李宏亮

摘?要：韓非子以法為核心，構(gòu)建治國理論體系，被歷代統(tǒng)治者或明或暗納入治國之術(shù)中，究其原因主要有三：一是韓非子法治理論以人性為基礎(chǔ)，抓住了人心政俗的根本;二是韓非子以天道為依托，賦予了法治理論的天地觀權(quán)威;三是韓非子結(jié)合現(xiàn)實對儒家德治思想進行了批判，從另一個側(cè)面證明了法治理論的現(xiàn)實可行性。

關(guān)鍵詞：韓非子;法治;邏輯

中圖分類號：B226.5文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1005-6378（2018）03-0072-05

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.03.011

在戰(zhàn)國百家爭鳴時代，法家思想大體分為三派，可以稱為早期法家。韓非子的思想是在對三派思想兼收并蓄而后集其大成。

早期法家思想最初的三個派別，各有自己的思想路線。一派以慎到（約公元前390年—公元前315年）為代表，他以“勢”為政治和治術(shù)最重要的因素。慎到將“道法自然”[1]創(chuàng)造性的應(yīng)用于社會政治生活，提出“因人之情”的用人之道。這是對道家思想的繼承和創(chuàng)新，因此慎到被眾多學(xué)者稱為道法思想轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵人物。慎到的治國理論以君主為中心，主張法治，強調(diào)權(quán)勢。另一派的代表人物是申不害（公元前385年—公元前337年），他特別強調(diào)“術(shù)”的重要作用。老莊無為而治的思想對其治國理論的形成也有一定的影響，但與老莊全方位的“無為”主張不同，申不害的“無為”在一定意義上說，是一種局部無為。申不害認(rèn)為，君王應(yīng)該通過立法而達到治國的目的。換句話說，申不害“無為”的核心是通過制定法律，以法的“有為”代替君王的“有為”，也就是說用法治代替君王的人治。在春秋戰(zhàn)國時期君權(quán)至上的歷史背景下，讓法治代替君權(quán)，哪國的君主都不會答應(yīng)。申不害為其理論做了現(xiàn)實性的變通，這就是他向君王貢獻的“術(shù)”，君王通過使用“術(shù)”來削弱法律對特權(quán)階層的約束。但“術(shù)”的大量應(yīng)用，使得法治在客觀上走向自己的反面，法治理論最終會成為君王的權(quán)力游戲而徹底失敗。第三個派別的代表人物是商鞅（約公元前390年—公元前338年），他的法治思想內(nèi)涵頗廣，其中的治國三要素：法，信，權(quán)，以及刑賞并用對當(dāng)時的國家治理產(chǎn)生了極大的影響。他最重視“法”的作用。韓非子對商鞅的評價是“此亦功之至厚者也”[2]287。在韓非子心目中，一直把商鞅當(dāng)作“圣人” [2]287。商鞅的法治實踐，使得秦國在很短的時間內(nèi)，得到了極大的發(fā)展。

“勢”，指權(quán)力，權(quán)威;“術(shù)”，指辦事、用人的方法和藝術(shù)，也就是政治策略，也有人稱為政治權(quán)謀;“法”，指法律，法制。韓非子之所以成為法家的集大成者，不單單是他將三家的法、術(shù)、勢進行了綜合，更為關(guān)鍵的是，韓非子以國家治理中的人為研究對象，在分析人性的基礎(chǔ)上，依托當(dāng)時鼎盛的道學(xué)，將法與道的互動邏輯進行分析，同時根據(jù)當(dāng)時社會的現(xiàn)實環(huán)境和現(xiàn)實需求，批判儒學(xué)的德治理論，反證了法家思想作為治國方略的可行性。

一、“經(jīng)濟人”假設(shè)——韓非子治國理論的邏輯起點

不同的人，對于人性研究的視角不同，哲學(xué)家的人性研究，是為了反思主體，解釋存在的本源;倫理學(xué)家研究人性，是為了引導(dǎo)人們向善，體現(xiàn)社會責(zé)任;教育學(xué)家研究人性，是為了看人性是否有轉(zhuǎn)變的可能，提供改善人性的方法;政治家研究人性是為了利用不同的人性達到統(tǒng)治的目的。韓非子是哲學(xué)家，更確切地說他是政治家，認(rèn)為應(yīng)該根據(jù)人性的不同，采用不同的治國方法，他認(rèn)為，不管用什么治國方法達到國家安定富強的目的是國家治理的最大任務(wù)。因此，對于人性的界定，是韓非子的思想源頭，也是他提出治國方略的邏輯基礎(chǔ)。

正因為韓非子不是以哲學(xué)家的身份來研究人性，因此，他的人性分析并不是在道德層面進行簡單善惡的區(qū)分，而是將人看成具有不同的行為特征的個體，進而采取不同的統(tǒng)治方式。

韓非子明白任何治國方略都有其局限性，有好的方面，也會有一定的負(fù)面影響。那么，根據(jù)利害的權(quán)衡，采用對多數(shù)人有效的治國方略，是必然的選擇。

韓非子認(rèn)為：多數(shù)人的本性是趨利避害的，具有經(jīng)濟性的特征，即人的思考和行為都有目的性，而這個目的的深層動力就是獲得利益，或者得到最大的補償。這個目的也決定了人們思考和行為方式。這和20世紀(jì)初西方古典經(jīng)濟學(xué)的人性假設(shè)基本是一致的。在韓非子看來，人具有完全的理性，可以做出讓自己利益最大化的選擇。人的這種本性與人是否有利己主義還是利他主義、是否是本性惡還是本性善并無必然聯(lián)系，僅僅是由資源稀缺性所引起的適應(yīng)性行為選擇，趨利避害是其主要特征。

在韓非子看來，自從有人類以來，對于資源和物質(zhì)的追逐就是亙古不變的道理，人的行為，主要從人的趨利性出發(fā)。遠古時代的堯舜盛世，人民謙讓和睦，沒有爭奪現(xiàn)象，并不是人們道德多么高尚，而在于財貨多而不必去爭：“人民少而財有余”[3]699，當(dāng)時的人民吃穿足夠;當(dāng)今“人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭”[3]699。即使人們都很辛苦的勞動，收獲也是很微薄的，因此人們相互爭奪不斷。從這個意義上講，韓非子認(rèn)為古代的人性并不值得懷念，其本質(zhì)上與當(dāng)今的人性是相同的，只不過那時候的客觀條件沒有使人性中的惡膨脹罷了。即便是統(tǒng)治權(quán)的禪讓，也就像是脫離勞累繁忙的生活，擺脫奴隸的勞苦而已，故而能輕辭古之天子。而今世處于一個人多物少的時期，因此對于物質(zhì)利益的爭奪必不可免。如今一個小小的縣令，即使死后子孫仍可憑借家庭財富積蓄而富貴很久，朋友鄉(xiāng)里不敢小看，因此縣令之職也成為大家競相爭奪的官職。這種古時輕天子而今世重縣令的現(xiàn)象，歸根到底是如今一個縣令比以前的天子能夠獲得更多的物質(zhì)利益。

韓非子認(rèn)為，人天生就是懶散的，不喜歡做事，喜歡獎賞福祿，不喜歡受到懲罰。人們爭奪物質(zhì)利益，是為了更好的生活，為了將來不用勞動，這也是人的本質(zhì)特征之一。

只要有利益的事情，人們就會冒險去做?！俄n非子·內(nèi)儲說上》：“鳣似蛇，蠶似蠾，人見蛇則驚駭，見蠾則毛起。然而婦人拾蠶，漁者之握鳣，利之所在，則忘其所惡，皆為賁諸?！盵3]343婦人、捕魚者成為孟賁、專諸這樣的勇士，都是因為利益的驅(qū)使。

總之，韓非子認(rèn)為，人總會自主的選擇對自己利益最大化的事情，好暖惡寒、好食惡饑、好樂惡苦、好逸惡勞等都是人性之常，這種人之本性可以成為治國策略制訂的重要依據(jù)。

當(dāng)然，韓非子的人性里面，并不是完全沒有比物質(zhì)利益更高的成分，他也承認(rèn)，人也有更高層次的追求。這個超越物質(zhì)利害的追求就是“名”，對名的追求，在一定程度上可以使人們得到正常的生理、心理滿足。但與利益相比較，對于“名”的追求還不如對“利”的追求強烈。因此“利”與“名”沖突時，往往是“名”被“利”抹煞和取代，雖有刑罰之辱名危身，人們也棄之不顧。因此，治理國家應(yīng)區(qū)分利害、懲罰不軌，同時也應(yīng)該利用名利懲罰人的過錯，二者同是法治的組成部分。

我們不難看出，韓非子對人性趨利避害特點的剖析具有很強的實用價值，抓住了人性的重要特征，因而能夠為法治理論的構(gòu)建提供支撐，進而成為了韓非子治國理論的邏輯起點。在近代經(jīng)濟社會的發(fā)展中，眾多西方思想家對于人性的論述和假設(shè)，在很大程度上與韓非子的論述契合，這也體現(xiàn)了韓非子人性論具有很強的理論價值和時代超前性。

二、道法同質(zhì)——法與道的互動邏輯

法家思想與道家思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，探究慎到、申不害、商鞅等人的思想來源，都能尋到與道家的淵源。韓非子在邏輯上將道與法放在同一層次進行了論證。

1.道法本質(zhì)和法內(nèi)無為?！饵S帝四經(jīng)》說：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗犯也，法立而弗敢廢?！盵4]在這里，道家的“道”與法家的“法”相結(jié)合，明確“道”與“法”的內(nèi)在聯(lián)系，即“道”是“法”的生成基礎(chǔ)，“法”是“道”的社會化表現(xiàn)，兩者在本質(zhì)上是一致的。

韓非子認(rèn)為，要想實現(xiàn)無為而治的目標(biāo)，首先要制定明確的法律，君臣各守其法，君主才能法內(nèi)無為?！暗勒?，萬物之始，是非之紀(jì)也”[3]34。這里的道，就是是非的標(biāo)準(zhǔn)，是萬事萬物的根本和運行法則。“是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端”[3]34。法律則是統(tǒng)治的道，是君主達到國家治理的法則。在有明確法律規(guī)定的情況下，“虛靜以待令，令名自命也，令事自定也”[3]34。君主不表達自己的觀點，而是讓事物按照自己的規(guī)則行事，“是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強”。群臣盡自己的職責(zé)，百官都有自己的常法，這就是按照常規(guī)辦事，所有“寂乎其無位而處，漻乎莫得其所。明君無為于上，君臣竦懼乎下”[3]35。明君之道，就是讓智者盡其慮，給出事情解決的辦法，君主加以決斷就可以了。作為君主不要展示自己的聰明和能力，這樣就可以“賢者敕其材，君因而任之……有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也”[3]35。韓非子對法如何運用思想，在一定程度上也是他對為君之道的闡述。

《莊子·在宥篇》說：“有天道，有人道，無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。君者，天道也;臣者，人道也。”郭象注曰：“君位無為而委任百官，百官有所司而君不與焉?！盵5]可見，法家與道家都主張任臣下之自為，都認(rèn)為這才合乎“道”。道家的無為而治，韓非子按照法家思想進行了延伸闡釋，其言論中所謂的無為而治，是要在法治的前提下，君臣各司其法，這樣君主才能輕松的治理國家。

對于天道和人道的區(qū)分，表現(xiàn)了古代先哲對于自然社會和人類社會的初步認(rèn)識。只不過他們并沒有明晰自然社會與人類社會概念，古代先賢把自然社會凌駕于人類社會之上，或者說，在他們看來，人類社會只是自然社會的一部分，并不能獨立存在。因此，人類之法只是自然之法的投影，這也提升了人類之法的權(quán)威性。

2.治國方略的時代性。道家主張因時代的不同而改變自己，反對一味地墨守，認(rèn)為那是違反自然的行為。司馬談《論六家要旨》說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也。”[6]這表明道家思想根據(jù)變化的現(xiàn)實情況，改變法則的基本特征，從這個意義上講，因時而變才是遵循了天道。

韓非子也指出，治國方法應(yīng)隨著時代的變遷而發(fā)生相應(yīng)的改變，“世異則事異，事異則備變”，“是以圣人不期脩古，不法?？?，論世之事，因為之備?！裼韵韧踔萎?dāng)世之民，皆守株之類也”[3]697。不改變治國方法，無異于守株待兔。韓非子認(rèn)為，以前的治國方略已經(jīng)不再適用當(dāng)下動亂的社會，改變治國方略是必然之舉，使法治上升為國家治理方略成為可能。

三、德治的批判——韓非子治國理論的反襯

根據(jù)時代特征，到底采用什么樣的治國方略才是有效的呢？韓非子提出，治國方略的確定要根據(jù)被管理者的特征，根據(jù)君子和小人的不同特點來決定采用何種方法。

韓非子并不否認(rèn)有圣賢的君子，但同時指出，正如儒家所說，有君子小人之分，對于君子，采用德治，主張仁義，自然能夠取得好的效果。然而對于小人，單純的道德教化自然不能使之遵守，必須采用法治，對其不軌的行為進行懲治。

1.小人法治，君子德治。君子和小人，是儒家的重要人性特征。但君子太少了，“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)……蓋貴仁者寡，能義者難也”[3]705。即使是孔子這樣的圣人，到處宣講仁義，天下能跟隨他的人也不是很多，如果堪稱仁義的人就更少了。所以說，縱觀天下，堪稱君子者寥寥無幾，具備小人特征的人卻比比皆是，小人趨利避害的行為特征表現(xiàn)的更加明顯。韓非子認(rèn)為，當(dāng)時的社會動蕩、社會秩序遭受了極大的破壞，在這樣的環(huán)境中，如果用管理君子的道德仁義來管理把個人的利益看成高于一切的小人，自然不能有好的效果。相反，這會使小人有更多的可乘之機。因此，韓非子認(rèn)為，治國方略只能根據(jù)被管理者中大多數(shù)的特性來制定，即通過嚴(yán)格的法律而不是無力的道德說教來管理趨利避害的小人，這樣才能使小人改惡從善。如果使用德治的方法不僅無益于改造小人，在小人屢屢得不到懲罰的情況下，即使君子也可能成為小人。

韓非子認(rèn)為，要實現(xiàn)社會的安定和富強，使用儒家所倡導(dǎo)的不成文禮制和難以把握的以德服人之術(shù)，根本不會對社會產(chǎn)生好效果。相比較而言，用成文的規(guī)范法律，追求具有普遍意義的平等和一致才是十分有效的。在韓非子看來，人的道德行為單單依靠仁德教化，根本行不通。如果想得到好的道德行為，就必須對不好的道德行為進行嚴(yán)厲懲罰，使大家不敢違背道德，在這個意義上講，道德是建立在嚴(yán)格的法治基礎(chǔ)上，單純的道德很難發(fā)揮作用。君主依靠法治來確立和管理人們的道德行為，很快就能實現(xiàn)君子與小人都遵守社會規(guī)范、人人都清廉正直的理想社會。

2.從齊家到治國離不開法。在社會管理范疇內(nèi)，君子和小人應(yīng)采用不同的管理方法，因為小人多而君子少，所以法治是國家治理的更優(yōu)選擇。在當(dāng)時宗族家庭制度下，多數(shù)人一生只在家庭和宗族里面生活，少數(shù)人才參與公共事務(wù)管理而進入到社會公共視野，那么，對于法治的全面推行，會不會對宗族、家庭造成破壞呢？

韓非子認(rèn)為，不管是哪種治國方略，都是有利有弊，不是萬能的，古者有諺曰：“為政猶沐也，雖有棄發(fā)必為之。愛棄發(fā)之費，而忘長發(fā)之利，不知權(quán)者也。夫彈痤者痛，飲藥者苦，為苦憊之故，不彈痤飲藥，則身不活病不已矣。”[3]656因此對于選用哪種治國方略，要看最終是利大于弊還是弊大于利，根據(jù)不同的結(jié)果選擇不同的方略才是明君。

韓非子認(rèn)為家國同理，法治不但不會對家庭內(nèi)的秩序造成破壞，相反，還是齊家的有力方式。在一個家庭中，父母對孩子恩愛有加，但是只靠關(guān)愛不能教育好孩子?！敖裼胁徊胖樱改概楦摹盵3]658。父母生氣發(fā)怒，兒子不會聽。即使再加上同鄉(xiāng)鄰里勸說和師長的教育，也不能使其改變。但是如果“州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人”[3]658，官兵一來抓他，他就害怕了，于是便不敢做壞事了，改邪歸正。通過這個事例，韓非子認(rèn)為：“父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者，民固驕於愛，聽於威矣?！盵3]658對于人來說，只靠說教是不行的，必須觸及他的切身利益，讓他害怕受到懲罰，才會改變行為。

“今家人之治產(chǎn)也，相忍以饑寒，相強以勞苦，雖犯軍旅之難，饑饉之患，溫衣美食者，必是家也;相憐以衣食，相惠以佚樂，天饑歲荒，嫁妻賣子者，必是家也”[3]660。法治的實行就是這樣的過程，開始的時候人們可能覺得很痛苦，不是自己想要的方式，但從長遠利益來看，是對家、國非常有利的，會使國家安定富強，出現(xiàn)人們所期望的理想社會。以仁德治國，短期來看，大家很舒服，但是必定不利于國家的長治久安，民眾對法令和君主的輕視，必會導(dǎo)致社會出現(xiàn)動蕩。就像母親愛孩子一樣，“母之愛子也倍父，父令之行于子者十母;吏之于民無愛，令之行于民也萬父……故母厚愛處，子多敗，推愛也;父薄愛教笞，子多善，用嚴(yán)也”[3]659。由此推出，法治是齊家的必要手段，是社會走向安定團結(jié)的必由之路。

3.嚴(yán)刑峻法的仁愛邏輯。在韓非子看來，嚴(yán)刑峻法不是為了懲罰某個人，而是為了起到警醒的作用，使其他人不再敢犯罪。刑罰如何才能獲得為人所“惡”的特性呢？答案就是重刑。輕刑不僅不是對百姓的仁愛，反而是對百姓的陷害。假設(shè)刑罰很輕，那么百姓就很容易觸犯，這樣的結(jié)果是讓更多人走上犯罪的道路。等到人民犯罪嚴(yán)重了，再殺了他，這實際是為百姓挖了陷阱。“是以輕罪之為民道也，非亂國也則設(shè)民陷也，此則可謂傷民矣！”[3]661輕刑的治國方法，不是讓國家混亂，就是給百姓設(shè)陷阱，明顯對百姓有害。

在法家看來，重罪問題是容易解決的，因為重罪自然會受到重刑。國家治理的著眼點應(yīng)放在小過即輕罪上。就應(yīng)重罰小過，“易去”的小過不是易去，而是難除，不加以重刑，民眾會更加羨慕通過犯罪得到的利益，而忽視懲罰，這樣，民眾就會越走越遠，實際上是給民眾設(shè)了一個圈套。重刑的使用，小過也因之獲得了“難犯”的特征，人們因為害怕重刑，而不敢違法。當(dāng)今的新加坡，可謂是眾所周知的法律嚴(yán)苛，但是我們不得不承認(rèn)，新加坡的社會治安在全球也是首屈一指的好。

綜上所述，韓非子的法治思想是建立在人人趨利避害、追求物質(zhì)利益最大化的特征之上，由于其歷史局限性，雖然他對人性的剖析過多沉溺于人性惡的論調(diào)之中，但在當(dāng)時從奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)變的歷史變革中，韓非子提出的道法相生，法內(nèi)無為，法應(yīng)隨時而變，輕罪重刑等治國理論確實也符合了當(dāng)時的歷史環(huán)境，其表現(xiàn)的積極的歷史進化觀是值得肯定的。在我們當(dāng)今社會也具有一定的借鑒意義。

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