摘 要：在我國燦爛悠久的思想文化史上，從孔子到韓愈，確立了古代中國話語建構(gòu)的原則與方法。在治理現(xiàn)代化進(jìn)程中，我們不可避免地受到西方強勢話語的影響。要在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟，提高話語權(quán)，就必須在構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)話語體系的過程中，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為根基，堅持高度的文化自覺和文化自信，深入挖掘闡釋博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語的歷史經(jīng)驗與時代價值。同時，重視話語的比較與批判，一方面有效地破解西方話語的魅惑與偏見；另一方面有機地融攝西方話語的合理因素。唯其如此，才能切實提高國際話語權(quán)，在根本上解決“有理說不出”的局面。

關(guān)鍵詞：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語；西方話語；文化自信

中圖分類號：G120 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2096-5729（2018）05-0067-06一、固本與祛魅：話語建構(gòu)的歷史經(jīng)驗

在我國燦爛悠久的思想文化史上，話語建構(gòu)始終作為一項關(guān)乎國家和民族前途命運的重大課題而存在。早在春秋時期（公元前770年—前476年），孔子在論述治國理政的首要任務(wù)時，就曾指出：“名之必可言也，言之必可行也”“名不正，則言不順；言不順，則事不成”（《論語·子路》）。在當(dāng)代視角下，我們不難發(fā)現(xiàn)孔子這段話的意蘊：作為話語體系的“言”，應(yīng)始終以體現(xiàn)核心價值觀的“名”為基礎(chǔ)，始終以關(guān)乎國家和民族利益的“事”為旨?xì)w?？鬃拥倪@一思想，后來成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語建構(gòu)的基本原則，對于今天構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)話語體系仍具有重要的啟示意義。

當(dāng)然，生活于“軸心時代”的孔子，沒有經(jīng)歷世界諸文明體的碰撞交鋒，他所提出的話語建構(gòu)的基本原則，主要著眼于話語的內(nèi)生性，而未能提供不同話語體系碰撞交鋒情境下的具體對策。

到了魏晉南北朝時期（220年—589年），隨著外來僧人的顯著增多和翻譯佛典的大量傳布，包括出家人在內(nèi)的佛教信徒數(shù)量急劇增加，階層分布廣泛，上至王公貴胄，下至黎民百姓，以至邊遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族群體，都不乏佛教信徒[1]（P273）。佛教教義是以出世主義為導(dǎo)向的話語體系，承載著印度文明的核心價值觀念，比如因果報應(yīng)、三世輪回、涅槃解脫等，都是中國傳統(tǒng)話語體系從未觸及或較少觸及的領(lǐng)域。在當(dāng)時，這類話語魅惑，對中國傳統(tǒng)意義上的以現(xiàn)世主義為導(dǎo)向的話語體系構(gòu)成了挑戰(zhàn)[2]（P75）。比如，佛教徒批評儒家囿于現(xiàn)世，缺乏超越性。劉宋時代的釋慧琳《均善論》這樣說：

周、孔為教，正及一世，不見來生無窮之緣，積善不過子孫之慶，累惡不過余殃之罰，報效止于榮祿，誅責(zé)極于窮賤，視聽之外，冥然不知，良可悲矣。釋迦關(guān)無窮之業(yè)，拔重關(guān)之險，陶方寸之慮，宇宙不足盈其明，設(shè)一慈之救，群生不足勝其化，敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福，指泥洹以長歸，乘法身以遐覽，神變無不周，靈澤靡不覃。（《宋書·夷蠻傳》）

“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！边@句話出自《周易·文言傳》，原本是用來闡釋《坤》卦初六爻辭的。我們知道，《周易》是“三玄”之一，在魏晉時期影響很大，這句話尤其深入人心。上文中，釋慧琳就以此作為靶子，辯難攻訐，以彰顯佛教話語的優(yōu)越性。這一言論的本質(zhì)，就是獨崇外來佛教話語，貶抑本土固有話語，這一風(fēng)氣在當(dāng)時頗為盛行。正如東晉宗炳《明佛論》說：“彼佛經(jīng)也，包《五典》之德，深加遠(yuǎn)大之實，含老莊之虛，而重增皆空之盡。高言實理，肅焉感神，其映如日，其清如風(fēng)，非圣誰說乎？（《弘明集》卷二）”

到了梁武帝蕭衍時期，此風(fēng)尤熾。這位皇帝自己就以佞佛著稱，甚至多次到寺院舍身為寺奴，然后再由群臣一起出錢把他贖回。他在《敕舍道事佛》一文中，不僅將老子、周公、孔子說成如來弟子，更直斥儒、道二教為邪教，要求臣下獨尊釋教。他認(rèn)為，老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而為化既邪，止是世間之善，不能革凡成圣。公卿百官、侯王宗室，宜反偽就真、舍邪入正。（《全梁文》卷四）

對于這段歷史，有學(xué)者指出：當(dāng)時普遍將印度稱為西方、西土，因此，蕭衍這種對待中國傳統(tǒng)文化的否定態(tài)度，似乎可以視為中國歷史上最早的一種全盤西化的主張。這對長期以來習(xí)慣于“夷夏之辨”，執(zhí)持華夏文化優(yōu)越論的中國士大夫不啻晴天霹靂，其引發(fā)的震撼也許只有鴉片戰(zhàn)爭時期由于泰西文化的大規(guī)模傳入對中國文化造成的挑戰(zhàn)，差可比擬[2]（P74-75）。

隨著佛教的傳入與興盛，以儒家為主流的本土話語體系遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。到了唐代（618年—907年），在一度經(jīng)濟繁榮、政治昌明、高度開放的盛世之中，話語危機仍然沒有得到有效解決：儒學(xué)作為主流意識形態(tài)，已逐漸僵化為章句之學(xué)，淪為科場之上爭名逐利的工具，無法有效地作用于世道人心。與此同時，追求福田利益、清凈寂滅的佛教話語大行其道，百姓競相毀身事佛，在上者更是荒政佞佛，以致“政刑日紊”（《資治通鑒》卷二二四）。這時候，話語危機逐步顯性化，波及倫理觀念、政治秩序、經(jīng)濟生產(chǎn)等方方面面。面對這樣的狀況，著名思想家韓愈迎難而上，從強勢的佛教話語入手，推動了儒家話語體系的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[3]（P319-323）。

首先，面對佛教話語，儒家亟須鮮明標(biāo)舉自身的傳授淵源。儒家的話語建構(gòu)，最重傳授統(tǒng)系，而南北朝時期《付法藏因緣傳》等著作已然闡發(fā)了佛教的法統(tǒng)，影響很大，甚至還有像梁武帝蕭衍那樣，將周公、孔子視為如來弟子的說法。到了唐代，禪宗更有“教外別傳”“以心傳心”之說。于是，韓愈在《原道》這篇宏論中，建立了旨在與佛教“法統(tǒng)”相抗衡的“道統(tǒng)”：

曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長[4]（P20）。

這里，韓愈強調(diào)儒道從堯、舜、禹、湯傳至周文王、周武王、周公，周公傳至孔子，孔子再傳孟軻。然而，自孟軻去世后千年之間，道統(tǒng)始終未被接續(xù)。值得注意的是，商湯與周文王、周公與孔子均相距數(shù)百年，孔子與孟子也相距百年，可見，韓愈創(chuàng)設(shè)道統(tǒng)，類似于禪宗的“以心傳心”，即未必當(dāng)面指授，只要繼承發(fā)揚儒家話語體系、推動時代前進(jìn)，自然在道統(tǒng)之中。韓愈如此高標(biāo)道統(tǒng)，旨在闡明往圣逝去千年之后，在主流意識形態(tài)式微的唐代，重構(gòu)儒家話語的合理性和必然性。

其次，儒家話語體系的核心是君臣、父子、夫婦之間賴以維系的倫理綱紀(jì)，這是傳統(tǒng)中國社會運行機理所在。而佛教崇尚的清凈寂滅、見性成佛極具話語魅惑，它超越了儒家的現(xiàn)世倫理，在很大程度上造成了唐代政治和社會生活的紊亂。有鑒于此，韓愈拈出《禮記·大學(xué)》“正心誠意”數(shù)語，雄辯地指出：

古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事[4]（P18-19）。

面對佛教的強勢話語，韓愈重新發(fā)現(xiàn)并激活了儒家經(jīng)典，通過對舉儒家心性論，闡釋了儒家固有話語的獨特價值：“抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民?！盵3]（P322）此種針對佛教話語的祛魅，使儒家話語反客為主，為宋明儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。也正因此，富含話語張力的《大學(xué)》逐漸獨立于《禮記》，成為儒家經(jīng)典“四書”之首。后來學(xué)者把韓愈構(gòu)建道統(tǒng)這一做法稱為“入室操戈”，即直入佛教話語的陣地之中，利用對方的理論武器發(fā)展自己、摧陷廓清[5]。

儒家話語建構(gòu)的歷史經(jīng)驗對我們有兩點啟示：

其一，儒家話語作為古代中國話語體系的主干，具有強大的包容性和生命力，值得探本溯源、承流達(dá)變。在大力提倡中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的新時代背景下，我們應(yīng)以實事求是的態(tài)度和發(fā)展的眼光，針對以儒家為代表的傳統(tǒng)話語去粗取精、去偽存真、與時俱進(jìn)，避免話語口號化和話語功利化。

其二，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)話語體系，應(yīng)建立在話語比較、闡釋與批判的基礎(chǔ)之上，精準(zhǔn)定位，有的放矢，一方面有機融攝外來強勢話語的合理因素，另一方面有效破解外來強勢話語的理論魅惑。對于外來強勢話語，既不能盲從，又不宜囫圇拒之，而應(yīng)深入分析其在一定條件下的合理因素，分析其對經(jīng)濟社會發(fā)展的影響程度及其成因，以期做到知己知彼。在此基礎(chǔ)上，才能有效破解外來話語魅惑，建構(gòu)話語的主體性。

二、剖判與升華：傳統(tǒng)話語的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

近代以來，我國始終處于“西強我弱”的國際話語格局之中。實事求是地講，這種格局的形成，不僅由于近代中國與西方列強的硬實力懸殊，也由于我們對自身的軟實力缺乏客觀理性的認(rèn)知，從近代之前的文化自大、文化自滿，一下子墜入文化自卑、文化自譴的泥淖，不能自拔。胡適就曾說：“我們必須承認(rèn)自己百事不如人，不但物質(zhì)上不如人，不但機械上不如人，并且政治、社會、道德都不如人?！盵6]（P556）這就是當(dāng)時人們的一種普遍心態(tài)。一定程度上講，這種缺乏文化自信的心態(tài)一直綿延到了今天。

當(dāng)下，我們要堅定文化自信，要“不忘本來，吸收外來，面向未來”。這12個字說起來簡單，但真正踐行起來卻難，需要對文化發(fā)展規(guī)律有準(zhǔn)確的認(rèn)知與判斷。所謂不忘本來，就是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化持有一種客觀的禮敬的態(tài)度，這是話語建設(shè)的基點。早在20世紀(jì)20年代，當(dāng)時正是反傳統(tǒng)浪潮澎湃的時候，“全盤西化”“打倒孔家店”的呼聲不絕于耳。文化上的變革，話語上的變革，是大勢所趨，但究竟如何客觀地看待傳統(tǒng)話語，馮友蘭在1927年發(fā)表的《名教之分析》《中國之社會倫理》二文值得注意。

對于文中馮氏的分析，當(dāng)代學(xué)者給予了很高評價：馮友蘭用實在論的區(qū)別普遍與特殊、區(qū)別概念和個體的哲學(xué)方法來處理中國古代倫理的詮釋。從存在論來講，普遍必須附載在特殊的個體之上，才能在具體的世界發(fā)生作用。馮友蘭認(rèn)為，在倫理實踐上，忠孝的行為不可能離開實際的君父，但本質(zhì)上，忠臣孝子其所忠孝的對象，并不在實際的君主，實際的君主可能是不完美的個體，但這不影響忠臣孝子的行為，因為他們真正關(guān)注的是君父代表的概念、觀念。君之所以為君的標(biāo)準(zhǔn)是超越不完美的個別君主的。馮友蘭的這一解釋，發(fā)人之所未發(fā)。他的這種理解比起那個時代對傳統(tǒng)道德的一般理解，應(yīng)該說是提高了一個層次。不僅他的理解高了一個層次，此種理解中的道德觀念本身也被提高了一個層次，即這些忠臣的忠并不是封建的愚忠，而是富有哲學(xué)普遍意義的道德獻(xiàn)身。[7]（P32）

綱常名教、君君臣臣這一套，近代以來基本被否定了。可是馮氏借助西方的實在論這一分析工具，為我們理解中國古代倫理話語提供了一個新的視角，讓我們窺見忠君、孝親中蘊含著“高貴純潔”[8]（P39）的精神。歸納起來，馮氏在“不忘本來”的基礎(chǔ)上，以“面向未來”的視野和“吸收外來”的方法，在話語剖判的實踐中作出了巨大貢獻(xiàn)，這無疑為傳統(tǒng)話語的去粗取精提供了一個有益的視角。

在近現(xiàn)代話語建設(shè)的實踐中，除了馮氏這樣鞭辟入里的話語剖判，還有一條路徑，就是話語升華。我們以春秋戰(zhàn)國時期“人皆可以為堯舜”的說法為例。眾所周知，堯、舜是上古時代的圣明君主，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中理想人格的象征，代表著實現(xiàn)自我、完成自我的最高境界。春秋時期，有一個名叫曹交的人遇見了孟子，他有意引述此語向孟子發(fā)問：

人皆可以為堯舜，有諸？……交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？（《孟子·告子下》）

在這番戲謔無稽的提問背后，固然透出曹交的自信，但這種自信只是物質(zhì)力量上的自信，鑒于此，孟子給他潑了冷水：

奚有于是？……有人于此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣；今曰舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。（《孟子·告子下》）

孟子之所以這樣說，意在提醒曹交：再有力量的人，也只能成為烏獲而非堯、舜——對物質(zhì)力量的自信，并不能滿足深層的精神追求。那么，究竟如何實現(xiàn)理想人格呢？為什么說“人皆可以為堯舜”呢？孟子隨后給出了有力的回應(yīng)：

為之而已矣……徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服、誦堯之言、行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服、誦桀之言、行桀之行，是桀而已矣。（《孟子·告子下》）

孟子指出，只要堅持以孝悌為本的價值取向，并努力去踐行，就能實現(xiàn)理想人格，這并不是什么困難的事，在長者后面慢慢地走，就是孝悌的表現(xiàn)，慢走這個動作，又有誰不會呢？只不過不愿意去做罷了。如果你能服膺堯的禮樂衣冠，取法堯的仁言懿行，自然能成為堯一樣的人；如果偏好桀的譎詭衣冠，效仿桀的荒淫言行，自然會墮落為桀一樣的人。

在這段以“為之”為核心的論述中，孟子表達(dá)了兩層含義。第一層強調(diào)對孝悌的認(rèn)知與踐行，即價值觀的自覺。第二層點出服飾、語言、行為舉止多重話語符號，強調(diào)通過文化自覺來涵養(yǎng)價值觀，實現(xiàn)最深層的精神追求。如果沒有優(yōu)秀文化的涵養(yǎng)與自覺，便容易墜入腐朽、落后文化的泥潭，以致價值觀迷失、扭曲，就像“服桀之服、誦桀之言、行桀之行”那樣，不可收拾。

春秋戰(zhàn)國時期，正處于雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）《歷史的起源與目標(biāo)》中所謂的“軸心時代”，世界各大文明體并行不悖，因此“人皆可以為堯舜”這一話語，凸顯的是內(nèi)生性的文化自覺。隨著世界大勢的移易變遷，兩千多年后的近代中國，歐風(fēng)美雨不期而至，在文化碰撞、鼎革之際，中國人民選擇了馬克思主義，并在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上、在黨和人民的偉大斗爭中孕育出了革命文化和社會主義先進(jìn)文化，此時“人皆可以為堯舜”這一古老的命題，被賦予了鮮活的時代色彩。毛澤東《送瘟神》云：

其一

綠水青山枉自多，華佗無奈小蟲何。

千村薜荔人遺矢，萬戶蕭疏鬼唱歌。

坐地日行八萬里，巡天遙看一千河。

牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。

其二

春風(fēng)楊柳萬千條，六億神州盡舜堯。

紅雨隨心翻作浪，青山著意化為橋。

天連五嶺銀鋤落，地動三河鐵臂搖。

借問瘟君欲何往，紙船明燭照天燒。

這兩首詩創(chuàng)作于1958年。當(dāng)時，江西省余江縣消滅了千百年來危害一方的血吸蟲，面對這個特大喜訊，毛澤東“浮想聯(lián)翩，夜不能寐”。在第一首詩中，先用“華佗無奈小蟲何”一語，反襯出消滅血吸蟲的歷史意義。這一成果的歷史意義，不僅在于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而且體現(xiàn)了中國人民自力更生、艱苦奮斗的愛國主義精神，這正是革命文化和社會主義先進(jìn)文化的內(nèi)核。于是，毛澤東在第二首詩中，化用“人皆可以為堯舜”這一古老命題，熱情謳歌“六億神州盡舜堯”，這是對中國人民愛國、敬業(yè)的核心價值觀的熱情謳歌，是對中國人民在帝國主義重重封鎖之下，堅定社會主義文化自信的熱情謳歌。從“人皆可以為堯舜”到“六億神州盡舜堯”，折射出千百年來中華民族孜孜不倦的價值追求，是升華中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語的經(jīng)典案例[9]。

綜上所述，在傳統(tǒng)話語的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中，有兩條基本路徑：一曰話語剖判，以哲學(xué)思辨為主要表現(xiàn)形式，以“不忘本來”為基石，以“吸收外來”為方法，以“面向未來”為旨?xì)w；二曰話語升華，以文藝創(chuàng)作為主要表現(xiàn)形式，深入發(fā)掘具有經(jīng)典意義、永恒價值的優(yōu)秀傳統(tǒng)話語，讓優(yōu)秀傳統(tǒng)話語與革命話語、社會主義先進(jìn)話語相適應(yīng)、相協(xié)調(diào)。

三、比較與闡釋：話語建構(gòu)的時代課題

立足新時代，話語建構(gòu)的任務(wù)依然重要而緊迫，正如習(xí)近平在《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》中指出的：“在解讀中國實踐、構(gòu)建中國理論上，我們應(yīng)該最有發(fā)言權(quán)，但實際上我國哲學(xué)社會科學(xué)在國際上的聲音還比較小，還處于有理說不出、說了傳不開的境地。要善于提煉標(biāo)識性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導(dǎo)國際學(xué)術(shù)界展開研究和討論?！苯Y(jié)合話語建構(gòu)的歷史經(jīng)驗和近現(xiàn)代實踐，筆者認(rèn)為，提煉標(biāo)識性概念，打造易于為國際社會理解接受的話語，需要在馬克思主義的指導(dǎo)下，以實事求是的精神，深入探究、剖判西方話語義涵，并借助中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語資源，結(jié)合中國特色社會主義的生動實踐，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)話語體系。

這里，不妨以一個具有挑戰(zhàn)性的標(biāo)識性概念——自由為例，嘗試作一些具體探索。20世紀(jì)西方哲學(xué)家以賽亞·伯林頗帶總結(jié)性地提出了兩種自由概念，一種是消極自由（negative liberty），即“就沒有人或人的群體干涉我的活動而言，我是自由的”“在這個意義上，政治自由簡單地說，就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領(lǐng)域”[10]（P184）；一種是積極自由（positive liberty），即“我希望成為我自己的而不是他人的意志活動的工具，我希望成為一個主體，而不是一個客體，希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動”[10]（P200）。在伯林看來，積極自由的背后存在著風(fēng)險，即“真實的自我有可能被理解成某種比個體更廣的東西，如被理解成個體只是其一個因素或方面的社會整體……這種實體于是被確認(rèn)為真正的自我，它可以將其集體的、有機的、單一的意志強加于它的頑抗的成員身上，達(dá)到其自身的因此也是他們的更高的自由”[10]（P201）。比照馬克思的觀點，馬克思的自由觀建立在人類解放的表述上，從必然王國通向自由王國之路，意味著“從……的束縛中解脫出來”的過程，包含著伯林所謂消極自由的內(nèi)涵[11]（P158）。此外，馬克思指出“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來”[12]（P929），且在必然王國中即存在自由。對于這一點，某些西方學(xué)者未免歪曲了馬克思，僅僅將之視作黑格爾自由觀的變種，甚至荒謬地將其視作包括納粹在內(nèi)的集權(quán)主義的理論資源[13]（P170）。也有學(xué)者敏銳地把握到馬克思自由觀的實質(zhì)，指出馬克思所謂自由“在其現(xiàn)實性上，是一種有限性的行動，它絕非與人無關(guān)的、高高在上的普遍真理，從而能以真理之名為所欲為，同時也絕非僅僅在被規(guī)定的范圍內(nèi)無所推進(jìn)，無所創(chuàng)造”[11]（P161）。

進(jìn)一步解讀馬克思的自由觀，我們不妨介入中國傳統(tǒng)話語的視角。自古以來，我們追求“物物而不物于物”（《莊子·山木》）的自由王國，但這種自由絕非抽象的“普遍真理”，而是持久地存在于家國天下的倫常之中，即“建立在必然王國的基礎(chǔ)上”的“有限性的行動”。比如《中庸》所謂“成己成物”，《大學(xué)》所謂“修齊治平”，都是通過“成己”“修身”的德性涵養(yǎng)，實現(xiàn)必然王國中的“我希望成為我自己”“希望被理性、有意識的目的推動”的自由，然后才能達(dá)到“物物”“成物”“治平”，即建立在必然王國基礎(chǔ)上的自由王國的繁榮。值得注意的是，“成己”與“修身”是純粹的個體行為，“己”和“身”絕無可能上升到“社會整體”，這已然從理論上消解了積極自由的風(fēng)險?，F(xiàn)以伯夷事跡為例，伯夷為商時孤竹君長子，孤竹君死后，他不愿繼承王位，與其弟叔齊逃到周國。適逢周武王伐紂，伯夷、叔齊阻路勸諫武王：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”二人對周武王不仁不孝的嚴(yán)厲指責(zé)，激怒了武王身邊的甲士，欲將二人殺害。姜太公連忙阻止，并稱伯夷、叔齊為“義人”。后來，武王革命成功，天下宗周，唯獨伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，最后餓死于首陽山中。在二人臨終前，作歌云：“以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？”（《史記·伯夷列傳》）由此可見，伯夷、叔齊臨終也沒有改變他們的政治觀點。眾所周知，周武王被儒家頌為圣人，是百世不磨的理想人格的化身。伯夷如此激烈地反對周武王，這是否會受到儒家的批判呢？當(dāng)子貢請教孔子的見解時，孔子毫無保留地稱贊伯夷是“求仁而得仁”的“賢人”（《論語·述而》）。后來，韓愈特作《伯夷頌》一文，標(biāo)舉《禮記·儒行》“特立獨行”之義，表彰他敢于“非圣人而自是”，表彰他“信道篤而自知明”的獨立人格和自由精神。這里，“特立獨行”絕非一意孤行或任意妄行的自由，而是需要“信道篤”這個倫理前提，只有植根于必然王國的“信道篤”，才能成為“被理性、有意識的目的”所推動的主體，才能“自知明”“成為我自己”，從而實現(xiàn)自由。而追求這種自由的目的，在于反對“以暴易暴”，此即馬克思“建立在必然王國基礎(chǔ)上的自由王國”的生動詮釋，而絕非西方學(xué)者所謂極權(quán)主義的論調(diào)。

又如，見載于《左傳》《史記》等歷史典籍，生動體現(xiàn)于小說、戲曲、影視作品中的趙氏孤兒故事，以程嬰、公孫杵臼、鉏麑等為代表的義士群體，為了存趙的正義事業(yè)，不惜犧牲自己的寶貴生命。

值得深思的是，面對趙氏家族的悲劇，程嬰、公孫杵臼等人完全可以選擇不聞不問，或沉默，或歸隱，或逃亡，這樣便不會遭受殘暴政權(quán)的迫害，社會輿論也不會予以譴責(zé)，然而，他們?nèi)匀涣x無反顧地選擇存趙事業(yè)，甘于在艱難險阻之中頑強抗?fàn)?，實為其自主自覺的自由意志之充分體現(xiàn)[14]（P184-188）。這種自由意志，即“被理性、有意識的目的推動”的自由，其目的在于消弭暴政、最終實現(xiàn)“能夠不被別人阻礙地行動”的自由。從這個意義上講，馬克思從必然王國通向自由王國之說，與“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來”之說，二者看似相悖，實則相成。

當(dāng)下，在中國特色社會主義偉大實踐中，中國古代社會中的自由傳統(tǒng)，依然流淌在中國人民的精神血脈之中。兩彈元勛們的愛國情懷，抗震救災(zāi)英雄們的犧牲精神，志愿服務(wù)工作者的奉獻(xiàn)精神，本質(zhì)上講都是一種“被理性、有意識的目的推動”的自由，而這種自由所推動的正是使人民免于戰(zhàn)亂與災(zāi)荒，使之“不被別人阻礙地行動”的自由。要言之，在悠久的中華文明史中，形成了富有家國情懷的自由傳統(tǒng)。西方學(xué)者所謂“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分，不僅難以有效地解釋馬克思主義自由觀，也無法有效地解釋古代中國的自由傳統(tǒng)。

總而言之，在構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)話語體系的過程中，我們應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度，重視話語間的比較，破除西方話語的偏見，深入闡釋博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語和生動活潑的當(dāng)代中國偉大實踐，積極推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，進(jìn)而提煉出具有標(biāo)識性的新概念、新范疇、新表述，為引導(dǎo)國際學(xué)術(shù)界展開研究和討論提供堅實的理論基礎(chǔ)和豐盈的理論空間，唯其如此，才能從根本上解決“有理說不出”的局面。

參考文獻(xiàn)：

[1] 賴永海.中國佛教通史[M].南京：江蘇人民出版社，2010.

[2] 張廣保.中印文明的交鋒——對魏晉南北朝三教論爭 的沉思[J].中國文化研究，2012，（3）：71-83.

[3] 陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京：生活·讀書·新知三 聯(lián)書店，2001.

[4] 馬其昶.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[5] 孫羽津.文化自信：不忘本來，吸收外來[N].人民日報·海 外版，2016-12-06（10）.

[6] 胡適.請大家來照照鏡子[J].生活周刊，1927，（3）：556.

[7] 馮友蘭.三松堂全集（第11卷）[M].鄭州：河南人民出 版社，2001.

[8] 陳來.馮友蘭的“倫理概念說”——兼論馮友蘭對陳寅 恪的影響[J].清華大學(xué)學(xué)報，2016，（2）：30-41.

[9] 孫羽津.“人皆堯舜”：文化的自覺與自信[N].人民日報·海 外版，2016-11-15（10）.

[10] [英]以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝，譯.南京：譯林 出版社，2003.

[11] 夏瑩.自由與歷史：黑格爾與馬克思自由觀之比較[J]. 吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2015，（2）：155-161.

[12] 馬克思恩格斯文集（第7卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[13] [英]卡爾·波普爾.開放社會及其敵人[M].鄭一明，等， 譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.

[14] 孫羽津.義士形象及其道德精神[J].解放軍藝術(shù)學(xué)院學(xué) 報，2016，（4）：182-188.