姚海濤

(青島理工大學(xué) 琴島學(xué)院，山東 青島 266106)

引 言

學(xué)界關(guān)于荀子及其思想的定位研究可謂多矣。如從荀子思想的學(xué)派性質(zhì)角度，形成了荀子是儒家、法家、外儒內(nèi)法、陽儒陰法甚至雜家的觀點。郭沫若認(rèn)為，荀子吸取了百家的精華，很像是一位雜家。這種雜家的面貌正是秦以后的儒家面貌，漢武以后學(xué)術(shù)思想雖統(tǒng)于一尊，儒家成為了百家的總匯，而荀子實開其先河。[1]258也有從思想史角度進(jìn)行定位，認(rèn)為荀子是先秦思想的總結(jié)者，百家爭鳴的集大成者。侯外廬認(rèn)為，“荀子是中國古代思想的綜合者?！盵2]223徐復(fù)觀認(rèn)為，“荀子是先秦儒學(xué)的完成者”。還有學(xué)者認(rèn)為荀子是“陽儒陰法”[3]173，甚至還有論者認(rèn)為荀子是法家代表人物。也有從齊魯?shù)赜蛭幕嵌攘⒄?，探討荀子到底受齊文化還是魯文化影響更大，進(jìn)而認(rèn)為荀子是齊化了的儒家。凡此種種，不一而足。

之前的儒學(xué)史及其相關(guān)研究，或出于視域局囿，或出于門派之見，或出于理解未達(dá)，導(dǎo)致荀子成為一個被有意無意忽視的思想家。從思想史的演進(jìn)角度，將荀子置諸整個學(xué)術(shù)史大視野中的研究亦有之，但將其置諸齊魯文化合流過程中的研究并不多且不夠深入。不可否認(rèn)，已有學(xué)者涉及到這個問題，并意識到荀子在齊魯文化合流中的重要作用與地位。近年來，有從荀子的齊化與魯化傾向進(jìn)行的學(xué)術(shù)研究。但鮮有從齊魯文化合流角度進(jìn)行相關(guān)研究。我們認(rèn)為，在齊魯文化合流過程之中，荀子并非一被動的主體，而是一能動主體、知性主體，參與甚至主導(dǎo)了文化合流。荀子是以魯學(xué)中的儒學(xué)為學(xué)術(shù)根柢，批判與熔鑄儒家、齊法家等一眾稷下學(xué)說而成就其齊魯文化合流學(xué)者身份。

一、齊魯文化合流及其“三階段”劃分

齊魯文化是齊國與魯國地域文化的統(tǒng)稱，是東夷文化與宗周文化融合而成的亞文化形態(tài)。如從其文化族源觀之，甚至可溯及炎黃二帝。學(xué)界普遍認(rèn)為，西周初年的太公封齊與周公封魯真正開啟齊魯文化之端緒。齊魯兩國本為西周分封的親戚之國，在立國之初，由于所處地理環(huán)境的差異、始君太公與伯禽治國理念的殊異，在國家治理、學(xué)術(shù)風(fēng)氣、宗教心理、歷史風(fēng)俗等方面的文化差異越來越大。齊魯兩國在漫長的歷史文化發(fā)展過程中，走出了不同的文化路向，形成了重霸道與尊王道、尚變革與重守成、重工商、多業(yè)并舉與重農(nóng)業(yè)、一業(yè)為本的不同治國理念，也走出了兼容道、法、兵各家與尊儒的不同學(xué)術(shù)文化路線。[4]72-92縱覽齊魯文化發(fā)展的歷史，可以看到兩國同為東夷故地，可謂同源。時至西周分封建國，形成兩種性格迥異的文化，可謂異質(zhì)。但因其地緣接壤、世誼深厚、交流頻繁，文化合流與交融勢不可免。于是齊魯文化走出了同源——異質(zhì)——合流的發(fā)展軌跡。

學(xué)界對于齊魯文化的差異與相通、是否同屬一個文化體系等問題仍存在不少爭議。但勿容置疑的是，二者思想風(fēng)格的差異性無法遮蔽其既對立又統(tǒng)一的內(nèi)在思想邏輯，也無法改變其合流的歷史趨勢。如司馬談《論六家要指》中所羅列六大學(xué)派的代表人物大多出于齊、魯兩國。六大學(xué)派思想與齊文化、魯文化關(guān)系之大，可見一斑。齊魯兩國由于地緣上的接近、親緣上的交流互動，也必然存在著吸收對方文化優(yōu)長而走向合流的內(nèi)在動力與邏輯機理。于是，齊魯文化合流就成為一個內(nèi)在思想邏輯與外在歷史發(fā)展相統(tǒng)一的必然文化歷程。

由于齊魯文化所涵范圍太大，涉及物質(zhì)層面的生產(chǎn)方式、生活樣式，制度層面的上層建筑及其社會組織方式，還有精神文化層面等，極不易把捉。而學(xué)術(shù)思想因有典籍支撐、學(xué)脈承繼、制度反饋等，具有文本凝練、可追溯、影響深遠(yuǎn)的特點，易于探究。如人類學(xué)家雷德斐爾德提出了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”用以說明在比較復(fù)雜的文明中存在著兩種不同層次的文化傳統(tǒng)。[5]15其中大傳統(tǒng)是指社會精英及其所掌握的文字所記載的文化傳統(tǒng)。小傳統(tǒng)是鄉(xiāng)村社區(qū)俗民或鄉(xiāng)民生活代表的文化傳統(tǒng)。由于精英文化傳統(tǒng)是社會文明進(jìn)程中的主要動力，也是型塑文明結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)力量，構(gòu)成了文化價值的內(nèi)核，決定了文化的徼向性。因此在文化研究中，學(xué)者往往從“大傳統(tǒng)”角度進(jìn)行研究。學(xué)界在探討文化之時，多偏重思想層面的剖析。本文深以為然，并采用這種方式進(jìn)行研究。

由于學(xué)界關(guān)于齊魯文化與齊學(xué)、魯學(xué)的內(nèi)涵有不同的看法，為了便于探討，需要進(jìn)行簡要說明。一般意義上齊學(xué)與魯學(xué)是一個經(jīng)學(xué)概念，是秦漢時期齊魯二地儒生傳承的不同經(jīng)學(xué)派別。齊學(xué)與魯學(xué)又在寬泛意義上使用，是齊魯文化的“大傳統(tǒng)”，既包括齊魯思想傳統(tǒng)、齊魯傳經(jīng)之學(xué)，也包括齊魯兩國的制度建構(gòu)等多方面的內(nèi)容。魯學(xué)的主體思想是儒學(xué)，也兼有墨家。齊學(xué)以儒學(xué)為主，兼有道法家、兵家、陰陽五行學(xué)說等思想，而以稷下學(xué)為代表。本文主要“大傳統(tǒng)”意義上來對待齊魯文化與齊學(xué)、魯學(xué)。

齊魯文化合流是齊、魯文化由地域性文化，通過整合對方以及他者文化元素不斷形成齊魯文化圈乃至走向全國統(tǒng)一性文化的過程，也是中華文化穩(wěn)定態(tài)建構(gòu)的重要環(huán)節(jié)。齊文化與魯文化作為兩種異質(zhì)文化，由于地緣與親緣關(guān)系而交流、碰撞、批判、熔鑄而具有了走向統(tǒng)一之歷史文化大勢的邏輯。從學(xué)術(shù)流變的角度，齊魯文化從交流到合流的過程，可名之曰合流“三步曲”或“三階段”。

齊魯文化合流第一個階段是春秋時代齊魯文化初步醞釀、吸引、合流階段。最突出的成果是以孔子為代表的儒家學(xué)派的創(chuàng)立。[4]198-199在這一階段，合流地域主要集中在魯國，主要表現(xiàn)在孔子適齊、授徒講學(xué)、去魯周游、返魯刪述六經(jīng)，主要結(jié)晶是儒家學(xué)派的創(chuàng)立、發(fā)展。當(dāng)然其中也包含著孔子對齊國文化的吸收。

齊魯文化合流第二個階段是戰(zhàn)國時代齊魯文化全面合流、趨向一體化階段。在這一階段，合流地域主要集中在齊國稷下學(xué)宮。最突出的表現(xiàn)于稷下學(xué)宮中百家爭鳴、和鳴而共鳴所形成的中國思想黃金時代、軸心時代的來臨。在學(xué)術(shù)思想上集中體現(xiàn)為荀子兼容并包式的文化批判與理論熔鑄。經(jīng)由荀子的理論努力，齊魯文化嬗變?yōu)橐匀寮覟橹鞫嫒莅偌业木C合型文化，為走向全國統(tǒng)一性文化做了充分的理論準(zhǔn)備。

齊魯文化合流第三個階段是秦因選擇性障礙而導(dǎo)致了暫時性的曲折，及至漢初治國理念定儒家于一尊的階段。在這一階段，合流地域已然突破齊魯兩地，齊魯文化終走向全國。最突出的表現(xiàn)是法家哲理的幻滅、道家哲理的短暫繼起與儒家哲理的最終一統(tǒng)。這也是中華文化形成、傳播、認(rèn)同、遵守并神圣化、權(quán)威化的過程。

在這“三步曲”中，第一階段齊、魯作為兩種異質(zhì)文化的初步吸引、合流——孔子儒學(xué)的創(chuàng)建之功固然重要，但第二與第三階段尤其重要。因為這關(guān)涉到齊魯文化圈的最終形成以及齊魯文化的前途命運、最終走向。在這三步曲中，荀子發(fā)揮作用的階段主要為第二階段。他幾乎以一己之力，主導(dǎo)了學(xué)術(shù)思想的批判與熔鑄而完成齊魯文化合流乃至先秦文化的集大成過程。當(dāng)然荀子批判與熔鑄的“溢出效應(yīng)”也深刻影響到了第三階段。第三階段是沿著荀子所開出的隆禮、重法與尚術(shù)合一的“禮義之統(tǒng)”，在傳經(jīng)與弘道的學(xué)脈傳統(tǒng)層面與政治范式的實踐層面展開，是荀學(xué)在漢王朝思想領(lǐng)域與政治制度實踐方面接受、流播的過程?？梢姡R魯文化合流三階段中，后兩個階段均與荀子有著不可分割的內(nèi)在關(guān)系。

二、荀子對齊魯文化的批判與熔鑄

(一)稷下學(xué)宮是齊魯文化合流重鎮(zhèn)

無論是探討荀子還是齊魯文化合流，稷下學(xué)宮都是無法回避的一個思想重鎮(zhèn)。因為它既是荀子學(xué)術(shù)的誕生地，也是齊魯文化合流第二階段的策源地、合流地。其建立雖無確切年代，但學(xué)界研究表明，稷下學(xué)歷時一百三四十年，持續(xù)時間之長、影響后世之深，實為“先秦文化史上的重要環(huán)節(jié)”[6]51。它見證了春秋戰(zhàn)國百家爭鳴發(fā)動、進(jìn)展以及終結(jié)的歷史進(jìn)程，形成了中國軸心時代一座無法逾越的文化高峰。

在“得士則存，失士則亡”養(yǎng)士之風(fēng)盛行的戰(zhàn)國時代，齊國的稷下學(xué)宮作為集學(xué)術(shù)研究、政權(quán)智庫、人才培育、文化交流于一體的重要實體，成為了戰(zhàn)國百家爭鳴的策源地，在文化合流中扮演著極其重要的角色，無疑也成為齊魯文化合流之重鎮(zhèn)。從整個學(xué)術(shù)流變視域觀之，稷下學(xué)宮見證了中國軸心時代百家爭鳴、諸子和鳴的偉大盛況。稷下諸子眾多、學(xué)派林立，學(xué)者思想背景差異較大，代表了不同的文化類型。他們既有來自齊地的學(xué)者，也有鄒魯、荊楚、三晉之士，促成了思想復(fù)雜、成分多元的異質(zhì)文化交流。但因其在臨淄，是為齊地，學(xué)術(shù)當(dāng)以齊學(xué)與魯學(xué)為主，當(dāng)無異議。如《齊文化研究》一書在講到“稷下學(xué)宮與齊魯文化融合”時認(rèn)為，“如果說春秋與戰(zhàn)國初期齊、魯文化的融合是局部的，是量變過程中的質(zhì)變，那么戰(zhàn)國后期，齊魯文化的融合就進(jìn)入了質(zhì)變的飛躍階段。稷下學(xué)宮就是促成齊、魯文化融合大熔爐?！盵7]346由是言之，稷下學(xué)宮可以看成是齊魯文化合流之地，稷下學(xué)也可視作齊魯文化合流之學(xué)。

時至今日，稷下諸子已無法一一查考、落實?！娥⑾聦W(xué)史》一書著錄了17位極具代表性的稷下諸子。分別是淳于髡、孟子、鄒衍、宋钘、王斗、顏斶、慎到、田駢、環(huán)淵、季真、接子、尹文、兒說、田巴、屈原、荀況、魯仲連。從這些稷下先生“國籍”來看，齊國獨占10人，趙國2人，宋國2人，楚國2人，鄒國1人。從其學(xué)派歸屬觀之，趙國的荀子與慎到可歸為儒家與稷下道家。宋國的兒說可歸為名家，而宋钘則很難歸類。楚國的環(huán)淵可歸為稷下黃老學(xué)派。鄒國的孟子則是魯學(xué)正宗儒家代表。由是觀之，稷下諸子之中，齊地與鄒魯之地學(xué)者占比高達(dá)65%。

另外，從《史記》中的《田敬仲完世家》《魏世家》《滑稽列傳》《孟子荀卿列傳》中的記載也可以窺見稷下學(xué)盛況。如《田敬仲完世家》載“宣王喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。”[8]318可見齊宣王之時，稷下學(xué)宮學(xué)者眾多、思想碰撞激烈，規(guī)模可達(dá)“數(shù)百千人”。由此可以想見稷下學(xué)宮思想文化合流之盛況?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚骸白则|衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”[8]456稷下諸子異彩紛呈的思想成為當(dāng)時治世之論，并與當(dāng)世政治相結(jié)合的趨勢，更是不可勝道。稷下先生既是當(dāng)時齊國思想智囊，也是齊魯文化合流具體而微的表現(xiàn)者、參與者。魯學(xué)與齊學(xué)是稷下諸子的主要學(xué)術(shù)來源。他們中既有魯文化的堅守者，也有齊文化的擁躉，還有兼收并蓄、擇善而從的齊魯文化綜合改造、批判熔鑄者荀子。以齊魯文化合流三階段理論來看，稷下學(xué)涉及到了其中最重要的第二個階段。其流波余韻也延伸到了儒家文化為尊的西漢時期。在先秦思想史上起了承上啟下的作用[6]61。

(二)荀子的文化批判與理論熔鑄

由于荀子生平史料闕如，導(dǎo)致其生平事跡暗昧不明。故對于荀子生平的重要節(jié)點只能推斷而不能確定。關(guān)于其始來稷下游學(xué)于齊就有“五十”與“十五”兩種觀點。但其來齊之日，正當(dāng)齊威王、宣王之時，稷下學(xué)宮正值鼎盛確定無疑。據(jù)劉蔚華、苗潤田考證，荀子于公元前314年，年“十五”之時由燕國到齊國稷下學(xué)宮受學(xué)。直到公元前286—285年“說齊相”不見用而離齊適楚。在這一時期，荀子在稷下長達(dá)約三十年。大約在公元前278年，齊襄王之時，荀子再次來到稷下，參與學(xué)宮的恢復(fù)與重建工作。其時荀子約五十歲，閱歷豐富、思想醇熟、經(jīng)驗精到。于是在學(xué)宮爆得大名——“最為老師”“三為祭酒”。在此期間，他在稷下約十三年之久。后由齊入秦，大約在公元前266年。公元前264年第三次來齊，在稷下學(xué)宮又呆了三年，后入蘭陵為令。按此推斷，荀子曾至少三次來到稷下學(xué)宮，并在此呆了共四十三年左右的時間，可謂久矣。從整個稷下學(xué)宮歷時一百三四十年的歷史來看，也可謂久矣。

荀子從十五歲就來到了稷下學(xué)宮學(xué)習(xí)，見證了稷下學(xué)術(shù)的輝煌盛大。在英杰輩出、各領(lǐng)風(fēng)騷的爭鳴時代，荀子獲取了深厚的理論學(xué)養(yǎng)，成為稷下學(xué)宮中的思想家翹楚，成就了“最為老師”、“三為祭酒”的崇高學(xué)術(shù)地位。荀子當(dāng)仁不讓地成為執(zhí)學(xué)術(shù)思想牛耳的文化精英，參與了齊魯文化合流的過程。荀子人生最美好的年華在稷下度過，其理論學(xué)養(yǎng)與學(xué)術(shù)名氣也在稷下獲得。

葛兆光先生認(rèn)為，中國文化軸心時代的突破是溫和的不是彼可取而代之式的否定，而是百川匯流似的綜合和兼容。這種整合和解釋在戰(zhàn)國末到秦漢之際的折衷色彩、權(quán)變意味很濃的思想中就已出現(xiàn)。[9]194其荀子之謂乎？概而言之，荀子在齊魯文化合流中的作用主要是以文化批判與理論熔鑄的方式完成。借用荀子的話就是“兼術(shù)”——“賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜。”[10]85結(jié)合稷下學(xué)宮學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)地位以及荀子的游學(xué)經(jīng)歷，可以說稷下成就了荀子，荀子也成就了稷下學(xué)。

荀子的學(xué)術(shù)根柢在于儒，對魯文化有批判與熔鑄之功，同時吸納了齊法家的思想，養(yǎng)成了創(chuàng)新、務(wù)實的學(xué)術(shù)品格。從歷史的時間序列來看，荀子之學(xué)在齊魯文化融合的關(guān)鍵時間點上；從思想的縱向發(fā)展來看，荀子確實具備吸納、熔鑄齊魯文化之外在客觀要件，同時又具備內(nèi)在主觀要件。

荀子的文化批判與理論熔鑄分而言之，主要體現(xiàn)在對儒家思想的解構(gòu)與重構(gòu)、學(xué)術(shù)文化傳承的傳經(jīng)與弘道以及“禮義之統(tǒng)”的政治制度建構(gòu)三個具體方面。這三個方面大致可以指向儒家道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)三個維度。在齊魯文化合流過程中，荀子可謂集思想冶煉工程師、經(jīng)典傳授師與制度架構(gòu)設(shè)計師三個身份于一身。荀子集齊魯文化之大成，集百家思想之大成，并在一定意義上主導(dǎo)了齊魯文化合流。建立在此觀點之上，才能更好地理解先秦文化樣態(tài)由多元到一元的過程何以在荀子之后明顯加速并于西漢初年便順利實現(xiàn)。

1.解構(gòu)與重構(gòu)的道統(tǒng)維度

稷下學(xué)宮是春秋戰(zhàn)國思想文化百家爭鳴中的最重要陣地。那個制度新舊更替、社會變遷更化的劇變時代，造就了稷下學(xué)者思想論域極為寬廣，觀點多所發(fā)明。其中涉及到了天人古今之辯、禮法道法之爭、人性善惡之論、王霸義利之分等包孕豐贍的問題域。這些觀點的碰撞、交融、合流突破了前代學(xué)術(shù)樊籬，創(chuàng)辟了新的理論境域，極大地豐富了先秦學(xué)術(shù)思想，同時也直接啟發(fā)、影響了后世思想進(jìn)路、學(xué)術(shù)文化傳承、制度建構(gòu)模式以及社會治理范式。隸屬儒家道統(tǒng)的荀子對這些論域均有所涉獵，且超邁舊說、創(chuàng)造新說，對儒家思想進(jìn)行了解構(gòu)與重構(gòu)。

荀子作為戰(zhàn)國末期儒家的集大成者，戰(zhàn)國思想學(xué)術(shù)的集大成者，在漢代似乎沒有得到統(tǒng)治者的正面認(rèn)同，在思想史上經(jīng)歷了浮浮沉沉，地位甚是尷尬。從歷代學(xué)者評述來看，只有東漢徐干將孟子與荀子并論，將之視為儒家正宗道統(tǒng)序列。關(guān)于荀子在儒家道統(tǒng)中的地位，韓愈有“大醇小疵”之論，王安石有“不察理”、“不知禮”之譏，蘇軾有“喜為異說而不讓，敢為高論而不顧”之說，但也偶有黃震“知尊王而賤霸，知尊孔氏而黜異端”的明達(dá)之論。朱熹更是以“剛明只是粗”“難看”“有錯”“看人不破”及至“全是申、韓”“偏駁”“大本已失”之語論及。宋濂《諸子辨》認(rèn)為荀子“才高而不見道”。歸有光有“獨能明仲尼之道，與孟子并馳”之說，李贄有“其文雄杰”“通達(dá)而不迂”之論。[11]1260可以說，自明代始有關(guān)于荀子成規(guī)模的客觀公正評論。

歷史上相關(guān)學(xué)者的評價，確有失偏頗，但這并不妨礙荀子在道統(tǒng)維度與孔子開出的儒家學(xué)脈具有一貫性。學(xué)界普遍認(rèn)為，儒家道統(tǒng)論自韓愈《原道》篇正式提出，而后經(jīng)過二程兄弟、朱熹程朱理學(xué)的努力最終建立。隨著后來儒者道統(tǒng)的“自覺”，荀子竟被貶出儒家學(xué)脈之外，讓人不得不感嘆世事無常。其實儒家道統(tǒng)從其建立之初就開啟了“非自覺”的構(gòu)建歷程。如果以寬泛的眼光觀之，孟子“息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”[12]116，難道不是出于道統(tǒng)的自覺嗎？荀子甚至還有塑造道統(tǒng)的努力。如“今以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？”[10]65荀子提出的諸如仁義之統(tǒng)、禮義之道、先王之道、群居和一之道等，這都是道統(tǒng)意義上的塑造。

與此同時，荀子深入齊學(xué)與魯學(xué)之中，借鑒齊文化與魯文化中的思想，并對其進(jìn)行了批判與熔鑄。在儒家思想的解構(gòu)與重構(gòu)方面，荀子天人相分視域的開啟無疑是對儒家傳統(tǒng)的天人合一的批判與超越。儒家向來有重視人事而懸空鬼神的思想傾向，重內(nèi)在自覺與外在人文的統(tǒng)一。儒家鬼神之說，消解了原始的神秘性，純粹出于人文儀式的需要。荀子之說將天與人相懸擱、分離，正是這種理路的批判與超越。

荀子主要以《非十二子》《性惡》批駁魯學(xué)正宗子思、孟子一脈的性善論與五行說，易之以性惡之說，并對其“誠”的觀念進(jìn)行了繼承與闡揚?？梢哉f，性惡說的提出是對孟子為代表的魯學(xué)性善說人性論模式的批判，由此開出了儒家另一種可能的詮解理路。如徐復(fù)觀先生就認(rèn)為，荀子人性論有著特別重要的意義。因為周初所孕育的人文精神發(fā)展到荀子已然完全成熟，完成了從超人文的原始宗教過渡到人文精神。[13]200-201

荀子隆禮、重法、尚術(shù)的系統(tǒng)建構(gòu)更是糅合了儒家傳統(tǒng)禮論與齊法家法、術(shù)思想的理論結(jié)晶。荀子“正名”邏輯學(xué)，是對儒家正名之說與名家辯說的融匯。至于稷下道家、齊國方士，荀子則主要以《非相》《解蔽》批判之，提出治氣養(yǎng)生之術(shù)，以禮養(yǎng)欲、制欲的群體化生存之道，完成了對黃老道家個體化生存與養(yǎng)生理論的超越。

墨家是從魯?shù)匕l(fā)展出來，與儒家有著密切淵源關(guān)系的一個學(xué)派?！赌印酚小斗侨濉菲?，《荀子》亦有非墨之言。對魯學(xué)中墨家學(xué)派，荀子批判其“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、懸君臣”[10]91-92。批判其國家學(xué)說、功利主義立場，批判其“蔽于用而不知文”，批判“非樂”的音樂觀，批判其“有見于齊，無見于畸”。在批判的同時也熔鑄其“兼愛”思想與邏輯學(xué)說。如荀子大講特講“兼”，其論“兼”當(dāng)有所本?！凹娓病币辉~在《荀子》中多有出現(xiàn)，如“兼覆之厚”“兼覆無遺”“兼覆而調(diào)一之”“潢然兼覆之”“兼覆之，兼照之”“兼覆天下”。無疑可以看出墨子“兼愛”思想對荀子的影響。所不同者，荀子在社會領(lǐng)域中崇尚“禮”，確認(rèn)等差秩序的重要性，而墨子則是一視同仁的兼愛。而在自然領(lǐng)域，荀子將天與人置于兼愛視域同觀之，與墨子兼愛之說殊途同歸。

荀子以齊學(xué)“糾”魯學(xué)，而以魯學(xué)“正”齊學(xué)。以齊學(xué)糾魯學(xué)之“文”，以魯學(xué)正齊學(xué)之“質(zhì)”，達(dá)到文質(zhì)合一，實現(xiàn)了齊魯之學(xué)互動而合流。這個過程不是以魯化齊，也不是以齊化魯，而是保留齊魯之優(yōu)點而化掉彼此之偏的文化意義上的平等互動與合流升華的過程。

2.傳經(jīng)與弘道的學(xué)統(tǒng)維度

經(jīng)學(xué)是我國古代學(xué)術(shù)的主體。但自西漢獨尊儒術(shù)以來，僅有部分儒家經(jīng)典能夠稱之為“經(jīng)”。此后，傳經(jīng)與弘道合一的文化樣式成為儒家一以貫之的重要學(xué)思范式。經(jīng)學(xué)也就成為儒家學(xué)術(shù)之核心。從中國學(xué)術(shù)發(fā)展來看，上古思想的發(fā)展最初是隱密不公開的。學(xué)術(shù)傳承方面體現(xiàn)為知識與權(quán)力統(tǒng)一的貴族之學(xué)。后來“天子失官、學(xué)在四夷”導(dǎo)致私學(xué)下移而使知識階層散落于民間，帶來了文化大普及。儒家經(jīng)學(xué)時代的創(chuàng)辟無疑是從孔子開始。孔子以“斯文在茲”自任，刪述六經(jīng)，垂憲萬世，開自由講學(xué)之風(fēng)，倡平民學(xué)術(shù)，培養(yǎng)弟子三千，開始有意識地將儒家置于文化傳承的脈絡(luò)中。

孔子之后的經(jīng)學(xué)傳承，據(jù)《漢書·儒林傳》所載“天下并爭于戰(zhàn)國，儒術(shù)既黜焉，然齊魯之間學(xué)者猶弗廢，至于威、宣之際，孟子、孫卿之列咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世?！盵14]3591戰(zhàn)國時代百家并出，儒家學(xué)說在百家爭鳴中遭遇到了前所未有的競爭危機，但在齊、魯兩國傳承者有之。其中孟子與荀子相繼而起，上承圣人之學(xué)，并進(jìn)行了發(fā)展創(chuàng)新，成就顯著。由此可見，齊魯兩地的傳經(jīng)之業(yè)未嘗斷絕。據(jù)《史記·儒林列傳》所載，“言詩于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅。言尚書自濟(jì)南伏生。言禮自魯高堂生。言易自菑川田生。言春秋于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒?！煜轮畬W(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣?！盵8]701西漢初年的經(jīng)師，齊魯經(jīng)師占了相當(dāng)大的比重，且五經(jīng)傳授均有齊魯經(jīng)師擔(dān)綱。齊學(xué)與魯學(xué)之盛可見一斑。經(jīng)學(xué)歷史傳承中的齊學(xué)與魯學(xué)傳授譜系由此成立。

以傳經(jīng)與弘道的學(xué)統(tǒng)維度考量荀子在整個傳經(jīng)譜系的作用，清代學(xué)者已有詳細(xì)的考證。據(jù)汪中《荀卿子通論》考證，“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)?！盵15]87汪中將荀子列入孔子一脈，指出其在經(jīng)學(xué)傳承中的重要性。他認(rèn)為，“蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國、暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也。”[15]88他進(jìn)一步將荀子列入了周公、孔子的儒家早期道統(tǒng)學(xué)脈之中，而沒有列舉孟子。但他也指出了“蓋荀卿于諸經(jīng)無不通，而古籍闕亡，其授受不可盡知矣。”[15]88清代乾嘉學(xué)風(fēng)下的汪中考證，未有確實證據(jù)之前，不可輕易改變。

經(jīng)學(xué)史著名專家周予同先生曾列五經(jīng)傳授的簡表如下：[16]68

《易》：劉向又稱“荀卿蓋為《易》，其義亦見《非相》《大略》二篇”。

梁啟超也將荀子視為“傳經(jīng)之儒”——“荀子之學(xué)，專以名物、制度、訓(xùn)詁為重。漢興，群經(jīng)皆其所傳，龂龂考據(jù)，寖成馬融、鄭康成一派，至本朝(清)而大受其害。此三者為荀子學(xué)問之派?！彼J(rèn)定學(xué)術(shù)“二千年來，只能謂為荀學(xué)世界”。[11]1262另據(jù)王紀(jì)東、楊朝明考證，“《孔子家語》經(jīng)由荀子才得以流傳至今?！盵17]荀子傳承儒家經(jīng)典之事，又增加一重要證據(jù)?！俄n非子·顯學(xué)》中所稱的“孫氏之儒”正是荀子所傳的儒家一脈。

隨著學(xué)界研究的不斷深入，荀子傳經(jīng)譜系的細(xì)節(jié)越來越清晰。學(xué)界普遍承認(rèn)荀子在整個經(jīng)學(xué)傳授譜系中的關(guān)鍵性地位，只是對于荀子傳授何經(jīng)有些許爭議。如對于荀子是否曾傳《易》，學(xué)者有保留意見。

具體而言，在傳經(jīng)與弘道的學(xué)統(tǒng)維度，一方面荀子在儒家經(jīng)典的神圣化、權(quán)威化塑造方面作出了突出貢獻(xiàn)。這就為儒家經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)起到了重要作用。從通行本《荀子》來看，荀子對詩、書、禮、易、春秋五經(jīng)的大量引用、詮解，并且保留了一些逸詩。從荀子對六經(jīng)的重視與梳理，無疑可以看出他對于儒家經(jīng)典的傳承與塑造之功。

另一方面，荀子對儒家的學(xué)脈傳承、思想延續(xù)發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。齊、魯文化合流的最終成果是其走向主流文化，并正式形成中華文化特有的文化生命，而階段性成果則是合流于兩漢經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)羽翼之下。而兩漢經(jīng)學(xué)的形成，荀子無論是作為傳經(jīng)之儒在傳經(jīng)系統(tǒng)之中對于經(jīng)典神圣化、權(quán)威性的塑造，還是作為弘道、衛(wèi)道之儒，功勞可謂首屈一指。

3.“禮義之統(tǒng)”政治制度建構(gòu)的政統(tǒng)維度

政治制度建構(gòu)一直是齊魯文化題中應(yīng)有之義，也是儒家最為關(guān)注的問題之一。牟宗三先生曾提出先秦諸子興起，尤其是儒、墨、道、法是針對“周文之疲弊而發(fā)”[18]58。如何去應(yīng)對周代這一整套文化制度、社會制度的“缺位”“失位”帶來的系列問題，是儒家從孔子到荀子必然要考慮的課題。

自周公制禮作樂以來，儒者無不推崇禮樂治國之說。但春秋以來的“天子失官”“學(xué)在四夷”導(dǎo)致了“禮崩樂壞”“周文疲弊”。到了戰(zhàn)國末期，禮樂治國已淪為迂闊之說。而與此同時，法家學(xué)說日隆。儒家與法家各自發(fā)展出不同的治國理念，可以歸結(jié)為道義與功利之爭。作為政治思想領(lǐng)域的兩大對反思潮，自商代到春秋的漫長時期，二者形成了彼此對峙的局面。如在春秋時期，其對峙集中體現(xiàn)于齊、魯兩國的治國領(lǐng)域。太公封齊與周公封魯采用了“尊賢上功”與“親親上恩”兩種截然不同的治國理念，便分別代表了功利與道義、霸道與王道的兩極。

先秦政治思想史的道義與功利之爭，在思想層面主要體現(xiàn)在百家爭鳴尤其是儒、法之爭中，在實踐層面則主要存在于各國的改革變法及其政治糾結(jié)之中。但二者之爭，在戰(zhàn)國時期步入了正面交鋒的階段。[19]41-57當(dāng)是時，制度層面上，奴隸制度業(yè)已土崩瓦解，封建制度開始走上政治前臺。秦、齊、楚、韓、趙、魏、燕七雄割據(jù)爭霸，新興地主階級已然登上歷史賦予他們的舞臺。面對生存格局之?dāng)嗔选偌宜枷胫虐l(fā)、激蕩以及時代氛圍、社會心理與民族習(xí)氣之劇變，荀子深刻體味到了時代之劇變，他力圖重新打開儒者職分之門，以其思理一貫的通達(dá)理路遮撥出一片制度的天空，并使其調(diào)適上遂，以臻于德化的文化與政治大道。

戰(zhàn)國末期從大亂到一統(tǒng)，這是文明發(fā)展的內(nèi)在邏輯。能做好充分理論準(zhǔn)備，實時反映此等需要的百家諸子中，惟儒家荀子一家而已。正如葛兆光所指出的那樣“在那個普遍混亂和功利的時代里，荀子的思路顯然比孟子的思路影響大，荀子的思想在秦漢逐漸定型的中國的意識形態(tài)中占據(jù)了很重要的地位，……但是從戰(zhàn)國末期到秦漢時代中國思想向意識形態(tài)轉(zhuǎn)化與定型中，荀子的意義卻是更為重要的。”[9]153-154從今本《荀子》三十二篇的篇題(如《王制》《致士》《君道》《臣道》《王霸》《強國》《富國》等)中，可以透顯出荀子之于政治的深厚學(xué)術(shù)興趣與深刻學(xué)術(shù)指向，同時也可以揭橥出荀子之于人間治道的問題視域之寬廣，幾乎涵蓋了政治哲學(xué)的相關(guān)論域，成為我國早期政治思想史上的寶貴資料。

戰(zhàn)國末期到秦漢實現(xiàn)一統(tǒng)的過程隸屬于齊魯文化合流的第三階段。秦的短命而亡是法家理論從邏輯成立走向現(xiàn)實瓦解的必然歷程。而漢初以黃老之術(shù)治國是統(tǒng)治者的又一次選擇，是一個試錯與過渡階段。而最終儒家走上前臺則是現(xiàn)實需要與儒家理論相契合的必然選擇。張祥龍認(rèn)為，秦朝是華夏文化與哲理的歷史拐點。秦滅亡這一歷史事實不僅僅是一個政治事件或軍事事件，更是一個文化事件。這一事件遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出事件本身，其背后所涵攝的中國古代哲理變化乃至儒家命運改變之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，影響了中國思想的歷史走向。[20]5秦的滅亡與古代哲理乃至儒家命運存在深刻的內(nèi)在關(guān)系，影響到了中國制度思想史的具體走向。西漢立國之初，統(tǒng)治階層出于集體自覺，全面反思秦政用法家治國被反噬而亡的失敗教訓(xùn)，產(chǎn)生過影響巨大的“過秦”之論。

其實“過秦”之論，并不新鮮。因為荀子早在秦統(tǒng)一六國之前就已指出了秦政之失，早有先見之明。荀子西入秦之后，從秦國的地理優(yōu)勢、民風(fēng)民俗、官府態(tài)度、官員廉潔奉公、明智通達(dá)、公正無私對秦之所以“四世有勝”進(jìn)行了詳細(xì)分析，認(rèn)為“非幸也，數(shù)也?！蓖瑫r，他對秦國有“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣”的高度政治評價。但荀子指出，秦國“兼是數(shù)具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣?！盵10]297以“王者之功名”衡量秦國，還相差甚遠(yuǎn)，且“憂患不可勝校”。這一論斷發(fā)出了最早的“過秦”先聲，也可以視作秦二世亡的預(yù)言式分析。

不僅如此，荀子還開出了療治秦政短失的具體藥方。秦國的憂患原因何在？“則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也?！盵10]297“節(jié)威反文，案用夫端誠信全之君子治天下焉，因與之參國政……若是，則兵不復(fù)出于塞外，而令行于天下矣?！盵10]295-296具體言之，秦國在治國理念上要“節(jié)威反文”，節(jié)制威力，停止“力術(shù)”，行“義術(shù)”，回到禮義治國上來，任用儒者來治國理政。

在儒家走向制度與意識形態(tài)前臺的過程中，荀子對齊、魯文化中包含的治國思想的批判與熔鑄以及對漢代政治制度建構(gòu)的“潛在”作用絕不可輕忽。他非常重視禮樂系統(tǒng)的架構(gòu)，在社會主流意識形態(tài)的轉(zhuǎn)化與塑造方面，荀子功莫大焉。

荀子“通體是禮義”，將齊法家的功利主義與魯國儒家的道義論相權(quán)衡，將禮與法合論，就是為適應(yīng)當(dāng)時新形勢的折衷之說，有糾偏化弊之用，走出了一條禮法并重、兼顧道義與功利的中道治國路線。荀子早就慧眼獨具地看到“有治人，無治法”“徒法不足以自行”的弊端。于是他將隆禮、重法與尚術(shù)結(jié)合起來，以禮釋法、以法輔禮，禮法并用。而西漢儒家治國思想基本上沿習(xí)了荀子的制度建構(gòu)路徑。在后世封建政治制度建立的具體實踐過程中，荀子的理論也起到了至關(guān)重要的作用。

看一看荀子對于政治制度的重視吧。“制度”一詞最早出現(xiàn)于《周易·節(jié)·彖傳》。其言曰：“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！盵21]216?！睹献印芬粫胁⑽闯霈F(xiàn)“制度”一詞?！盾髯印窌小爸贫取币辉~共出現(xiàn)了10次。有“一制度”(3次)“以制度行”[10]170“制度以陳，政令以挾”[10]213“政令制度，所以接下之人百姓”[10]217“循乎制度”[10]218“辯政令制度”[10]221“知明制度”[10]240“齊其制度”[10]224。從荀子的論述中可以看到其對制度的重視程度。荀子的制度建構(gòu)是“禮義之統(tǒng)”。正如牟宗三先生指出的那樣，“經(jīng)過荀子之破裂，則孔子所彰著之‘仁智之全體’，孟子所彰著之主體精神與絕對精神，俱下降凝聚而為一‘知性主體’，透出‘禮義之統(tǒng)’?！盵22]121他還指出，“孔子、孟子俱由內(nèi)轉(zhuǎn)，而荀子則自外轉(zhuǎn)。孔孟俱由仁義出，而荀子則由禮法(文)入?！盵22]116荀學(xué)可謂中國制度文化史上的一奇變或躍遷。荀子已然具有制度建立之自覺。其“禮義之統(tǒng)”文化理想的開出，無疑為秦漢的制度發(fā)展指明了路徑。

西漢初年的“過秦”之論使得統(tǒng)治者選擇了較為保守和易行的黃老思想以休養(yǎng)生息。后來漢武帝易弦更張，更是在黃老與法家之間走了一條中間路線。而中間路線從思想上來看，便是儒家所擅長的中庸之道。漢初艱難抉擇中體現(xiàn)的恰恰是對荀子“禮義之統(tǒng)”的接受。在政治制度的建構(gòu)方面，荀子禮義之統(tǒng)的理論架構(gòu)對于西漢王朝國家制度的最終確立、完善，乃至后來整個封建制度體系的定型起到了非常重要的作用。如勞思光認(rèn)為，“就漢代而論，政治制度之設(shè)計，最合先秦儒家之思想?！盵23]6徐復(fù)觀先生認(rèn)為，兩漢思想家常承先秦儒家，將禮與法或法度并稱。[24]98徐先生雖未明言所承者為先秦儒家何人，但先秦禮法并重之儒家人物中，荀子是絕佳之代表，也是當(dāng)然之代表。如童書業(yè)認(rèn)為，漢朝所謂“王霸雜用”的政策，實際上就是“陽儒陰法”，而荀子便是一個儒家大師中“陽儒陰法”的人：必須明白這點，才能抓住荀子思想的本質(zhì)。[3]173“陽儒陰法”的結(jié)論固然可以商榷，但其看到了荀子思想的復(fù)雜性與融通性的特質(zhì)則是非常有道理。更重要的是，他看到了荀子與漢朝治國之策之間的具體關(guān)聯(lián)，更是完全符合歷史事實的論斷。漢朝以儒家思想為指導(dǎo)，并重用儒士實踐政治，正是荀子《儒效》觀點的實踐化，也是禮治主義治理路線的制度化。

在如何建立王道政治秩序方面，荀子的思路無疑與孟子存在較大差異。“孟子希望從道德而說政治，荀子則試圖從政治而說道德?！盵25]221學(xué)界有論者認(rèn)為儒家將政治與道德混為一談。毋庸諱言，儒家傳統(tǒng)上認(rèn)為，修齊治平為一事。對此荀子并不諱言。“聞修身，未嘗聞為國”[10]230就是這種觀念的一種表達(dá)。但荀子畢竟與孟子將人心之仁直接運用到政治上形成“仁政”的理想化思路不同。他采取了將德性與制度相剝離的理路。個體道德與政治制度二者關(guān)系雖密不可分，但要區(qū)割開來，運用不同的方法來完成二者的合一。德性與制度是兩個相互關(guān)涉但畢竟不同的領(lǐng)域。德性關(guān)乎個人，關(guān)乎內(nèi)在，關(guān)乎心靈管控；制度關(guān)乎群體，關(guān)乎外在，關(guān)乎社會治理。二者的區(qū)別在儒家那里，又可以表現(xiàn)為仁義與禮法之間的對立，表現(xiàn)為道德的理想性與政治的現(xiàn)實性之間的差別。將社會政治建基于個體之上是對的，但將其建基于個體完滿德性之上則有空想之弊，易導(dǎo)致對政治艱難性的輕忽，導(dǎo)致變?yōu)闊o掛搭之空想，也會給人留下空疏之病譏。荀子“禮義之統(tǒng)”制度建構(gòu)于人性惡的基礎(chǔ)之上，更顯其現(xiàn)實性與事功性。同時，他將制度與道德完美合一，凸顯其理論的明智與圓熟。

關(guān)于荀子“禮義之統(tǒng)”對于后世制度的影響，前代學(xué)者持論甚多，體現(xiàn)出了偏失與精當(dāng)并存、存真與失真共具的特點。如吳汝綸認(rèn)為，“故其為學(xué)，達(dá)乎禮樂之原，明乎先王以禮治天下之意”[11]1260梁啟超認(rèn)為荀子尊君權(quán)，“自漢以后，均相因而損益之，二千年所行，實秦制也。此為荀子政治之派?！盵11]1262還有不得不提的有清一代批判荀子最苛者譚嗣同。他認(rèn)為荀子“冒孔之名，敗孔之道”，“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！盵11]1261譚氏從政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的角度說開去，將荀子在中國文化傳統(tǒng)的“惡行”進(jìn)行了指斥與鞭撻。此種指斥固然有其因變法圖強的激進(jìn)政治需求而失真的一面，但也有其在學(xué)術(shù)史上慧眼獨具而存真的另一面。其謂秦政為中國專制之始則可，但謂其為大盜則欠妥；謂荀學(xué)為中國學(xué)統(tǒng)亦可，但謂其為鄉(xiāng)愿則未妥。由是觀之，荀學(xué)之影響不可謂不深矣，影響之范圍不可謂不廣矣。荀子不愧為齊魯文化乃至中華文化中的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)序列中的一重要人物。秦滅漢立之后，齊魯文化走向合流，其結(jié)果便是儒家文化成為整個社會的指導(dǎo)思想，整個社會實現(xiàn)了荀子“禮義之統(tǒng)”的制度形態(tài)。

結(jié) 語

自世界文化史的視野看，中華文化是唯一傳承至今迄未斷絕的文化。齊魯文化到西漢時期一躍成為中華文化的主流。百川匯流式的批判與熔鑄在戰(zhàn)國中晚期百家爭鳴中屢見不鮮。從這些思想家折衷色彩濃厚的思想表達(dá)中，可以窺豹一斑。荀子無疑是其中最出色的那一位。從思想史的角度來看，荀子的地位雖然一直未定，并始終處在搖擺之中。但就是這樣一位充滿爭議的儒學(xué)大師在戰(zhàn)國末期政治局勢混亂、學(xué)術(shù)新見迭出之世通過自身的理論創(chuàng)建與融匯貫通，為齊魯文化合流進(jìn)行了最有力的理論創(chuàng)造，對后世的思想、學(xué)術(shù)、制度產(chǎn)生了實質(zhì)性的影響。荀子游學(xué)于齊并在稷下學(xué)宮曾“三為祭酒”，其對齊魯文化有著深刻的認(rèn)知與理論的融通。這些學(xué)術(shù)的努力終使得荀子成為儒家實質(zhì)道統(tǒng)傳承中的重要人物，也成為齊、魯文化自先秦到漢代實現(xiàn)合流過程中的重要人物。荀子在齊國稷下學(xué)宮的游學(xué)、講學(xué)經(jīng)歷使其能夠融通齊學(xué)，而其學(xué)術(shù)師承則來自魯學(xué)。獨特的學(xué)術(shù)歷練使得荀子在整合先秦學(xué)術(shù)思想中具有獨特優(yōu)勢?！败髯涌烧f是上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史從先秦到漢代的一個關(guān)鍵?！盵26]106作為一個理性哲學(xué)家，荀子始終秉持“信信、疑疑”的清醒學(xué)術(shù)態(tài)度，以“知統(tǒng)通類”的邏輯尺度去丈量各家學(xué)說，以集大成的學(xué)術(shù)胸懷與責(zé)任意識對齊魯之學(xué)進(jìn)行文化批判與理論熔鑄，成為先秦儒家乃至百家的總結(jié)者，其流波余韻還延續(xù)到西漢時期乃至后世。