翻譯中回避了相關表述：

They passed also the oppressed families and advanced to the place of transmigration. The Judge said: “These are called the Great Roads of Transmigration. Here is the Genuine Road,the Honourable Road, the Happy Road, the Man Road, the Wealthy Road, the Ghost Road: each takes a road that accords with the profession,the business that a person followed in life. ” The King said: “It cannot be said there is no order in the affairs of the world: it must be as the gods above and the gods below direct and order.”②《四游記》，第117頁。

譯文并未像原文一樣表達出生前作為是決定重生時走進六道中相應道路的原因，而是用“生前所從事的職業(yè)”（accords with the profession, the business that a person followed in life）來代替；而后句中的“莫言無報應，鬼神有安排”被翻譯成了“世界上的事情自有其運行規(guī)律（order）：天上和地下的神靈定會引導和規(guī)范”。波乃耶牧師一方面在翻譯中有意避開了與西方基督教信仰有較大差異的表述；另一方面也深知西方讀者很難理解帶有深厚中國宗教色彩的觀念，故而只能以相對容易接受的職業(yè)承襲加以代替。在譯文中，太宗走“貴道”的原因也隨之變成了他在陽間的職業(yè)原來就是帝王，而不是他的生前作為讓他得以復活，重新成為皇帝。由此可見，波乃耶牧師為了適應西方的文化傳統(tǒng)，在譯文中對原文進行了帶有“叛逆性”色彩的改動。

三、中西神話比較：正文直譯與注釋詳解

從底本和譯文的對比來看，波乃耶牧師在《選譯》中選擇的譯文風格是接近于直譯的。對于同西方知識體系有著巨大差異的中國神話傳說中的人物或概念，譯者在譯文中使用較為簡單的處理：人名一般采用威妥瑪式拼音音譯，如：呂洞賓（Lü Tung-pin）、藍采和（Lam Tsai He）、孫行者（Tso Hung Chay）等；而涉及稱號時采用意譯或音意結合的方法，如龍王（the Dragon King）、鳳凰山圣母（The Holy Mother of Fung Hwang）、玉帝（Pearl Ruler）等；而對于概念的翻譯也是如此，如三才（the Three Powers）、五行（the Five Elements）、弱水（Weak Water）等。這樣簡單的翻譯必然會帶來意義理解的謬誤和信息的丟失，但卻在一定程度上保證了行文的通順流暢。值得注意的是，在譯文發(fā)表之時，詹姆斯·波乃耶為這些中國神話傳說中的人物或概念做了詳細的頁下注釋，補充了譯文正文的信息缺失。這樣就形成了以正文直譯和注釋補充相結合的譯介方式，一方面使譯文易于為西方讀者所接受，另一方面又可以相對全面地展示中國神話中神奇和有趣的異質文化。詹姆斯·波乃耶在《海龍王和神卦先生》的譯文和注釋之中如何敘述和闡釋中國神話就是下文將要討論的內容。

上文已討論，譯文《海龍王和神卦先生》所涉及的內容正是楊本《西游唐三藏出身傳》卷一“魏征夢斬老龍” “唐太宗陰司脫罪”和卷二“劉全進瓜還魂”的前半部分。主要由兩個重要的故事單元“斬龍”和“游陰”構成，主要內容為：

龍王手下遇漁夫下網得魚甚多，上前詢問得知卜卦者為漁夫指點下網處，遂報于龍王知情，龍王大怒。龍王在手下勸說下變?yōu)槿诵危c卜卦者賭賽（雨時、雨量）。玉帝降旨施雨，雨時、雨量都與卜卦者預言相同，龍王驚恐。龍王聽從手下計謀，推遲雨時、克減雨量。龍王到卦肆逞兇，卜卦者戳破真相，龍王向卜卦者求救，卜卦者告知斬龍者乃是魏征，指點其向唐太宗求救。龍王向太宗求救。太宗答應。太宗借弈棋羈留魏征，魏征于夢中斬龍。龍頭落地，君臣二人互道原委。龍王陰魂糾纏太宗，叔寶等人守門。龍王陰魂陰司具告，太宗日漸病重。魏征修書崔判官，太宗魂靈帶書至冥。崔判官改生死簿，十殿閻羅王判太宗還陽，太宗許瓜果答謝。崔判官、朱太尉送太宗還魂，路遇六十四處煙塵，七十二處草寇冤魂攔路。太宗借金銀買路，直至超生貴道。朱太尉再送太宗至渭水，太宗貪看水中雙頭魚，被太尉推入渭河還陽。魏征開棺迎主，太醫(yī)進安神定魂湯，太宗知得人事。①參見《四游記》，第115—118頁。

這兩個故事單元中涉及龍神、騰云駕霧、游陰還陽等有異于西方文化的中國神話觀念正是詹姆斯·波乃耶的注釋討論的重點，但因篇幅所限本文只對有關龍神的注釋進行分析。雖然有關龍神的內容在以前的《選譯》文章中也出現(xiàn)過，但都不是故事的主角。從本期《選譯》呈并列關系的兩篇譯文題目《海龍王和神卦先生》和《龍子犯酒戒》來看，有關龍神的內容正是本期文章的主題。而且在《海龍王和神卦先生》文中，第一個注釋就是關于“海龍王”（The Sea Dragon）的，這則注釋上下貫穿三個頁面，內容詳盡并且引述眾多，簡直可以看作一篇關于中國龍神的簡短論文。詹姆斯首先指出“海龍王”也稱為龍王（The Dragon King）或者龍神（The Dragon God），并引用梅輝立（William Frederick Mayers,1831—1878）《中國辭匯》（The Chinese Reader’s Manual, 1874）中“中國有四種龍”②William Frederick Mayers, The Chinese Reader’s Manual. Shanghai: American Presbyterian Mission Press, London: Trübner and Co., 1874, p. 142.和歐德理（Ernest John Eitel,1838—1908）《 中 國 佛 教 手 冊 》（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）中“海龍王是中國人崇拜的主要龍神”③Ernest John Eitel, Handbook of Chinese Buddhism. London: Trübner and Co., 1870, p. 107.的介紹信息。特別指出龍神是受玉帝指揮的，有“收集云，提升水，降下雨”的神力。④Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 75.詹姆斯在此處引經據典來解釋龍神的概念，并不是學會了中國文人的“掉書袋”，而是為了使讀者理解在《海龍王和神卦先生》的故事中海龍王降雨的功能職責以及他在推遲雨時，克減雨量后為什么由玉帝下旨處罰的原因。但在此之后，詹姆斯的注釋內容似乎超出了解釋譯文的需要，轉而開始了中西海神神話的比較。

羅馬神話中的海神尼普頓（Neptune）是詹姆斯的比較對象，他引用了考克思（George William Cox, 1827—1902）的《比較神話和民俗學入門》（An Introduction to the Science of Comparative Mythology and Folklore, 1881）中對于尼普頓的描述：“他是作水汽和降雨來源的云之神，嚴格說來并不是海神。但是依據古希臘時代的習俗，從維吉爾收集的有關他的古希臘詩歌中的神話來看，他被附會為希臘化的海神波士頓（Poseidon）。”⑤George William Cox, An Introduction to the Science of Comparative Mythology and Folklore. London: Kegan Paul, Trench, &Co., 1881, p. 212.接著，詹姆斯根據梅輝立和歐德理書中的資料列舉了中國龍的主要特征：在神廟中為人形，原型是一種類似巨大蜥蜴的四足海怪（sea monster）；龍王降雨和糧食豐收的關系；佛教文獻中對龍的記載以及中國人舞龍的習俗。⑥Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), pp. 75—76.經過這一系列的特征描述之后，詹姆斯“饒有興趣”地注意到了海龍王和尼普頓（或波士頓）的“相似之處”：首先，波士頓是天神朱庇特的下屬；海龍王是上帝（Shangti）⑦這里應為玉皇上帝，即玉皇大帝。詹姆斯省略“玉皇”只留“上帝”，以及在《選譯》第二篇中使用“玉皇上帝”的名號而不是“玉皇大帝”很有可能是類似索隱派（Figurism）的觀點，為證明中國人保留了原始形式的基督教信仰而在翻譯中故意為之。的下屬；而在特洛伊戰(zhàn)爭中宙斯向波士頓傳達過命令。接著，詹姆斯引證了路易斯·德·卡蒙斯（Luís Vaz de Cam?es, 1524—1580）所著《盧西塔尼亞人之歌》（Os Lusíadas, 1572）中第六章第八節(jié)和第十節(jié)中描述尼普頓在海底宮殿居住以及海底宮殿的黃金和珍珠裝飾的相關內容；①路易斯·德·卡蒙斯（Luís Vaz de Cam?es）著，張維民譯：《盧西塔尼亞人之歌》，北京：社會科學文獻出版社，1992年，第96頁。而海龍王也居住在用珍珠裝飾的海底宮殿。其后，瑪麗·德懷特（Mary Ann Dwight）的《希臘羅馬神話》（Grecian and Roman Mythology, 1849）②Mary Ann Dwight, Grecian and Roman Mythology. New York: George P. Putnam, 1849, p. 132.和查爾斯·安東（Charles Anthon, 1797—1867）的《古典學辭典》（A Classical Dictionary, 1841）③Charles Anthon, A Classical Dictionary. New York: Harper & Brothers, 1841, p. 881.中關于海神的身體的形狀像魚的記載也同海龍王的特征相似。根據這一系列的“相似之處”，詹姆斯大膽推測“海神尼普頓和海龍王是同一個神靈，并且他們的原始概念是一樣的”。根據瑪麗·德懷特和查爾斯·安東的記載，詹姆斯認為海神的原始信仰來源于最初居住在波斯灣沿岸的腓尼基人（Phoenician），他們的信仰向西傳播到了希臘，向東影響到了印度洋沿岸，后來歐美的海神傳說和佛教中的海龍王的源頭皆來源于此，所以“海龍王是以腓尼基海神尼普頓為原型的東方變形”就是“很有可能的了”。最后，詹姆斯進一步論述了神話故事中的動物崇拜（zoolatry,or beast-worship），認為希伯來語中的Ob和希臘語中的ophis、迦勒底語中的oheb都是指龍或蛇，貝爾（Bel，Ob-El的縮寫，蛇神）神廟供奉的帶翅膀的蛇神很有可能是中國龍的原型。④Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 77.

從詹姆斯注釋中的論證過程來看，他深受以考克思為代表的比較神話學派方法的影響，通過不同文明間神話的比較追求海神神話系統(tǒng)發(fā)生的源頭與中國神龍的原型。以如今的文化比較研究的標準衡量，詹姆斯的論證只是基于特征的類似而沒有考慮種族或人類學的基礎，仍顯粗糙，尤其是在方法上缺乏文物證據和田野調查的支持，其結論更是同現(xiàn)代學者的看法有異。⑤參見郭靜云：《史前信仰中神龍形象來源芻議》，《殷都學刊》2010年第3期，第67頁；蔣明智：《作為巫術信仰的龍》，《長江大學學報》（社會科學版）2008年第5期，第10—11頁。但詹姆斯的注釋超越了簡單對正文的介紹和評議的功能，而是以比較神話的方法把簡單的文本譯介帶入了中西神話比較的學術研究之中。從這一角度來看，詹姆斯的注釋其實是在引領讀者進行中西文化開拓性的對話。

小結

從波乃耶父子在對楊本《西游記》的節(jié)選譯介中呈現(xiàn)出的中國神話面貌來看，父子二人對于中國文化，尤其是中國神話傳說中所蘊含的佛道思想已經有了較為深入的了解，能夠比較自如地向西方讀者尤其是在遠東生活的僑居者普及中國神話知識。從《選譯》系列文章的總體構架來看，《海龍王和神卦先生》一文屬于波乃耶父子搭建的中國神話知識體系中的重要組成部分，作為介紹中國的“龍神”神話傳說的例子出現(xiàn)。波乃耶父子在譯文中表現(xiàn)出了忠實直譯的翻譯風格，在堅持自我的信仰立場和順應西方文化習慣的同時，盡量保留了中國文化的獨特性。而刊登《中國神話選譯》系列文章的《中國評論》稱得上英國漢學從傳教士漢學到專業(yè)漢學的轉折時期在遠東地區(qū)的代表刊物，⑥王國強：《〈中國評論〉（1872—1901）與西方漢學》，上海：上海書店出版社，2010年，第233—252頁。詹姆斯·波乃耶作為該刊物主要的編輯之一，對譯文的注釋闡發(fā)可以作為這一時期英美漢學在中國神話傳說研究領域的代表之作。譯文通過正文直譯和注釋文本相結合的翻譯方法，不但可以保證譯文的明白曉暢，有利于普通西方讀者的理解；還可以通過注釋中的中西神話比較的方式進一步把對中國神話傳說的介紹引入中西神話比較研究的深度，代表了英國漢學從傳教士階段向專業(yè)漢學階段的轉化，更使得《海龍王和神卦先生》一文在文學功用之外，更多地展現(xiàn)神話研究和文化交流的價值。