鄒曉華

摘 要： 《禮記正義》和《大學(xué)章句集注》對于《大學(xué)》中“格物致知”的注解不一樣，后世諸家對此有很多分歧。原因是原典對此未加解釋，也許還有缺文。鄭玄和孔穎達(dá)就字訓(xùn)義，雖有語焉不詳之感，但合疏家之旨；朱熹按照自己的理解闡釋發(fā)揮并補闕文，有自己的創(chuàng)新和深見，但對于儒家經(jīng)典而言，有無法維持其原貌的弊端。

關(guān)鍵詞： 格物致知 朱熹 鄭玄 孔穎達(dá)

《禮記正義》是由東漢鄭玄作注、唐代孔穎達(dá)作疏的古代典籍，到宋代朱熹時，把其中的兩篇《大學(xué)》和《中庸》與《論語》、《孟子》放在一起成為四書，并為四書做注，是為《四書章句集注》。到元皇慶二年（1313年）作為科考依據(jù)書，使朱注成為至圣經(jīng)典。由于疏注者的學(xué)識和稟賦等方面的不同，因此朱注與《正義》存在很大的差異甚至分歧，筆者單就二書對于《大學(xué)》篇中“格物致知”的解釋略陳管見。

一、“格物致知”概念的釋義分歧

格物致知是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源于《禮記·大學(xué)》中格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下中論述的“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”一段。但《大學(xué)》文中只有此段提及“格物致知”，卻未在其后做出任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過“格物”與“致知”兩個詞匯可供參照意涵。東漢鄭玄最早為“格物致知”做出注解，然似未達(dá)意；《大學(xué)》后文是由“誠意”開始解釋的，所以宋代的朱熹認(rèn)為《大學(xué)》在釋“格物致知”上有闕文。由于元朝中葉時朱熹的《四書集注》被指定為科舉的官方教材，從明太祖開始更是獨尊朱熹學(xué)說為《四書》的唯一官方思想權(quán)威，因此朱熹學(xué)說成為明清兩代歷時五百余年在科舉應(yīng)試上的官方觀點，朱熹對“格物致知”的解釋成為后世社會上的普遍流行觀點。但后世對此依舊爭論不休。

在《禮記正義》中，鄭玄對“格物致知”的【注】是：事物之來發(fā)生，隨人所知習(xí)性喜好。‘格，來也。物、猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至①。

孔穎達(dá)【疏】為：事物之來發(fā)生，隨人所知習(xí)性喜好?！爸轮诟裎镎撸匀裟軐W(xué)習(xí)，招致所知。格，來也。已有所知則能在于來物；若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之。言善惡之來，緣人所好也。物格而后知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至于善，若惡事來則知其至于惡。既能知至，則行善不行惡也”②。

《爾雅》上釋“格”為“至”，這也是《正義》和《集注》的根本分歧點。前者認(rèn)為此“至”即“來”之意；而朱熹卻認(rèn)為是“極致”。

朱熹《四書章句集注》說：窮究事物道理，致使知性通達(dá)至極?！案?，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也”?！爸^致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”③?！肮手轮?，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如‘格于文祖‘之格，言窮之而至其極也”。

這三種解釋都讓人覺得有不盡然之處。“格物致知”之所以難于解釋，使儒學(xué)界爭論達(dá)千余年，首先難處是因為“格物致知”乃是《大學(xué)》八目的基礎(chǔ)功夫，更是“誠意正心”的修持基礎(chǔ)，涉及心性修為的根本基礎(chǔ)，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之學(xué)。其次難處是因為“格物致知”的字義訓(xùn)詁難以適當(dāng)，以致不能適切解釋字義；因為缺乏相關(guān)《大學(xué)》作者意旨的文獻(xiàn)，可供證明“格物致知”的正確意義，朱熹指出的有缺文一說，雖承二程之脈，但絕不是無的放矢，正因為缺文難以補綴，遂使以后諸儒往往各自隨意發(fā)明而強行解釋，所以成為儒學(xué)中的千古之謎。

二、鄭玄、孔穎達(dá)和朱熹作注理念的不同分析

《禮記正義》對格物致知的訓(xùn)詁，顯然是較為模糊的，“格”解釋為“來”也缺乏典籍依據(jù)，即使《爾雅》中將“格”解釋為“至”，也還是不確切?！拔铩?，解釋為有“善惡之別”的“物”，后世多家對此提出疑問和新解。朱熹在《四書章句集注》中的解釋，“窮究事物原理”，也是主觀的說法，但他按照自己的理解加上一段缺文說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知在即物而窮真理也，蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！雹苓@一段的補缺實是朱熹理學(xué)思想的呈現(xiàn)，并不一定符合原意。體現(xiàn)了鄭玄、孔穎達(dá)與朱熹不同的注疏觀，即究竟是“六經(jīng)注我”，還是“我注六經(jīng)”的問題。

鄭玄在《誡子益恩書》中說，他致力于經(jīng)學(xué)，是為了“述先圣之玄意，思整百家之不齊”?！逗鬂h書》本傳總結(jié)鄭玄的經(jīng)學(xué)成就說：“鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾說，刪裁繁蕪，刊改漏失，（擇善而從，）自是學(xué)者略知所歸。”⑤這一評價是符合實際的。對于不易理解的先秦典籍的解釋，鄭玄曾說：“探意太過，得無誣乎！”就是批評他的弟子過度闡發(fā)的做法?？追f達(dá)作《五經(jīng)正義》，有說有證，層次清楚，為了說明注文，往往旁征博引古籍和前賢解說，體大思精，資料至為豐富。自從唐代將《五經(jīng)正義》頒行天下后，迄至北宋數(shù)百年間，孔穎達(dá)平實詳正的經(jīng)論便成為后學(xué)諸儒奉行的正統(tǒng)理論，即使后代已重訂《五經(jīng)大全》，《五經(jīng)正義》的觀點也常常作為傳統(tǒng)的說法被引證。后來作為《十三經(jīng)注疏》中的主體內(nèi)容刊刻不絕，其流行之廣，影響之深，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了唐統(tǒng)治者統(tǒng)一經(jīng)說以利科舉考試的初衷，進(jìn)而對整個中國經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一和規(guī)范工作做出了特殊貢獻(xiàn)。

當(dāng)然，金無足赤，人無完人，書也無盡善盡美之作。盡管《五經(jīng)正義》歷經(jīng)指正、復(fù)審、考校，但仍然難免小疵。前人常指責(zé)正義的失誤有三：“曰彼此互異，曰曲徇注文，曰雜引讖緯。”⑥曲徇注文，指正義完全以注文之是非為是非，凡注文所言，必盡量反復(fù)為之疏通證明，有時甚至對錯誤的注解也不加駁證，反而曲為之說。這當(dāng)然不合乎科學(xué)精神，但是疏家之義，本不破注，更不駁注，因此皇侃為《禮記》鄭玄注作疏，時規(guī)鄭失，孔穎達(dá)反而譏他“狐死不首其丘，葉落不歸其本”⑦，失去疏家本旨，可見曲徇注文正合疏家規(guī)矩。即使他的解釋未明，并未想當(dāng)然地大加闡發(fā)，這就使弊端較為有限，不致誤導(dǎo)后人。而且疏和注本就是以文本為依據(jù)和原典進(jìn)行闡釋，若加以發(fā)揮，甚而太過，與疏注之體不但相違背，即便從教學(xué)的啟發(fā)和疏導(dǎo)上也是有失。

《四書章句集注》是朱熹傾畢生精力撰寫修訂而成，去世前三天仍在修改。而他的集注《四書》，則主要以他的哲學(xué)性的觀點貫串，不唯為解釋儒家經(jīng)典，代圣賢立言的，他將經(jīng)典為我所用，借以闡發(fā)自己對于經(jīng)典和人生及天命的了解。先秦儒家典籍對于其他各家是兼收并蓄的，朱熹卻獨尊儒術(shù)，對于道家等理念摒棄之，即使在解釋儒家經(jīng)典時繞不過去的其他派別的理念，他也另辟蹊徑地加以解釋，當(dāng)然是因為他的博學(xué)和智慧，但也不免有牽強的一面?！抖Y記》本是先秦論禮儀的書，自當(dāng)有道家精神在里面，“格物致知”的目的是明白道家所謂的“道”，事有本有末的自然之理。朱熹繞過這一點，把此“道”謂之彼“道”，“一理”引申為“多理”，復(fù)雜了原典，但使他的“天理人欲”之說得以發(fā)揮和闡明，也是他學(xué)習(xí)和研究的一種方法，那就是開拓和創(chuàng)新。他的“格物致知”論雖然于文義上難以令后世之人信服，但在其理學(xué)建構(gòu)和貫串四書的內(nèi)在精神上卻有獨到之功。至于后世諸人對于“格物致知”的多種看法，朱熹實為始作俑者。經(jīng)過朱熹的這番改造，《大學(xué)》一文的性質(zhì)和本旨就被完全改變了，由通論禮義或與禮有關(guān)的學(xué)術(shù)思想，變成了與《論語》《孟子》《中庸》一致的“為學(xué)次第之書”，其宗旨在于“格物致知”、“即物窮理”，當(dāng)然也許還有怎樣達(dá)到天人合一的問題⑧。他的這種苦學(xué)精鉆的精神當(dāng)為后學(xué)所景仰，他大膽地質(zhì)疑錯簡和闕簡，敢于打破陳見，另辟新路作注，實是有著非凡的氣魄。

三、結(jié)語

《禮記正義》和《四書章句集注》對“致知格物”的解釋未必能達(dá)其意，后世諸人對他們的解釋也有很多分歧。對于這個問題，現(xiàn)在的各種分析只是歷史長河中的階段性結(jié)論，并非定語。中國的儒家哲學(xué)如同中國文化一樣，具有解釋的連續(xù)性，這一點在朱熹的《四書集注》中表現(xiàn)得很清楚⑨。這應(yīng)是一個開放性的概念，允許大家在尊重字面意思的基礎(chǔ)上，正確訓(xùn)詁，合理發(fā)揮。朱熹對“格物致知”的重視和理解，改變了《大學(xué)》本是講“禮”之本——“明明德”和末——“治國平天下”的大意主旨，因而成為“程朱理學(xué)”認(rèn)識論的發(fā)端，是涉及理學(xué)層面的問題。郭沫若在《文藝論集·王陽明禮贊》中說：“后人所研讀的儒家經(jīng)典不是經(jīng)典本身，只是經(jīng)典的疏注，”“儒家的精神、孔子的精神，透過后代注疏的凸凹鏡后是已經(jīng)歪變了的?！雹馊绻枳⒄呖梢园凑兆约旱睦斫飧膭咏?jīng)典中的文字和意蘊，顛倒行文，自加補充，那么誰還能保證后世之人能有幸一睹經(jīng)典原貌呢？從尊重原著和啟發(fā)后學(xué)而論，還是要提倡依據(jù)經(jīng)典、不過度闡釋的做法，也就是不可“探意太過”。如果有新的見解和造詣，就可以另著典籍，不必強經(jīng)典之意而反就之。

注釋：

①②[漢]鄭玄，著.[唐]孔穎達(dá)，疏.禮記注疏·卷第六十[M].清阮刻十三經(jīng)注疏本，第1364，1366頁.

③[宋]朱熹.四書章句集注·大學(xué)[M].宋刻本，第300頁.

④[宋]朱熹.四書章句集注[M].第300頁.

⑤[南北朝]范曄.后漢書·卷三十五·張曹鄭列傳[M].百衲本景宋紹熙刻本，第472頁.

⑥[清]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].北京：中華書局，1959：201.

⑦[清]朱彝尊.經(jīng)義考·卷一百四十·禮記[M].清文淵閣四庫全書本.

⑧⑨蒙培元.朱熹是怎樣注釋“四書”的——從方法的角度看[J].湖南社會科學(xué)，2007（5）：19-26，26.

⑩郭沫若.郭沫若全集·歷史編3[M].北京：人民文學(xué)出版社，1982：288-301.

參考文獻(xiàn)：

[1][漢]鄭玄，著.[唐]孔穎達(dá)，疏.禮記注疏·卷第六十[M].清阮刻十三經(jīng)注疏本.

[2][宋]朱熹.四書章句集注·大學(xué)[M].宋刻本.

[3][南北朝]范曄.后漢書·卷三十五·張曹鄭列傳[M].百衲本景宋紹熙刻本.

[4][清]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].北京：中華書局，1959.12.

[5][清]朱彝尊.經(jīng)義考·卷一百四十·禮記[M].清文淵閣四庫全書本.

[6]任繼愈.朱熹格物說的歷史意義[J].南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2001（01）.

[7]張立文.朱熹思想研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1981.9.

[8]蒙培元.朱熹是怎樣注釋“四書”的——從方法的角度看[J].湖南社會科學(xué)，2007（05）.

[9]郭沫若.郭沫若全集·歷史編3[M].北京：人民文學(xué)出版社，1982.