摘 要：真正的中國工夫并非中國武術(shù)，而是道德修身工夫，而“慎獨”正是這種道德修身工夫的集中代表。長期以來，受鄭玄、孔穎達和朱子的影響，“慎獨”一直被唯心化地理解為單純的道德內(nèi)省，而實際上，與《中庸》的“顯微無間”、《大學(xué)》的“誠中形外”的解讀一致，“慎獨”的真旨乃是生命的“合內(nèi)外之道”。在集“慎獨”說之大成的劉宗周那里，通過回歸大易的“內(nèi)生外成”思想，“慎獨”的“合內(nèi)外之道”被得以最終證成，并意味著一種業(yè)已本體化和體用兼?zhèn)涞闹袊し虻恼嬲Q生。值得注意的是，晚清的曾國藩通過“慎獨”所取得的“內(nèi)圣”與“外王”兼舉并隆的人生成就，為“慎獨”的“合內(nèi)外之道”提供了堅實有力的驗證，也見證了看似形下的“慎獨”工夫所內(nèi)蘊的超越歷史時空的形上之無窮和永恒。

關(guān)鍵詞：中國工夫；慎獨；合內(nèi)外之道

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）07-0083-10

所謂“中國工夫”的“工夫”，是指人通過日積月累的訓(xùn)練所獲得的種種實踐的路數(shù)、能耐、本領(lǐng)、事功和成就。今人對中國工夫的最大誤讀，就在于把工夫僅僅局限于中國武術(shù)。其實，在中國這樣一個以“德”為本的國度，按古人本體即工夫之說，真正的中國工夫乃道德修身工夫。進而，又按劉宗周“慎獨之外，別無工夫”之說，這種道德修身工夫?qū)嵓础吧鳘殹惫し??！吧鳘殹惫し虻闹匾怨倘豢稍谥袊糯墨I中找到依據(jù)，然而，正如孔子所言，“吾欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”。為了說明“慎獨”工夫的重要性，不妨從晚清大儒曾國藩的“慎獨”實踐談起。

一、慎獨的實踐：“研幾”之功

盡管曾國藩是一個“名滿天下，謗滿天下”的人，是一個毀譽參半、備受爭議的人，但是，撇開其“階級立場”不計，忽略其“歷史局限”而考量，曾國藩的確是一位渾身帶著耀眼光環(huán)、令人高山仰止并奉為泰山北斗的人，以至于在《曾文正公嘉言鈔·序》中梁啟超說“曾文正者，豈惟近代，蓋有史以來不一二睹之大人也已；豈惟我國，抑全世界不一二睹之大人也已”，毛澤東也曾說“愚于近人，獨服曾文正”，對其備至禮敬。

曾國藩也是一個有著謎一樣人生的人。梁啟超在《曾文正公嘉言鈔·序》中說，“文正固非有超群絕倫之天才，在并時諸賢杰中，最稱鈍拙；其所遭值事會，亦終身在拂逆之中；然乃立德、立功、立言三并不朽，所成就震古鑠今而莫與京者”。也就是說，曾國藩雖生性愚鈍并終身處于逆境之中，但卻使自己實現(xiàn)了無人可以望其項背的人生華麗轉(zhuǎn)身。那么，這一切是如何成為可能的？為了解開曾國藩幾乎不可思議的人生之謎，我們就不能不追溯其不同尋常的人生經(jīng)歷，而其人生經(jīng)歷最為不同尋常之處，恰恰在于中國文化的慎獨工夫。

青年時代的曾國藩就為自己立下了“有民胞物與之量，有內(nèi)圣外王之業(yè)”和“不愧為天地之完人”的氣概非凡的“君子之志”。為此，他不僅改號為“滌除舊習(xí)、煥然新生”的“滌生”，而且以“不為圣賢，便為禽獸；莫問收獲，但問耕耘”四語為座右銘而自警。但是，在如何學(xué)以成人這一人生的吃緊處，他卻如茫茫大海中的一葉孤舟漫無目的地四處飄零。無論是早期的“肆力文章”，還是后來悟到“必義理為質(zhì)而后文有所附”而轉(zhuǎn)治理學(xué)，都不能改變其曾自稱的“以無本之學(xué)尋聲逐響”這一窘境。而與他人生最重要的啟蒙導(dǎo)師、一代大儒唐鑒相遇并蒙其指點，則成為曾國藩人生最大的轉(zhuǎn)折點。唐鑒除了向他傳授“讀書之法”外，還談到“持守于內(nèi)”“言檢于外”的“檢身之要”。在后一方面，倭仁也給了曾國藩很多教誨。曾國藩說：“近時河南倭艮峰（仁）前輩用功最篤實，每日自朝至寢，一言一動，坐作飲食，皆有札記。或心有私欲不克，外有不及檢者皆記出?！雹?/p>

如果說唐鑒的點撥是曾國藩開始走向慎獨工夫的第一步的話，那么，倭仁對曾國藩的直接耳提面命，才使他領(lǐng)悟到了慎獨工夫的真正奧妙。據(jù)曾國藩道光二十二年十月初一的日記記載，曾國藩至倭仁處聆聽教導(dǎo)時，“先生言‘研幾工夫最要緊，顏子之有不善，未嘗不知，是研幾也。周子曰：‘幾善惡?！吨杏埂吩唬骸疂撾m伏矣，亦孔之照。劉念臺先生曰：‘卜動念以知幾皆謂此也。失此不察，則心放而難收矣。又云：人心善惡之幾，與國家治亂之幾相通。又教予寫日課，當(dāng)即寫，不宜再因循”②。這里雖未出現(xiàn)“慎獨”一詞，但談的無一不是慎獨，并且以“研幾”點示慎獨，正如我們接下來的分析所看到的，倭仁對曾國藩的教誨是對慎獨工夫的真正深旨的鞭辟入里的神悟。尤其是其中的“人心善惡之幾，與國家治亂之幾相通”的觀點，不僅體現(xiàn)了倭仁對“慎獨”別具慧眼的解讀，也為曾國藩今后人生的“內(nèi)圣”與“外王”的兼舉并隆埋下了深深的伏筆。故正是由于倭仁的教誨，才使曾國藩真正對慎獨工夫心領(lǐng)神會、心悅誠服，并從此踏上了從事慎獨工夫親躬踐履的不歸之路。

曾國藩對慎獨工夫的獨鐘，還可見之于其晚年的一封家書。在這封家書里，他總結(jié)自己一生為官做事、為人處世的成功要訣時提到了四大法則：“慎獨”“主敬”“求仁”“習(xí)勞”，其中“慎獨”位居第一。

一曰慎獨則心安：自修之道莫難于養(yǎng)心。心既知有善知有惡而不能實用其力，以為善去惡，則謂之自欺。方寸之自欺與否，蓋他人所不及知，而己獨知之，故大學(xué)之“誠意”章，兩言慎獨。果能“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，力去人欲以存天理，則《大學(xué)》之所謂“自慊”，中庸之所謂“戒慎恐懼”，皆能切實行之，即曾子之所謂“自反而縮”，孟子所謂“仰不愧，俯不怍”，所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”，皆不外乎是。故能慎獨，則內(nèi)省不疚，可以對天地，質(zhì)鬼神，斷無“行有不廉于心則餒”之時。人無一內(nèi)愧之事，則天君泰然，此心?？熳銓捚剑侨松谝蛔詮娭?，第一尋藥之方，守身之先務(wù)也。③

既然慎獨被曾國藩視為“人生第一自強之道，第一尋藥之方，守身之先務(wù)也”，那么，以倭仁為榜樣，每天寫修身日記就成為他生命中最重要的功課了。這些日記，不僅按倭仁的要求在“善惡之幾”上用功，而且他的檢身之謹、律己之嚴完全超出常人的想象，業(yè)已臻至古人“十目所視，十手所指”“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”這一慎獨的至極之境。

為了說明這一點，下面我們試擇曾氏的數(shù)則日記以饗讀者。

道光二十二年十月初二日，記曰：“午正，金竹虔來長談。平日游言、巧言，一一未改，自新之意安在？”④

道光二十二年十月初八日，記曰：“果能據(jù)德依仁，即使游心于詩字雜藝，亦無在不可靜心養(yǎng)氣。無奈我作詩之時，只是要壓倒他人，要取名譽，此豈復(fù)有為己之志”，“是日，與人辦公送禮，俗冗瑣雜可厭，心亦逐之紛亂，尤可恥也。燈后，何子貞來，急欲談詩，聞譽，心忡忡，幾不自持，何可鄙一至于是！此豈復(fù)得為載道之器乎？凡喜譽惡毀之心，即鄙夫患得患失之心也。于此關(guān)打不破，則一切學(xué)問才智，適足以欺世盜名為已矣。謹記于此，使良友皆知吾病根所在”。⑤

道光二十二年十月初十日，記曰：“出門，謝壽數(shù)處，至海秋家赴飲。渠女子是日納采。座間，聞人得別敬，心為之動。昨夜，夢人得利，甚覺艷羨，醒后痛自懲責(zé)，謂好利之心至形諸夢寐，何以卑鄙若此！方欲痛自湔洗，而本日聞言尚怦然欲動，真可謂下流矣！”⑥

道光二十二年十月十五日，記曰：“《論語》曰：‘望之儼然。要使房闥之際、仆婢之前、燕昵之友常以此等氣象對之方好，獨居則火滅修容，切記切記！此第一要藥。能如此，乃有轉(zhuǎn)機，否則墮落下流，不必問其他矣。”⑦

道光二十二年十月廿日，記曰：“又每日游思，多半是要人說好。為人好名，可恥！而好名之意，又自謂比他人高一層，此名心之癥結(jié)于隱微者深也。何時能拔此根株？”⑧

道光二十二年十一月朔日，記曰：“樓上堂客，注視數(shù)次，大無禮。與人語多不誠，日日如此，明知故犯。”⑨

道光二十二年十一月初八日，記曰：“醒早，沾戀，明知大惡，而姑蹈之，平旦之氣安在？真禽獸矣！”⑩

道光二十二年十一月初十日，記曰：“今早，名心大動，忽思構(gòu)一巨篇以震炫舉世之耳目，盜賊心術(shù)，可丑！”B11

道光二十二年十一月初十六日，記曰：“歸，房闥大不敬，成一大惡。細思新民之事，實從此起。萬化始于閨門，除刑于以外無政化，除用賢以外無經(jīng)濟，此之不謹，何以謂之力行！吾自戒吃煙，將一月，今差定矣！以后余有三戒：一戒吃煙，二戒妄語，三戒房闥不敬。一日三省，慎之慎之！”B12

道光二十二年十二月初六日，記曰：“酉初，走邵蕙西談，背議人短，謹記大過。”B13

道光二十二年十二月十一日，記曰：“飯后出，拜客一天，日旰方歸。友人納姬，欲強之見，狎褻大不敬。在岱云處，言太諧戲?！盉14

道光二十二年十二月十六日，記曰：“談次，聞色而心艷羨，真禽獸矣?！盉15

道光二十二年十二月廿六日，記曰：“樹堂謂予有周旋語，相待不誠。誠偽最不可掩，則何益矣！予聞之，毛骨悚然?！盉16

道光二十三年正月廿一日，記曰：“席間，面諛人，有要譽的意思，語多諧謔，便涉輕佻，所謂君子不重則不威也?！盉17

除此之外，曾國藩還在日記中自省道：“靜”字全無工夫；無恒、浮躁；不能主一；作詩有剽竊之意；每日總在“忿”字、“欲”字上往復(fù)；口無擇言，遂有不怍之弊，自省作譏諷語，猶自謂持平，非處己處人之道；往西市看殺人，仁心喪盡，如此等等?？傊?，曾國藩的日記告訴我們，他的戒慎恐懼的慎獨工夫切切實實、事無巨細地體現(xiàn)在他的一語一默、一動一靜、一作一息之中，但凡自己每日的身過、心過、口過，他都一一記錄，根除于未萌與已萌之間，并且終生不曾間斷。在中國晚清的大儒中，也許只有曾國藩真正做到了孔子的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也許只有曾國藩使自己真正進入了曾子“吾日三省吾身”的自省的世界，一個沒有硝煙卻善惡生死肉搏的世界。無怪乎曾國藩此后的人生是那樣的無往而不克，因為在自省這個更為舉步維艱的世界里他早已經(jīng)勝券在握了。

通過這種蛛絲必計、絲毫不敢懈怠的慎獨工夫，正如其所引用的袁了凡之言“從前種種，譬如昨日死，以后種種，譬如今日生也”，一個全新的曾國藩如鳳凰涅槃般浴火重生了。這是生命的重生，更是精神靈魂上的重生。這種重生帶給世人的是一個“唯有‘不要錢、‘不怕死六字時時自矢”B18的完全超越了一己之利害、一己之生死的曾國藩。故曾國藩最恥做官存發(fā)財之念。例如，咸豐年間，其四弟想讓他在軍餉中為家謀些私利，曾國藩卻斬釘截鐵地告曰：“余不能禁人之不苛取，但求我身不茍取”；“撫藩各衙門亦不能寄銀贍家，余何敢妄取絲毫”。B19又如，曾國藩在眾德中極尚“堅忍”。他說：“因引諺曰：‘好漢打脫牙，和血吞，此二語是余咬牙立志之訣。余庚戌、辛亥間為京師權(quán)貴所唾罵，癸丑、甲寅為長沙所唾罵，乙卯、丙辰為江西所唾罵，以及岳州之?dāng)?、靖江之?dāng)?、湖口之?dāng)。w打脫牙之時多矣，無一次不和血吞之?！盉20之所以如此推崇“堅忍”，是因為，他認為唯有“堅忍”才是急功近利的“浮躁”的對立物。現(xiàn)實中不正是因為有了“堅忍”，才使我們真正擁有博大胸襟、不渝的理想和志向嗎？再如，他所統(tǒng)領(lǐng)的湘軍連戰(zhàn)連勝并最終一舉攻克“天京”，在“功高震主”之際，他面臨朝廷的疑謗，備受打壓，但他并沒有接受他人“鼎之輕重，似可問焉”的建議擁兵自重，而是自裁湘軍、自剪羽翼，并陳請其弟曾國荃因病開缺、回籍調(diào)養(yǎng)。這一切，與其說是出自“保全末路”考慮，不如說體現(xiàn)了曾國藩深諳持滿戒盈、急流勇退這一中國式的道德之大智慧，以“能進能退”的君子之舉與“只進不退”的小人之舉形成了鮮明的對比。

徹底參破了利害也就步入了俯視生死之境。針對清政府積重難返的弊政和天下危機四伏的困境，也為了痛絕咸豐皇帝的“驕矜”之氣和一改廷臣的“唯阿之風(fēng)”，曾國藩曾冒死上書咸豐皇帝“昔禹戒舜曰‘無若丹朱傲，周公戒成王曰‘無若殷王受之迷亂”。奏折遞上后，咸豐皇帝披覽未畢，即“摔捽其折于地，立召軍機大臣欲罪之”，由于臣下的苦苦求情，曾國藩才幸免于獲罪。B21

如果說在道德的“內(nèi)圣”方面，曾國藩以峻拔的操守在中國晚清的時儒、俗儒之風(fēng)中脫穎而出，被人推崇為“千古第一完人”的話，那么，“誠于中”則必“形于外”，在經(jīng)世的“外王”方面，曾國藩亦取得了令人望塵莫及的成就。他扶國家于危廈之將傾，救百姓于生靈之涂炭，振儒教于江河之日下；并且在中國內(nèi)憂外患之際，以識時務(wù)的歷史巨眼成為近代中國“洋務(wù)運動”的真正先驅(qū)，在其倡議下創(chuàng)下了數(shù)個“第一”：建造了第一艘輪船，建立了第一所兵工學(xué)堂，安排了第一批赴美留學(xué)生，印刷翻譯了第一批西方書籍。他不僅被清廷官拜致侯，而且時人、后人對他的佳贊亦勢如潮涌。人稱曾國藩為近代的“軍事天才家”，為晚清“中興第一名臣”“第一能臣”“內(nèi)安外攘，曠世難逢天下才”。還如胡哲敷所說的，五百年來，能把學(xué)問在事業(yè)表現(xiàn)出來的，只有兩人，一為明朝的王守仁，一為清朝的曾國藩。

“曾國藩現(xiàn)象”的出現(xiàn)，改變了我們對傳統(tǒng)儒學(xué)僅僅為“袖手談心性”“道德巨人，事功的侏儒”之學(xué)、信奉儒學(xué)的儒生為“百無一用是書生”之生B22的一隅之見。相反，它用事實雄辯地告訴人們，真正的儒學(xué)是既關(guān)乎心性的“內(nèi)圣”又關(guān)乎事功的“外王”之學(xué)，是“內(nèi)圣”與“外王”并舉的大道，用《中庸》的表述就是“合內(nèi)外之道”。依筆者觀之，若深入思考，這種“合內(nèi)外之道”就是曾國藩一生奉守的中國“慎獨”工夫的真正旨要。

二、慎獨的要旨：“合內(nèi)外之道”

古人的“慎獨”說溯源久遠，可以說，它和中國古代的道德發(fā)生史幾乎是同步的。《淮南子·謬稱》中有“周公[不]慚乎景，故君子慎其獨也”，這一說法適可為證。也就是說，古人信鬼，夜行看見自己搖晃不定的影子（景），易誤以為是鬼影而受驚，但中國早期的圣人之一周公卻為之“不慚”，內(nèi)心無愧疚，所以不受驚。俗語“平生不做虧心事，夜半敲門心不驚”，與此意同。B23

但毋庸置疑的是，真正將“慎獨”說大行于世并使之眾所周知的則要歸之于《大學(xué)》和《中庸》?！吨杏埂费浴吧鳘殹痹唬骸熬咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子必慎其獨也。”《大學(xué)》言“慎獨”曰：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”；“人之視己，如見其肺肝然”；“此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”。

然而，值得注意的是，長期以來，圍繞著《中庸》《大學(xué)》中的“慎獨”之說，人們對“慎獨”的解說卻是以漢唐經(jīng)學(xué)家的注疏為宗的，把鄭玄和孔穎達的注疏奉為神明。在《禮記·中庸》首章“故君子慎其獨也”下，鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語自以為不見睹不見聞，則肆盡其情也?！盉24在這里，“閑居之所為”，加上后面的“動作言語”自以為“不見睹不見聞”，即隱含“獨處之地”而“肆盡其情”，故其“慎獨”意指謹慎個人獨處而情欲泛濫之時。此后，孔穎達堅持“疏不破注”的原則，在《中庸》首章解曰：“故君子慎其獨也，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人恒慎其獨居，言雖曰獨居，能謹慎守道也”B25。孔穎達師承鄭玄，把含義深遠的“隱微”進一步明確地限定為“獨處”，進而把“慎獨”理解為“慎其獨居”。

宋代朱熹的《大學(xué)章句》《中庸章句》的推出，更進一步強化和確定了漢唐經(jīng)學(xué)家對“慎獨”的解讀。他在其《大學(xué)章句》中指出：

獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉?！司铀灾匾詾榻?，而必謹其獨也。B26

在其《中庸章句》中亦指出：

言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。B27

可以說，從鄭玄、孔穎達到朱熹，他們對“慎獨”的解讀在中國思想史上影響既深且巨，幾乎被學(xué)界視為定論。然而，一旦深究就會發(fā)現(xiàn)，這種把“獨”僅僅停留在“人所不知而己所獨知之地”的心靈化的解讀，把“慎獨”僅僅停留在一種內(nèi)在的“道德自律”的解讀，因其顯而易見的“重內(nèi)遺外”的傾向，不僅與《中庸》所強調(diào)的“合內(nèi)外之道”不符合，而且與《中庸》所提出的“禮”的精神完全相悖。故清儒淩廷堪對朱子為代表的宋儒的慎獨觀的批評可謂一針見血，他說：“慎獨指禮而言”，“今考古人所謂慎獨者，蓋言禮之內(nèi)心精微，皆若有威儀臨乎其側(cè)，雖不見禮，如或見之。非人所不知，己所獨知也”，這種禮的內(nèi)外一如使宋儒對慎獨的理解“則與禪家之獨坐觀空何異”？B28

這樣，隨著向禮的還原和對宋儒的不無“唯心化”的“慎獨”觀的清算，一種古老而又全新的“慎獨”之旨開始昭然若現(xiàn)了。也就是說，不是一種單純的狹隘的道德內(nèi)省的方法，而是唯有“合內(nèi)外之道”這一生命博大智慧，才是慎獨之為慎獨的真正體現(xiàn)?！吨杏埂返摹澳姾蹼[，莫顯乎微”，以其“顯微無間”談的正是“合內(nèi)外之道”；《大學(xué)》的“誠于中，形于外”，以其“有諸內(nèi)則有諸外”談的也是“合內(nèi)外之道”。除此之外，《大學(xué)》的“心廣體胖”“修己治人”，《中庸》的“性天合一”“君子之道費而隱”“潛雖伏矣，亦孔之昭”“君子之道，闇然而日彰”“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”“能盡人之性，則能盡物之性”“成己仁也，成物知也，性之德也”“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微”之說，《中庸》的“好好色，惡惡臭”的價值與事實判斷統(tǒng)一之說，以及《中庸》對“誠”的極力抬舉、高標特立，都指向“合內(nèi)外之道”，都是“合內(nèi)外之道”的明闡和力申?？梢哉f，一旦以“合內(nèi)外之道”理解“慎獨”，那么，《大學(xué)》《中庸》都可視為以“慎獨”為主題而展開的力著，都可視為“慎獨”的一部腳注。

隨著20世紀后半葉馬王堆帛書《五行》篇和郭店楚簡《五行》篇的出土，人們發(fā)現(xiàn)，以“合內(nèi)外之道”作為“慎獨”真旨的解釋再一次獲得了有力支持，即《五行》之慎獨與《大學(xué)》《中庸》之慎獨，實質(zhì)上別無二致。

《五行》篇曰：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”《五行》篇一開始就以“德行”（德之行）與“行”的區(qū)分拉開了論說的序幕，指出唯有“形于內(nèi)，著于外”的行為才是真正的“德行”；相反，一種僅僅停留在徒具外在表現(xiàn)的行為只能是“行”而非“德行”。于是，“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子”，踐履德行的君子之所以為君子，就在于其為內(nèi)外如一的人。故“‘淑人君子，其儀一也。能為一，然后為君子，君子慎其獨也”，這里的“其儀一也”的“一”只能是內(nèi)外一如的“一”，而非后人所解的“心的專一”的“一”。進而，這種“一”也即“慎獨”的“獨”，由此才有了“五行”篇中隨著“為一”“君子慎其獨也”這一主張的接踵推出。這也說明了為什么緊接著“‘淑人君子，其儀一也。能為一，然后為君子，君子慎其獨也”之后，是“‘瞻望弗及，泣涕如雨，能差池其羽，然后能至哀。君慎其獨也”這一表述。因為該表述旨在說明喪禮中的“羽飾衰绖”如果過分追求華美，就會造成內(nèi)心的“衰殺”，變成徒重外表（喪禮）而無“德之行”。B29易言之，以其對內(nèi)外一如的同樣強調(diào)，此處的“慎獨”不過是對上文的“慎獨”的重申，二者之義完全相同。

此外，“慎獨”的“形于內(nèi)，著于外”的內(nèi)外如一思想在《五行》整個篇章中幾乎俯拾皆是。例如，篇中除了提出“愛則玉色，玉色則形，形則仁”之外，還提出“見賢人則玉色，玉色則形，形則智”“聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣”，而將人們心目中內(nèi)在心性化的諸德，都統(tǒng)統(tǒng)外化、外顯為身體化的外在的形音、形色。這不僅意味著道德乃是身心一體之物，而且還以身心一體、亦心理亦生理為道德注入了極其鮮明的情感特色B30，并產(chǎn)生了“不形不安，不安不樂，不樂無德”這一“德樂合一”說。而“德樂合一”既使中國式的“樂感倫理”成為可能，又可被看作是對西方式的拒生理需要于千里之外的“道德并不許諾幸福”“德福不能兩全”的倫理學(xué)說的奮力糾撥。故一字千金，“仁”字在竹簡中書被寫成“”字并非偶然，而是因為其義極為豐富而深刻，它以明確的“會意”的構(gòu)字方式，如撥云見月般地點破了中國道德的身心一體、內(nèi)外如一的秘義深旨。

實際上，“慎獨”的“合內(nèi)外之道”之旨并非僅僅為《大學(xué)》《中庸》及《五行》所擁有，而是源遠流長并一以貫之地體現(xiàn)在整個中國哲學(xué)思想傳統(tǒng)中。它除了體現(xiàn)在道家莊子“藏天下于天下”的“內(nèi)圣外王”的恢宏理想上，還體現(xiàn)在孔子、孟子的思想上。

以孔子思想為例。眾所周知，孔子對中國思想的最大貢獻就是以“仁”釋“禮”，而以“仁”釋“禮”以其外在之禮內(nèi)援內(nèi)資于內(nèi)在之仁，恰恰可看成是《大學(xué)》的“誠于中，形于外”思想、《五行》的“形于內(nèi)，著于外”思想的先聲之鳴。職是之故，才有孔子“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”之詰；才有當(dāng)宰我將“三年之喪”視作繁文縟節(jié)的外在形式時，孔子用“心安”對禮的內(nèi)核予以點撥；才有了《論語》的“吾日三省吾身”之說，即孔門要求弟子對其日常行為時時內(nèi)省而不輟；才有了孔子“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”之說，即孔子認為只有立足于問心無愧，才能使自己一往無前地走向世界、直面世界。與這些相諧一致的，在孔子的學(xué)說里，后人還看到了其對“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”這一君子之德的強調(diào)，其對“從心所欲不逾矩”這一人生圓融之境的高標。所有這一切，使孔子雖未言及“慎獨”，卻以其對“合內(nèi)外”之旨的燭照，最早開出了中國儒家“慎獨”之道。

再以孟子為例。孟子學(xué)說中所體現(xiàn)出的“慎獨”的“合內(nèi)外之道”尤為人們所稱道。孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！边@種外在宇宙的內(nèi)省化乃是對孔門的“合內(nèi)外之道”的再次說明。另外，孟子的“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，以及“君子深造之以道。欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其源”，更是作為中國思想史上的千古絕唱，為“合內(nèi)外之道”又譜華章。同時，正是由于屢屢申之的“合內(nèi)外之道”，才有了孟子的“博學(xué)而詳說之，將以反說約也”的博約合一說，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”的心身一體說，“充實之謂美”（也即張載《正蒙·中正》的“充內(nèi)形外之謂美”）的內(nèi)外互構(gòu)說，以及孟子的德性之“善端”的“擴而充之”的本末無間說。顯而易見，上述種種孟子論說，都為中國古老的“合內(nèi)外之道”添上了重重一筆，并使孟子與其說是“騖內(nèi)遺外”的“心學(xué)”的鼻祖，不如說是作為中國式的“內(nèi)生外成”的生命“大一”之道的杰出代表。

論及生命的“大一”之道，就不能不談到《易經(jīng)》解釋者的《易傳》?！兑讉鳌冯m只言“幽明”而很少言“內(nèi)外”，但實際上卻以“幽以為缊，明以為表”的方式，處處談的是“內(nèi)外”，并且由于去除了“在場形上學(xué)”，談的則是更為徹底的“內(nèi)外”。故“一陰一陽之謂道”的“陰陽”談的是“內(nèi)外”，“君子知微知彰”的“顯微”談的是“內(nèi)外”，“圣人之象以盡意”的“意象”談的是“內(nèi)外”。進而，正如中國哲學(xué)的“內(nèi)外”是“合內(nèi)外”的“內(nèi)外”那樣，《易傳》的“幽明”則為“一幽明”的“幽明”。故“陰陽合德”談的是“一幽明”的“幽明”；“寂然不動，感而遂通天下之故”談的也是“一幽明”的“幽明”；“參伍以變，錯綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象”談的還是“一幽明”的“幽明”?！胺颉兑住罚ト酥詷O深而研幾也”，以其“幾者象見而未形也”談的也還是“一幽明”的“幽明”。正是基于“幽”與“明”的為一，才使張載提出“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”；在《張子正蒙注·大易篇》中王夫之也提出“《易》以乾之六陽，坤之六陰大備，而錯綜以成變化為體，故乾非無陰，陰處于幽也；坤非無陽，陽處于幽也；剝、復(fù)之陽非少，夬、姤之陰非微，幽以為缊，明以為表也”。因此，“知幽明之故”的《易傳》不僅開出了中國哲學(xué)特有的“顯微無間”的傳統(tǒng)，而且也正是由于該傳統(tǒng)的開出，才使中國哲學(xué)“援易入儒”地將其“合內(nèi)外之道”進一步地蔚為發(fā)明，并最終導(dǎo)致了更為成熟的理論形態(tài)之宋明新儒學(xué)的誕生。

在宋明新儒學(xué)中，一方面，我們看到，它是對早期儒學(xué)“合內(nèi)外之道”思想的再次重申。張載的“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”，陸象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王陽明的“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，無物理矣”，羅近溪的“身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，以及王夫之的“無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官失用，而心之靈已廢矣。其能孤挖一心而絀群用，而可效其靈乎”，無一不是其明證。另一方面，我們看到，宋明新儒學(xué)又是早期儒學(xué)“合內(nèi)外之道”思想的進一步深化和推進。一種“對偶化”（成中英語）、“相偶論”（楊儒賓語）的致廣大而盡精微的完整的范疇性的理論體系，從宋明新儒學(xué)中應(yīng)運而生了。這些范疇包括無極—太極、理—氣、心—物、心—理、性—情、寂—感、靜—動、未發(fā)—已發(fā)、形上—形下、涵養(yǎng)—省察、格致—誠敬、內(nèi)圣—外王、義理之性—氣質(zhì)之性、德性之知—見聞之知等。這些范疇雖其旨各異，卻其要為一，它們都可一言以蔽之地歸之于“內(nèi)省”與“外觀”的差異中的同一?；蛴妹仿?龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，歸之于“不可見的”與“可見的”的交織、交集。而對于梅洛-龐蒂來說，這種交織、交集恰恰指向了人類哲學(xué)新大陸的真正開辟。故也正是在這里，我們看到了中國古代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的暗通款曲，看到了中國古代哲學(xué)得以現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的濫觴之地和新的契機。

這樣，宋明新儒學(xué)的“合內(nèi)外之道”被推向鼎盛之際，也恰恰是其以“合內(nèi)外之道”為真旨的“慎獨”說臻至輝煌之時。一種集其大成的劉宗周的“慎獨”說就由此面世了。

三、慎獨的結(jié)論：大寫的人之生成

當(dāng)我們追溯劉宗周思想的理論淵源時就會發(fā)現(xiàn)，其思想和陽明學(xué)說有著不解之緣。劉宗周曾說：“越人知有道者，無如陽明先生。其所謂良知之說，亦既家傳而戶誦之，雖宗周不敏，亦竊有聞其概，沾沾自喜也?！盉31劉宗周還認為：“先生（陽明）教人吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸于良知，雖累千百言，不出此三言為轉(zhuǎn)注”；“而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而后補偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著明也”。B32然而，當(dāng)劉宗周沿著道問學(xué)而尊德性之道一路精進時，卻發(fā)現(xiàn)他推崇備至的陽明學(xué)有著自身難掩的弊端。這種弊端不僅表現(xiàn)為宋明新儒家的“理學(xué)轉(zhuǎn)向”帶來的不可避免的“唯心主義”的特點，而且還表現(xiàn)為一味地“致良知”所導(dǎo)致的“騖內(nèi)遺外”“重內(nèi)輕外”的唯心化之嫌。這使陽明學(xué)雖力圖與禪佛劃清界限，卻依然不可避免地流于“坐空談禪”。而以龍溪、泰州學(xué)派為代表的陽明后學(xué)之所以走向“超潔者蕩之以玄虛，而夷良為賊”的道德虛無主義、走向“猖狂者參以情識而一是皆良”的道德相對主義，除了他們自身的理論趣向難辭其咎外，實與陽明這一“始作俑者”有關(guān)。

對于劉宗周來說，就此而言，陽明學(xué)的“騖內(nèi)遺外”“重內(nèi)輕外”，既是對中國古老的“合內(nèi)外之道”的背離，又是對以“合內(nèi)外之道”為宗旨的“慎獨”的叛逆。故劉宗周不無批評地指出：“陽明只說致良知”，“故于慎獨二字，亦全不講起，于《中庸》說戒慎恐懼處亦松”。B33這樣，在“慎獨”被王學(xué)棄如敝屣之際，再次發(fā)掘“慎獨”，就成為走出王學(xué)揚內(nèi)抑外的誤區(qū)和重返中國儒家的“合內(nèi)外之道”的應(yīng)有之義和當(dāng)務(wù)之急。也正是在這一點上，劉宗周當(dāng)之無愧地成為宋明新時代的理論先驅(qū)。

在再次挖掘“慎獨”方面，劉宗周所做工作的第一步是以“意”釋“心”。關(guān)于以“意”釋“心”，劉宗周指出：“在心為意”B34；“而意者，心之所以為心也”B35；“心之本在意。意者，至善之所止也”B36；“心只是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意”B37。在劉宗周看來，這里的“意”即《大學(xué)》“誠意”說的“意”。這種“意”雖為陽明所關(guān)注、所強調(diào)，卻由于他提出“有善有惡意之動”而使“意”“善惡雜糅”，從而使“意”流于“無本”之“意”，最終并未臻至“意”之真諦。而劉宗周所指的“意”乃“有本”之“意”，這種“本”即“生生”之“生”。由此就導(dǎo)致了劉宗周在再次挖掘“慎獨”上工作的第二步，即以“生”釋“意”。關(guān)于這種以“生”釋“意”，劉宗周指出：“生意之意，即是心之意，意本生生，非外爍我也”B38；“當(dāng)其未感之先，一團生意原是活潑之地也”B39；“人心如谷種，滿腔都是生意，物欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳”B40；“觀春夏秋冬，而知天之一元生意周流而無間也。觀喜怒哀樂，而知人之一元生意周流而無間也”B41。在中國古代哲學(xué)詞匯里，這種“生意”的“生”即為大易大力彪炳的“幾微”之“幾”，這使劉宗周的以“生”釋“意”實際上不外乎為以“幾”（微）釋“意”。故劉宗周稱“未有是心，先有是意，曰‘心幾”B42；“授之誠意以謹其幾”B43；“人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微也”B44；“動之微而有主者，意也”B45。

正如大易的“微”是一種“顯（明）微（幽）無間”、“顯”（明）“微”（幽）互為表里的“微”那樣，“幾微”的“幾”亦為“內(nèi)生外成”的“幾”。關(guān)于這一點，劉宗周指出：“始于幾微，究于廣大。出入無垠，超然獨存，不與眾緣伍，為凡圣統(tǒng)宗。以建天地，天地是儀。以類萬物，萬物是宥。其斯以為天下極?！盉46下面這段論述更為生動傳神，堪稱中國哲學(xué)的點睛之筆：“只此一點幾微，為生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而花果矣。果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果。迎之不見其首，隨之不見其尾”B47。

于是，在劉宗周的學(xué)說里，經(jīng)此論證，哲學(xué)上的“內(nèi)”與“外”之間的通道，以“果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果”的“內(nèi)生外成”的方式，也即以生命“時機”的“大而化之”（《中庸》所謂的“時措之宜”）的方式，被徹底打通了。這也標志著長期撲朔迷離的中國古老的“合內(nèi)外之道”最終得以徹底、圓融地證成。不難看出，這種證成之所以可能，不僅在于它使自身回歸于大易，還在于它使自身與海德格爾的“此在在世”的“去存在”（to be）、梅洛-龐蒂的“走向世界”的“生命意向”靈犀相通了。

固然，在王陽明那里，基于“意之所在便是物”，他亦以其“心外無物”“心外無理”推出了“合內(nèi)外之道”，但由于他以“念”釋“意”，把意理解為一種形而下的“動念”“起念”，而不是理解為一種形而上的“生意”“生幾”，這使他的“合內(nèi)外之道”依然停留在一種貌合神離的而不是真正的、徹底的“合內(nèi)外之道”上。此即劉宗周的“意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見，起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里”B48？相反，在劉宗周那里，由于以“幾”釋“意”，而這種“幾”乃“一幾而互見”之“幾”，這使他的“合內(nèi)外之道”成為一種形神一體的真正而徹底的“合內(nèi)外之道”，即生命有機化的“合內(nèi)外之道”。從這種“合內(nèi)外之道”中，不僅產(chǎn)生了“滿腔子生意流行，自有火燃泉達不容自己者，又何患天地萬物不歸吾一體乎”B49這一物我渾然一體說，還使作為物我渾然一體體現(xiàn)的梅洛-龐蒂式的“大身子”在沉睡千年之后得以再次復(fù)活：

自圣學(xué)不明，學(xué)者每從形器起見，看得一身生死事極大。將天地萬物都置之膜外，此心生生之機早已斷滅種子了。故其工夫?qū)＞康綗o生一路，只留個覺性不壞，再做后來人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學(xué)，宜從天地萬物一體處看出大身子。天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終。終終始始，無有窮盡，只此是死生之說。原來死生只是尋常事。程伯子曰：“人將此身放在天地間，大小一例看，是甚快活”。予謂生死之說正當(dāng)放在天地間大小一例看也。于此有知，方是窮理盡性至命之學(xué)。B50

正如梅洛-龐蒂的“身”體現(xiàn)了“不可見的”（精神的心靈）與“可見的”（物質(zhì)的肉體）二者徹頭徹尾地交織一樣，劉宗周的“大身子”亦如此，它是二者的渾然一體。這種“一體”的“一”，在劉宗周的學(xué)說里也即“慎獨”的“獨”，這意味著劉氏的“誠意說”與他的“慎獨說”是異名同謂的東西。故劉宗周說“端倪即意，即獨”B51，“古人慎獨之學(xué)，故向意根上討分曉”B52。關(guān)于這種“意”“獨”不二的觀點，牟宗三先生亦對之洞若觀火，他指出：在蕺山那里，“依其用語之習(xí)慣，獨即慎獨之獨，獨體之獨，即‘意根最微之意也”B53。

同時，既然劉宗周提出“好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂‘無極而太極”B54；“大學(xué)之教，只要人知本，天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也”B55；“生意說”“此古人務(wù)本之說”B56，而使“誠意”的“意”被賦予終極性的宇宙本體論的意義，那么，他“意”“獨”不二的觀點也必然決定了其“慎獨”的“獨”亦為一種本體論化的“獨”。故在《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案·語錄》中，黃宗羲宣稱“故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫，于此尋個下手工夫，唯有慎之一法，乃還他本體，曰獨”。劉宗周也宣稱：“獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣周流，存此之謂中，發(fā)此之謂和，陰陽之象也。四氣，一陰陽也。陰陽，一獨也。其為物不貳，則其生物也不測”B57；“獨便是太極”B58；“獨之外別無本體”B59；甚至發(fā)出“至哉獨乎”B60這一由衷的贊譽。至此，隨著終極性的“獨”的水落石出，對本體論窮究不舍的宋明新儒學(xué)最終落腳到的既不是朱子的“理”本體，也不是陽明的“心”本體，而是一種面目一新的蕺山的“獨”本體（也稱“意”本體B61）。

必須強調(diào)指出的是，既然如前所述，這種一內(nèi)外的“獨”也即吾與天地萬物為一體的大身子的“身”，既然身之所以為身既包含著事物“是什么”的追問，又包含著“如何作”的踐履，那么，“言本體工夫一齊歸管處，吃緊得了‘身字”B62，也既蕺山這種與“身”為一的“獨”就不僅是宇宙之究極的本體論的，同時也是行動的工夫論的。這就導(dǎo)致了劉宗周“慎獨”理論中亦本體亦工夫的本體工夫合一說的推出。故一方面，劉宗周指出“不識本體，果如何下工夫，但即識本體，即須認定本體用工夫”B63；另一方面，劉宗周又指出“工夫所至，即其本體”，“言工夫，而本體在其中矣”B64，“工夫愈精密則本體愈昭熒”B65。換言之，一方面，劉宗周將本體視為工夫的端倪根據(jù)；另一方面，劉宗周又將工夫視為本體的發(fā)用和流行，從本體到工夫恰如根苗萌發(fā)為枝葉、泉源流淌為江河，二者與其說是一種事物之“所以然—然”的“性理論”的關(guān)系，不如說恰恰體現(xiàn)了生命之“仁復(fù)藏果，果復(fù)藏仁”的“相偶論”的關(guān)系。這最終使劉宗周總結(jié)性地寫道：“大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處”B66；“本體只是些子，工夫只是些子，仍不分此為本體，彼為工夫，亦無這些子可指，合無聲無臭之本然。從嚴毅清苦之中，發(fā)為風(fēng)光霽月，消息動靜，步步實歷可見”B67。

唯有基于本體與工夫二者如此自覺和圓融的統(tǒng)一，才能使我們理解何以劉宗周成為中國“天生人成”“天人合一”傳統(tǒng)的忠實信徒。也即才能使我們理解何以劉宗周的慎獨說，既強調(diào)“離獨一步，便是人偽”，強調(diào)“《大學(xué)》言心到極致處，便是盡性之功”B68，又強調(diào)“天非人不盡，性非心不體”；既強調(diào)如好好色、惡惡臭般的“渾然天體用事，不著人力絲毫”，又強調(diào)“于此尋個下手工夫，唯有慎之一法”；既強調(diào)“從深根寧極中證人”的天的“太極”，又強調(diào)“為善去惡”的人的種種努力。乃至劉宗周提出“自古無現(xiàn)成的圣人，即堯、舜不廢兢業(yè)”B69，“慎與不慎，人禽之關(guān)，不可不畏”B70；提出唯有真正做到慎其獨，“便為天地間完人”B71。劉宗周本人甚至通過“自貌言之細，以至事為之著，念慮之微，隨處謹凜，以致存理遏欲之教。每有私意起，必痛加省克”B72，通過在明亡之際“烈烈而死”的舍生取義之行，在使自己成為“海內(nèi)第一人”的同時，也臻至“從嚴毅清苦之中，發(fā)為風(fēng)光霽月”這一人生的最高化境。

無疑，本體工夫的徹底合一的推出，在劉宗周的學(xué)說與王陽明的學(xué)說之間劃出了一道分水嶺。固然，在王陽明那里，他標榜自己“致良知”的學(xué)說是一種“亦本體亦工夫”的學(xué)說，但實際情況卻是，由于他堅持“生而知之”的“良知”本自具足，人人現(xiàn)成，可以“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱”。這使王陽明的工夫只能是一種“一悟本體即是工夫”的工夫，并且使王陽明的學(xué)說對慎獨的工夫論層面完全熟視無睹。故劉宗周對王陽明學(xué)說不足之處的批評是一針見血的：“陽明知行合一之說，從《中庸》看得；其言良知，亦從生知看得。然《大學(xué)》只是言學(xué)而知之者”；“起一善念，吾從而知之，知之之后，如何頓放？此念若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之后，如何消化？此念若消化不去，吾恐其養(yǎng)虎遺患?？倿槎啻艘黄穑庞衅鹛?，雖善亦惡；轉(zhuǎn)為多此一念，無滅非起。今人言致良知如是”。B73這種批評還可見之于《蕺山劉子年譜》：“先生早年不喜象山、陽明之學(xué)，曰：‘象山、陽明直信本心以征圣，不喜言克治邊事，則更不用學(xué)問思辨之功矣，其旨痛險絕人。茍其說而一再傳，終心弊矣。觀乎慈湖、龍溪可見，況后之人乎！”B74

總之，對于劉宗周來說，無論是陽明學(xué)說所宗的“生而知之”，還是其所宗的“直信本心”，都以其僅僅停留在以“念”訓(xùn)“意”，停留在“一覺無余事”的“以覺言性”，與慎獨的工夫取向迥然異趣，并最終流于“離性談心”“率天下而禪也”的理論誤區(qū)。無怪乎劉宗周有“若良知之說，鮮有不流于禪者”B75之譏，也無怪乎他之于陽明學(xué)雖“中信之”，卻“終而辨難不遺余力”。

如果說在對慎獨的理解上，陽明學(xué)說是一種有本體而無工夫的學(xué)說的話，那么，朱子學(xué)說則為一種有工夫而無本體的學(xué)說。這一點，一方面，表現(xiàn)為朱子的本體是一種外觀的物理的理本體，而朱子慎獨工夫則與內(nèi)省的心靈“道德自律”有關(guān)，故這種內(nèi)外的歧而二之使其慎獨不能不與本體完全絕緣；另一方面，就其慎獨本身而言，還表現(xiàn)為“朱子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩者分配動靜，豈不睹不聞與獨為二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中和之外復(fù)有致和之功乎”B76？也就是說，在朱子那里，由于其嚴格區(qū)分未發(fā)的“中”與已發(fā)的“和”，這不僅導(dǎo)致他與力主“顯微無間”的《中庸》之旨的背離，也使他的慎獨說與“即中和即位育”的“慎獨之學(xué)”B77判然有別。凡此種種都說明，雖然較之陽明的學(xué)說而言，朱子的學(xué)說更加高揚了慎獨的工夫義，但是其慎獨說卻最終依然不得不流于一種無源之水、無本之木的學(xué)說。

值得注意的是，對工夫本身固有的本體的忽視也體現(xiàn)在今人對“工夫論”理論的復(fù)興之中。例如，為捍衛(wèi)中國哲學(xué)的“合法性”，也為了突破西方哲學(xué)的局限，倪培民先生不僅提出“將‘功夫引入哲學(xué)”這一令人耳目一新的主張，而且認為“功夫是可與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本體論、認識論、倫理學(xué)并列的一個新的哲學(xué)研究的領(lǐng)域”B78，并有“作為一個哲學(xué)范疇和取向的功夫概念”B79這一定義。在此，我們無意否認這種觀點的獨創(chuàng)和可取，我們僅僅想指出的是，在我們承認和肯定工夫的同時，有必要進一步認識到這種工夫在哲學(xué)上的根本性和普遍性。正如劉宗周的“慎獨”所告訴我們的那樣，真正的中國工夫乃“慎獨”工夫，這種工夫作為本體化和體用兼?zhèn)涞墓し?，作為“是什么”和“如何作”相統(tǒng)一的工夫，其意義早已超越了狹義的工夫，而是作為哲學(xué)的“大一”，理應(yīng)獲得也許唯有“實踐”才可以與之相媲美的那種哲學(xué)上根本而普遍的地位。故工夫并非是舒斯特曼的身體的培訓(xùn)，并非是中世紀教徒的精神的修煉，并非是康德的“道德的自律”，亦非是?？碌纳畹募妓?，而是以“內(nèi)生外成”為旨的大寫的身體、大寫的人的生成，其旨與人類如何安身立命這一大本大道相契相通。而愈民族化的也即愈普世化的，當(dāng)代西方哲學(xué)所異軍突起的堪稱“工夫論轉(zhuǎn)向”的種種跡象（關(guān)于這一點，倪文中已有列舉，在此不再贅述），恰恰可視為這種哲學(xué)普世性的力證。總之，這一切都表明，“工夫”不應(yīng)僅僅被視為可與其他領(lǐng)域并列的“一個哲學(xué)領(lǐng)域”、可與其他范疇和取向并列的“一個哲學(xué)范疇和取向”，它作為歷久彌新的“第一哲學(xué)”，“即用顯體”地直接指向了人類哲學(xué)的最深根據(jù)和最富生機的心臟。

牟宗三先生曾經(jīng)提出，集“慎獨”說之大成的巨儒蕺山在明亡之際的去世意味著儒家傳統(tǒng)的最后終結(jié)。但是，遺憾的是，這位中國文化的偉大預(yù)言家卻沒有看到，實際上蕺山的去世并未使儒家傳統(tǒng)音歇響絕，而是在其去世200年后清亡的前夕，該傳統(tǒng)在曾國藩對“慎獨”工夫的重振中又一次得到彰顯，并使之在新的歷史語境中再譜華章，盡管前者更多的是用“文字之書”譜寫的“慎獨”，而后者更多的是用“生命之書”譜寫的“慎獨”。

這種預(yù)言的破滅與其說是體現(xiàn)了歷史的變化神秘莫測，不如說是體現(xiàn)了看似形下的中國工夫的那種超越時空的形而上的力量之綿永、之頑強。換言之，只要人類生命猶在、人心不死，我們就會使自己永遠衣被著“慎獨”的光芒。

注釋

①②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17《曾國藩全集》[日記之一]，岳麓書社，2011年，第42、113、113、115、116、118、120、124、126、127、130、136、138、140、143、150頁。

③B19蕭一山：《曾國藩傳》，江蘇人民出版社，2014年，第235、274—275頁。

B18B20B21朱東安：《曾國藩傳》，遼寧人民出版社，2014年，第345、344、36頁。

B22據(jù)統(tǒng)計，在可查的曾國藩所統(tǒng)領(lǐng)的湘軍將領(lǐng)中，儒生出身的104人，占58%，以如此多的儒生為將，在歷代軍事史上都是罕見的，并且也是對“百無一用是書生”之說的有力反駁。

B23此解說可參見廖名春：《“慎獨”本義新證》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期。

B24B25孔穎達：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》影印本，中華書局，1980年，第397、397頁。

B26B27朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第7、17—18頁。

B28淩廷堪：《慎獨格物說》，《校禮堂文集》，中華書局，1998年，第144—145頁。

B29參見詹海云：《“慎獨”觀念的起源和發(fā)展》，《四川師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2015年7月。

B30關(guān)于中國哲學(xué)中身心一體與情的關(guān)系，參見張再林：《中國古代哲學(xué)中的身心一體論》，《中州學(xué)刊》2011年第9期。

B31《劉宗周全集》第四冊，浙江古籍出版社，2007年，第59頁。

B32《劉宗周全集》第五冊，浙江古籍出版社，2007年，第1頁。

B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B44B45B46B47B48B49B50B51B52B53B54B55B56B57B58B59B60B68B69B70B71B73B76B77《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第451、137、341、390、341、468、341、429、518、434、337、279、136、471、412、488、579、517、264、330、441、390、488、138、481、300、138、389、9、566、565、458、389、46頁。

B43B62《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第652、656頁。

B61張再林：《有別于“心本體”的“意本體”》，《學(xué)海》2016年第4期。

B63B65B66B72B74B75《劉宗周全集》第六冊，浙江古籍出版社，2007年，第103、103、39、62、62、37頁。

B64《劉宗周全集》第三冊，浙江古籍出版社，2007年，第309頁。

B67《黃宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社，2007年，第945頁。

B78B79倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版）2011年第6期。

責(zé)任編輯：思 齊