劉復生

序論、《大秦帝國》不是一部小說

《大秦帝國》是一部當代文學史上的奇作，六卷十一冊，五百余萬字，如果不是真喜歡，沒有點耐心，還真難讀完。但就是這么厚的一部大書，居然就火了起來，尤其是2009年全套推出之后，發(fā)行量巨大，粉絲眾多，熱度持續(xù)不退，根據(jù)小說改編的電視劇也已經(jīng)制作完成并播出了三部（《裂變》《縱橫》《崛起》）。而且，正如《亮劍》《三體》現(xiàn)象一樣，其社會流行指數(shù)還體現(xiàn)在各種“大秦”式公司管理學、商戰(zhàn)攻略和職場寶典的開發(fā)與引申。不過，伴隨著它的流行，爭議一直很激烈，批評之聲未曾斷絕。質(zhì)疑主要來自兩個方面：文學性差，替暴秦翻案。

主流文學界似乎一直拒絕接納《大秦帝國》，認為它不是一部文學性很高的小說。從八十年代以來通行的“純文學”成規(guī)慣例上來看，這當然也有道理。這部小說在語言、結(jié)構(gòu)、人物形象等方面，可以指摘處的確不少。但是，我必須要指出的是，它根本就不是一部小說！作者壓根兒就沒打算寫一部小說，也沒有什么文學上的抱負。在多個訪談中，孫皓暉并不掩飾對所謂純文學的蔑視。他的真正目的是要表達自己的歷史觀點和政治哲學見解，所以怎么方便怎么來，什么載體表達效果好，利于傳播就用什么，他根本不在乎寫的是不是小說或歷史。他的目的只是用小說的體裁敘述大秦歷史的線索，賦予自己的思想以感性形式。如果說歷史小說藝術(shù)的本質(zhì)在于借歷史的背景和情境講述人物的命運，那么，孫皓暉則恰恰相反，他是要借人物與故事呈現(xiàn)歷史的邏輯與啟示。在書中，人物并不具有中心地位，他們走馬燈式的上場謝幕，只是為了演繹歷史的大劇，他們都是孫皓暉筆下的人偶。所以，《大秦帝國》雖然采取了小說的體式，卻并不遵守小說的規(guī)矩，作者也沒打算遵守。全書既建立在一定的史學根據(jù)之上，又充滿了荒誕不經(jīng)的小說家言，體例相當混雜。小說情節(jié)中還大量夾雜著政論、知識介紹、歷史考據(jù)，甚至兵器車馬繪圖等等，作者像太史公一樣隨時跳出來進行評價（這和后現(xiàn)代式的元小說沒有關(guān)系），完全不在乎美學規(guī)則。

再強調(diào)一次，這不是一部小說。它更接近于古典時代的史學著作，即希羅多德的《歷史》一類的“史書”?！稓v史》和《資治通鑒》的寫作決非追求失落的歷史真實，而是為了傳達現(xiàn)世的政治訓誡，在那里，史料的選取和真實性的辨析并不那么重要，歷史與虛構(gòu)總是難以分辨地混雜在一起。其實，對于孫皓暉來說，十一冊《大秦帝國》和他的文化史論《中國文明正源新論》和《中國原生文明啟示錄》（三冊）只不過是同一內(nèi)容的不同形式而已，它們以互文的形式，面向不同的讀者，以及同一種讀者的不同閱讀階梯而設(shè)。所以，對于《大秦帝國》，我們糾纏于文學性或歷史的細節(jié)又有什么意義呢？探究它真實的意圖才更為重要。尤其是當這種意圖得到普遍的社會呼應并獲得附加增殖甚或扭曲式強化的時候，真正批判性的思考就更為必要。

一、“文明中國”論背景中的“大秦帝國”

在孫皓暉筆下，無論是在小說文本還是論著文本中，“文明”都是至關(guān)重要的關(guān)鍵詞，這讓我們隱約窺見了大秦故事和“文明論”的關(guān)聯(lián)。孫皓暉在書中和訪談中曾多次強調(diào)以大秦為本源的中國文明在世界上的獨特性、至上性。“當代中國與世界的普遍研究已經(jīng)證明：中國文明從一開始，就是獨立發(fā)展的特殊形態(tài)，就與西方的歐洲是完全不同的文明體系。在人類發(fā)展的長期歷史上，中國文明體系曾經(jīng)表現(xiàn)出遠遠高于歐洲文明的優(yōu)越性?！倍龅?，就是越過兩千年的“觀念泥沼”，尋根溯源，重新為“中國原生文明”或中國文明的本質(zhì)正名，而當代中國，只有接受原生文明的啟示，才能找到民族的原力，在全球化競爭的時代再次開出新命。

在我看來，孫皓暉之所以采取這種訴諸“文明”的論說方式，是因為和種種“文明中國論”的話語分享了同一種歷史語境，“原生文明論”也可以視為一種獨特的“文明中國”論，是面對當代世界情勢和中國處境的一種政治應答。

新世紀以來，普遍同質(zhì)的全球化幻夢破碎，西方世界所代表的普世價值魅力不再，歐美挾現(xiàn)代文明以令諸侯的齊桓晉文時代已經(jīng)過去，世界愈加動蕩不安，徹底暴露出戰(zhàn)國時代的真面目。各個民族國家各為私利，競于氣力，以大欺小，以強凌弱，全球無義戰(zhàn)。沖突與斗爭在地下天上全面展開，不僅表現(xiàn)在軍事、政治、經(jīng)濟、金融等世俗領(lǐng)域，也表現(xiàn)在文化、宗教等精神領(lǐng)域——這似乎印證了亨廷頓關(guān)于文明沖突的判斷，不過，文明沖突更多只是現(xiàn)實的政治經(jīng)濟沖突的另一種表現(xiàn)形式而已，而且仍以民族國家為基本單位，而不是以跨區(qū)域的文明為單元。

伴隨著所謂“大國崛起”，國人既分享了在世界格局內(nèi)國家地位上升的自豪感，也感受到了來自西方世界的壓力甚至敵意與威脅。1990年代末自南聯(lián)盟使館事件以來，民間滋生出普遍的反西方情緒，這種被某些人稱為“民族主義”的社會情緒不只是喚起了百年的創(chuàng)傷性的民族記憶，更因為它連帶著潛在的利益關(guān)切，讓每一個人真切地意識到了在全球化的叢林世界里民族國家的至關(guān)重要性，體認到自身與國家的利益同一性，并由此激發(fā)起某種民族共同體的命運感。2008年是一個帶有時間節(jié)點意味的標志性年份，奧運火炬事件進一步擊碎了西方自由民主的道德形象，汶川地震則激發(fā)起了全民的共同體情感，它也使在改革開放以后承平時代環(huán)境中成長起來的眾多“80后”一代轉(zhuǎn)變成為“四月青年”。需要提醒一句的是，正是在2008年以后，《大秦帝國》才正式全套推出，全面獲得巨大社會影響。

在這樣的歷史背景下，各種“文明論”的中國表述應運而生，雖各有差異，但普遍表現(xiàn)為，批判八十年代以來的“現(xiàn)代化”論與啟蒙主義，強調(diào)“中國文明”的獨特性與普世性，反對西方現(xiàn)代性，將“中國文明”標舉為化解現(xiàn)代危機、超越西方道路的新方向。其中特別值得注意的“文明中國”論有兩類：一是各類文化保守主義，以向后看的姿態(tài)，從古典的思想資源中尋求靈感和啟示，提出對種種國內(nèi)和世界現(xiàn)代性危機的應對方案，如政治儒學等。二為“中國模式”論，將中國近三十年的發(fā)展道路指稱為超越“華盛頓道路”的“北京道路”，它有時也訴諸文明特性和歷史稟賦，但主要是為中國改革開放以來的成就提供歷史的解釋，為現(xiàn)實秩序進行合法化論證，重心不在“文明”本身。這兩類“文明中國”的表述雖然都表現(xiàn)出對中國文明的正面價值的肯定，并以之作為批判西方現(xiàn)代性的尺度，但表面的相似之下，二者之間其實存在重要差異。粗略而言，前者更重文教和政治哲學的價值論，后者更具有現(xiàn)實戰(zhàn)略的考量；前者更關(guān)心國族心性與天下的文化秩序，后者更重視國族生存的空間和利益的世界延展；前者更重法先王，后者更重法后王；前者更重中國古典的禮樂政教傳統(tǒng)，它是異于西方，區(qū)別于現(xiàn)代的心性結(jié)構(gòu)和社會政治安排；后者更重為當下中國的成就和政治秩序做現(xiàn)實論證和歷史辯護，文明被用來指稱民族國家的整體，古典文化只是它的來源和象征?？偟膩碚f，前者基本上是偏于儒家的氣質(zhì)，后者則更多地體現(xiàn)了法家的風格?！洞笄氐蹏氛谴砹朔业奈拿髦袊?，它彌補了各種“中國模式”“中國道路”論在“文明”方面的粗疏和缺失，集中從古典資源著手，在歷史領(lǐng)域以象征和曲折的方式展開。

當今的時代是新的戰(zhàn)國時代和“大爭之世”，這是當今儒家和法家的共同判斷。所不同的是，新法家反對儒家的保守與迂闊，堅持改革的立場，力爭為中國文明開辟更大的世界空間。在“大秦帝國”式的新法家的視野中，“大爭之世”不必從消極的方面來認知，因為它為競爭性的“中國原生文明”的出場提供了新機遇，而且，大爭與沖突本就是世界的永恒真相。應該說，這種判斷自有其政治清醒，具有現(xiàn)實的積極意義，它表現(xiàn)出對各種偽裝成普世主義面目的西方文化特殊性的強烈不信任和逆反，也是中國思想對“新時期”以來啟蒙主義意識形態(tài)迷夢的痛徹領(lǐng)悟和深刻反省，其中天然包含著對不平等的現(xiàn)代世界體系的批判性內(nèi)容。作為后發(fā)的，正在走向崛起的大國，它的現(xiàn)實境遇，很容易就喚起近代史的記憶，蘇聯(lián)的解體與衰落又提供了鮮活的反面典型，這些都迫使用中國思想界重新檢討全球歷史“大轉(zhuǎn)型”以來的大國興亡的經(jīng)驗與教訓。歷史經(jīng)驗與現(xiàn)實際遇帶動了知識界和民間的思想轉(zhuǎn)向，從九十年代末期對韋伯、尼采形象的再認識到新世紀以后對施特勞斯和施米特的重視，標志著中國社會開始在一定程度上具備近代意義上的“政治成熟”。這自有其積極意義。

二、大秦與中華文明共同體的誕生

文明論的中國論述普遍重申中西之別——當然不是在八十年代的意義上，而是以中國為本位，確立新的夷夏之辨，而新法家則主要強調(diào)民族利益和國家意志，以政治家的戰(zhàn)略思維冷靜地區(qū)分敵我。在我看來，這正是法學家出身的孫皓暉在這個時代決意投注十六年心血從事小說創(chuàng)作的真正動力。孫皓暉在《大秦帝國》中一再稱頌大秦的法制文明，或許從中我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)八十年代“現(xiàn)代化”思想的遺留，在這個意義上，秦與近代國家倒是頗為相似，具有形式化的成文實在法，賞罰分明，有法必依，違法必糾，擺脫了儒家的刑不上大夫和倫理化的“春秋決獄”，雖太子犯法亦不免于罰處（劓太子傅公子虔，黥太子師公孫賈）。但是，如果讀者們認為孫皓暉要把法制作為秦文明或中國原生文明的核心價值和根本源泉，那就大錯特錯了。孫皓暉對形式化的法條主義根本沒有興趣——盡管他本人未必明確地意識到這一點，所以他在很多地方仍流露出八十年代式的法制主義的思想尾巴（他的思想中一直存在著這樣的矛盾和張力）。

實際上，他真正關(guān)心的是政治決斷！他感興趣的不是法律，而是法律的創(chuàng)立，是啟動法律的力量，是最高的“例外”的權(quán)力。饒有意味的是，《大秦帝國》六部十一卷，縱貫256年的跨度（自公元前362至公元前206年），涉及列國紛爭，人物眾多，頭緒交織，即使重點人物也往往戲份有限，著墨也比較均衡。但格外突出的是，第一部《裂變》的大部分基本上是以商鞅為絕對的主角，而且傾注了作者非同尋常的心力和偏愛，這一部分也是全書最具悲劇性的情感強度的華彩段落。這種比例失當，顯然有違小說的結(jié)構(gòu)勻稱性要求，在美學上算作失誤，那么，作者為什么要這么處理？在小說中，沒有另外的人物占據(jù)如此重要的位置，如果說還有誰勉強在書寫篇幅上可以和商鞅相比肩，那也只有嬴政了。那么，商鞅與嬴政各據(jù)小說頭尾，皆濃墨重彩，又有何深意呢？在我看來，這種明顯反美學原則的設(shè)置恰恰正是孫皓暉所需要的小說形式，他是有意為之。在孫皓暉筆下，商鞅與嬴政決不是一般的藝術(shù)形象，而是真正的立法者和立國者?！洞笄氐蹏妨渴痪碇饕v述的正是在原初的意義上創(chuàng)立國家的故事。

大秦帝國是霍布斯意義上的利維坦，而不是一般意義上的現(xiàn)代國際法意義上的國家。正如霍布斯在《利維坦》中所說，原初意義上的國家的作用，在于對內(nèi)結(jié)束一切人反對一切人的自然狀態(tài)，對外守衛(wèi)集體安全。這其中的關(guān)鍵是，內(nèi)外之別被建立起來，民眾通過原始契約將權(quán)力委托給主權(quán)者，而這一虛擬的過程之所以能夠發(fā)生，完全基于共同的命運感和共同體認同。而通過壟斷的暴力，主權(quán)者才創(chuàng)生出維護共同體生存的法律。它標志著一個命運共同體的產(chǎn)生，這就是原初意義上的國家，只能用commonwealth來指稱，它不是state和country，而是一個由共同的利益和目標，相同的情感血緣紐帶和生活方式構(gòu)成的文化政治共同體，它是世俗世界的神圣巨物，它是利維坦。在孫皓暉筆下，大秦帝國正是這樣一個命運共同體，這也是孫皓暉所理解的“原生文明”的真正含義。“原生文明，是一個國家、一個民族進入自覺生存狀態(tài)的第一生命載體。原生文明，是一個族群擺脫自發(fā)生存狀態(tài)，進入到理性生存階段的社會創(chuàng)造。原生文明，是一個民族，一個國家生命延續(xù)的第一根基?！?/p>

這樣一種共同命運感最終凝結(jié)為貫穿小說全篇的一句口號“赳赳老秦，共赴國難”，它是激勵無數(shù)將士朝臣慷慨赴死的至高律令，也是每一個老秦人無法拒絕的神圣召喚。法律正是主權(quán)者和利維坦創(chuàng)立出來的，目標是為了維護作為commonwealth的共同體的存在與延續(xù)。小說中，商鞅是為利維坦立法之人，他的變法標志著秦的真正誕生，故而孫皓暉說：“何謂秦文明？引起兩千余年爭論不休的秦文明，究竟是指商鞅變法之前的早秦文明，還是指商鞅變法之后的新秦文明？若指前者，落后無疑?！薄叭藗兯f的秦文明，一定是變法之后的戰(zhàn)國秦文明與一統(tǒng)華夏后的帝國秦文明，而不是早秦文明?！倍t是將中華民族的共同體構(gòu)架搭建起來的王者，是共同體意義上的中國的建國者。漢承秦制，中華民族與文明由此確立。創(chuàng)制才是真正的建國，根據(jù)蘇力的說法，英文的constitution（憲政），本意是一國的構(gòu)成，即國家組建的方式和原則，文化政治共同體的基本制度。

如果說列國時代的秦國還是一個經(jīng)典意義上的利維坦，只是結(jié)束了小共同體內(nèi)部的自然狀態(tài)的話，那么，統(tǒng)一后的秦帝國則把共同體擴大化，從而結(jié)束了“天下”的自然狀態(tài)，或者說，為終結(jié)自然狀態(tài)準備了條件，百代都行秦政法。沒有哪一個國不是從暴力中創(chuàng)立的，歷史理性的完成要假秦的暴力來完成，但在重新確立中華文明共同體根基上，秦卻是失敗的，要由改良后的儒家提供新的文明理想，進行常規(guī)治理，所謂可馬上得天下，不可馬上治天下。于是漢承秦制，法儒結(jié)合，兩手都要抓，兩手都要硬，有所偏廢，則會天下大亂。忘了秦漢的立國根基，走封建的回頭路，則豪強坐大，生割據(jù)之亂；或不修武備，則滅于異族鐵騎，衣冠盡毀。當然，孫皓暉肯定不會同意我對儒家的看法，在他看來，中華民族自漢尊儒術(shù)以來，全面閹割了民族的原生文明的強力，以致于才有近代以來的千年巨變，這當然值得商榷，后文再談。在這里，孫皓暉所要面臨的理論困難在于，秦帝國文明的實質(zhì)性內(nèi)容是什么，僅僅是原始生命的強力么（正如小說第四部人命名《鐵血文明》）？對此，書中一直沒有明確的界定，在訪談被問到時作者也總是顧左右而言他。不過，應該注意到的是，孫皓暉無意識之間其實觸摸到了儒法之間的這種歷史關(guān)系，故小說非常刻意將秦王嬴政與呂不韋的矛盾處理成政治理念上的沖突，《呂氏春秋》所代表的和緩政策試圖扭轉(zhuǎn)商鞅時代的苛刑峻法，已經(jīng)隱約開啟了后世儒法結(jié)合的道路。但是，對于孫皓暉來說，最重要的歷史教訓仍是，后世遺忘了暴力立國的艱難與必要，陷入純?nèi)寮胰收蚍l主義的庸人思維，如此將給共同體造成巨大的災難。這正是漢宣帝教訓“柔仁好儒”的太子（后來的元帝劉奭）時所揭示的，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！?（班固《漢書·元帝紀》）

故中國秦漢以后一直貫穿著關(guān)于封建與郡縣的儒法之爭，國家力量衰落，宗族及地方勢力坐大，必然出現(xiàn)內(nèi)憂外患，重復戰(zhàn)國時代的亂局，禮樂征伐由諸候出，陪臣執(zhí)國命，藩鎮(zhèn)割據(jù)，軍閥混戰(zhàn)，這是柳宗元、王夫之等先賢都看得清的道理，也是晚清以來中國人痛切的歷史經(jīng)驗。儒法的根本矛盾，在于法家堅持打破宗法的小共同體結(jié)構(gòu)，建立以上貫下的統(tǒng)一的國家管理體系。至于晚清，面對民族危亡的外部危機，中國的主要任務就是打破各種小共同體壁壘——宗法的，地緣的，族裔的，將個體吸納到大共同體中來，同時打破內(nèi)部的地緣及文化上的區(qū)隔，建立統(tǒng)一的國內(nèi)經(jīng)濟流通體系，確立統(tǒng)一的國家認同，這就是五四啟蒙運動的目的，也是中國作為現(xiàn)代民族國家的起源。在這一點上，現(xiàn)代中國其實重復了大秦的使命。

但民國并沒有真正完成這個歷史任務，于是才有了第二次立國。是新中國完成了基層社會的改造，成就了真正的大一統(tǒng)，通過黨政組織上下貫通，建立了現(xiàn)代的治理體系。通過少數(shù)民族區(qū)域自治制度，在保留多樣性的基礎(chǔ)上，有效整合了多種族裔、多種宗教、多種文化，重建了多元一體的中華民族命運共同體。沙聚之邦轉(zhuǎn)為現(xiàn)代國家。當然，這個過程伴隨著血與火，正是共產(chǎn)黨進行了全面的社會動員，建立了民眾的家國認同，使中華民族重振武德，驅(qū)逐列強，終結(jié)內(nèi)戰(zhàn)，尤其是朝鮮一戰(zhàn)確立了新中國利維坦的長治久安。正是在這個意義上劉小楓將毛澤東稱為國父，從而招致了各種誤解。有趣的是，孫皓暉同樣把嬴政和各國國父并列，指為國父式人物，并為他鳴不平，“在俄國，指斥彼得大帝的人，絕對是少數(shù)。在美國，指斥華盛頓的人，也絕對是少數(shù)?？墒窃谥袊?，指斥秦始皇的人，絕對不會是少數(shù)，甚或可以說是普遍的。”在小說中，嬴政統(tǒng)一六國，南合諸越，北卻匈奴，設(shè)郡縣，書同文，車同軌，正與此類似。正如章太炎所言，多種姓構(gòu)成的歷史文化共同體的統(tǒng)一和延續(xù)，正是中華文明的根基，這就是所謂“歷史民族”，也是現(xiàn)代民族國家的基礎(chǔ)。

毛澤東對秦始皇的推崇人所共知，正是基于對千年的歷史經(jīng)驗和中國人百年的建國歷程的認知。對于新中國來說，作為后發(fā)國家，在險惡的國際環(huán)境中立足和生存，又要解決歷史欠賬，追求現(xiàn)代化目標，必須整合國家力量，并防范外部的對共同體的窺伺力量，同時反對內(nèi)部的離心傾向——所以，反地方主義一直是中央政府的重要任務。七十年代的評法批儒，拋開具體情境，可以看作是對這一歷史主題的回應。應該說，對于這一段思想運動，孫皓暉不會陌生，它的學術(shù)成果也潛在地構(gòu)成了他的精神資源和思想底色。無須奇怪，孫皓暉為何會把反秦的老六國的力量描繪成反面形象，它們代表了復辟封建舊時代的反動勢力，項羽與張良都成了負面形象。

由此，我們或許可以明白，《大秦帝國》還是一個現(xiàn)代中國的起源的歷史隱喻。不難理解，小說的起點為何是少梁之戰(zhàn)，秦獻公中箭重傷而死，強魏壓境，東方諸國虎視眈眈，秦國面臨滅國之災，新繼位的嬴渠梁（秦孝公）被迫屈辱求和，從此開始了秦國艱苦卓絕的崛起之路。這不是現(xiàn)代史的象征么？

但是，《大秦帝國》主要所要回應的還是當下的歷史情勢和現(xiàn)實問題。由于復雜的國內(nèi)國際形勢，中國所面對的危機與霍布斯的時代頗為相似，內(nèi)部的國家認同和政治統(tǒng)一，以及外部的守衛(wèi)共同體安全，仍是后發(fā)現(xiàn)代化國家的重要任務。而且，在這個時代，二者緊密相聯(lián)，互相觸發(fā)，外部的危機也不僅僅指軍事壓力、殖民入侵和肢解國家，還包括海外經(jīng)濟、能源通道的安全和地緣政治利益。強國的蠻橫，失敗國家人民的慘狀，恐怖主義和種族分裂所造成的破壞，充斥著日常媒體，提示著利維坦的重要性。不管是國內(nèi)的中產(chǎn)階級，還是普通民眾，為了守衛(wèi)自己的利益，都普遍希望民族國家強大。正是在這種背景下，王紹光、胡鞍剛等人從世紀之交就提出要提高國家的財政汲取能力以強化國家能力（它所直接針對的還包括八十年代以來的地方分權(quán)所導致的流弊，這也是新時代的“封建”問題。）中國模式論和種種被稱為國家主義的論說成為官方民間普遍歡迎的理論，各種對抗西方現(xiàn)代性的文明中國論才應運而生。

在這一背景下，《大秦帝國》也開始了它持續(xù)十余年至今的熱銷過程。它應和著社會的政治無意識，契和了公眾的恐懼，承載了他們的隱秘的夢想與希冀，以極強的帶入感，激起了強烈的閱讀快感。其實，它并非個案，如果我們掃瞄一下近二十年來的文藝創(chuàng)作，將不難發(fā)現(xiàn)這一系列的作品其實構(gòu)成了一條隱約的線索。由于訴諸于大眾的體驗，它們大多采取了大眾文化的戲劇性模式——這也和“純文學”不接地氣，仍沉溺于八十年代以來的現(xiàn)代主義文學成規(guī)有關(guān)。不管怎樣，當“純文學”仍沉浸在個人化的人性敘述中淺吟低唱時，所謂通俗文藝已經(jīng)以便捷的手段直抵時代問題，給出了意識形態(tài)性的想象性滿足，當然，其中也不乏深刻的洞見和敏銳的思考。這批作品大抵包括《漢武大帝》《貞觀長歌》《狼圖騰》《亮劍》《戰(zhàn)狼》《紅海行動》以及網(wǎng)絡穿越小說《新宋》《竊明》《篡清》《異時空之中國崛起》等等，其中最為精彩和奇妙的是《三體》，它將不同國家、種族和文明相互沖突的自然狀態(tài)，推到了無限大的時間空間尺度。

三、《大秦帝國》的意識形態(tài)批判

不可否認，《大秦帝國》自有其政治上的清醒。但是，也有讓人擔憂之處。當它強調(diào)“民族血氣與大爭之心”，頌揚“赳赳老秦，共赴國難”的老秦精神之時，似乎也將世界的叢林法則自然化了，和施米特一樣，它將近代以來五百年的全球經(jīng)驗放大為永恒沖突的歷史。大國崛起無非是世界霸主的改朝換代。在不改變既有世界規(guī)則的情況下，《大秦帝國》只是幻想以強力搶占世界體系的中心位置。在意識形態(tài)上，它代表了民族資產(chǎn)階級的利益，也體現(xiàn)了社會中下層的愿望。這種大國崛起的思維，起點上有其合理性，終點上卻喪失了理想性和正義原則，因而面臨著滑入極端右翼的危險。在“文明中國”論的陣營中，堅持天下理想的儒家反倒更具革命性。誠然，儒家的“文明中國”論也不是不講武力，但主要還是為文明（“王道”）護法，而某些法家則干脆把法術(shù)勢本身當作了文明?？斩吹姆ㄐg(shù)勢的形式可以注入各種內(nèi)容，八十年代的新威權(quán)主義，不是試圖利用強化國家力量推行市場化改革和新自由主義方案嗎？雖然《大秦帝國》也點綴了些情節(jié)以修飾秦國維護華夏正統(tǒng)的護法身份，比如，寧可面臨叛軍正面威脅咸陽，也要替華夏文明在西北防范戎狄，不肯回援關(guān)內(nèi)。但總的說來，小說仍稟持了西方式的現(xiàn)代文明觀。在這一點上，作者似乎仍殘留著八十年代的啟蒙主義的思想印跡。在孫皓暉的史論著作中（它們是直接闡釋小說的配套讀物），我們一再瞥見湯因比《歷史研究》、斯賓格勒《西方的沒落》和亨廷頓《文明的沖突》等著作的影子，不難嗅到逆向韋伯主義的尋根派氣息。作為“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的一種形式，《大秦帝國》將經(jīng)濟與軍事所代表的國力做為國家的唯一追求目標，秦重耕戰(zhàn)，尤似近代的重商主義，而呂不韋的商戰(zhàn)與金融戰(zhàn)顯然是將近代經(jīng)驗投射到了古代。

自由主義者批評《大秦帝國》崇尚專制，孰不知“專制”在古代可是個好東西，是西方近代才有的先進事物。當然，批評專制的真實意思，是批判嬴政焚書坑儒，壓制知識分子，施行愚民政策。秦的速亡，如柳宗元在《封建論》中所說：“秦之失在政，不在于制”，這失政，既表現(xiàn)為苛政，也表現(xiàn)在對內(nèi)取消社會空間。簡而言之，秦的進步性，在于用郡縣制實現(xiàn)的天下為公的理想，《封建論》說：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也”，秦始皇沒有把天下的土地分封子弟，而是立為郡縣，由國家統(tǒng)一管理，故云“公天下之端自秦始”。王夫之在《讀通鑒論·秦始皇》中也表達過類似見解，郡縣制打破貴族世襲，為士農(nóng)工商公平參與政治提供了條件。但是，在具體實踐中，秦政的確出現(xiàn)了對社會公共性的壓制，包括思想公共空間的取消與行政的專橫。自由主義的批評，顯然指涉著新中國六、七十年代的教訓，并非無的放矢。八十年代的活力，在很大程度上正是來自社會公共空間和民間力量的激活與釋放。從歷史上看，明末清初黃宗羲和顧炎武從儒學的立場上批判“家天下”，語境和意義已完全不同于秦漢，恰恰相反，儒法的地位發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，彼時的郡縣已不再代表天下之公，而蛻化為帝王的一家之私。正是在這一意義上，明末江南市紳對閹黨及朝庭的反抗才具有了革命色彩。正是基于這樣的歷史經(jīng)驗，新中國才在反地方主義的同時，又保留了地方的某些自主性，加上民族區(qū)域自治的設(shè)計，體現(xiàn)了“寓封建于郡縣”的思想。應該說，孫皓暉并不否認這一點，有時他也強調(diào)文化多元的重要性，不過，主要針對的是儒家的獨尊而言?？傮w來看，《大秦帝國》過于偏袒大秦，對這些方面完全忽視，批評它為暴秦翻案并非空穴來風，毫無根據(jù)。

《大秦帝國》貫穿著揚法抑儒的思想主線，最有戲劇性的段落是，縱橫家張儀代表法家和孟子辯論。在張儀咄咄逼人的辭鋒之下，孟子盡顯天真迂腐，他最后顏面掃地，當場吐血。孫皓暉痛批儒家，不只是反復辟，更因其后世閹割了中華民族的原生精神，在《中國文明正源新論》中，他對儒家?guī)浊陙硐到y(tǒng)的抹黑法家的歷史進行了梳理和反駁。這種批判方式，大體上延續(xù)了五四以來國民性批判和反傳統(tǒng)的路數(shù)，只不過是把法家擇了出來，并把它看作被儒家文化壓抑，早早中斷了的純凈源頭和文明基因。事實上，漢初儒學確立獨尊地位，并非單純依靠統(tǒng)治者的意志和政治力量，有研究表明，在戰(zhàn)國至漢武帝時期的諸子學競爭中，儒家在民間一直具有重要地位并形成了自己的學統(tǒng)，而且也在因應時變而演進。比如，后世儒家的“大一統(tǒng)”，已經(jīng)不同于先秦，成為維護國家統(tǒng)一，守衛(wèi)共同體天下秩序的有力思想武器和道德價值?？偟膩砜?，雖然儒學，尤其是體制化儒學具有維護統(tǒng)治的意識形態(tài)功能，但將儒家整體描述為扼殺民族生命力的文化幫兇和帝國專制的工具，應該說并不符合歷史實際。正如錢穆所言，漢唐體制一直存在著君權(quán)和相權(quán)之間的制衡關(guān)系，儒學的道統(tǒng)在給君主統(tǒng)治提供合法性的同時也構(gòu)成了制度性制約，這也就是所謂儒家憲政說。只是在明以后，中國社會才更典型地呈現(xiàn)出所謂君權(quán)專制的特征。眾所周知，儒學也具有革命性的一面，今文經(jīng)學一直是托古改制的革命理論，至于陽明心學和現(xiàn)代革命的關(guān)系，也有很多專門研究，茲不多論。當然，在眾多的儒家保守主義盛行的當下，孫皓暉激烈地批判儒家，對于某些有可能走向市場社會意識形態(tài)化的儒學，也是個告誡。

不管如何反對儒家，孫皓暉畢竟是堅持古代的法家立場，所以在形式上仍屬于以中國文化為本位的“文明論”思潮范圍內(nèi)?！拔拿髡摗钡乃季S方式不僅是中國現(xiàn)象，還是蔓延全球的思潮，在總體上帶有保守主義色彩，它既是對全球危機的應對，又是無力應對的表征。當前全球危機的根源主要有兩個，一是資本主義體系難以為繼，二是各為私利的民族國家間的非理性的囚徒博弈。這其實是現(xiàn)代世界的固有矛盾，只不過在當下又發(fā)展到了一個新的高度和規(guī)模，從而更具有對人類社會的吞噬力量。與此同時，卻是對它的制約力量的歷史性缺席，當共產(chǎn)主義運動在全球式微后，社會保護性力量和修復力量空前軟弱，資本主義世界之外的替代性選項似乎已不再可能，甚至不可想象，民族國家間日益呈現(xiàn)出零和博弈的野蠻叢林狀態(tài)。正如巴迪歐所言，“最根本的意義上的資本主義，即野蠻地征服，所有人對所有人的戰(zhàn)爭，為了統(tǒng)治的戰(zhàn)爭?！泵鎸?zhàn)國時代的大爭格局和各種現(xiàn)代性危機，批判性思想已經(jīng)無法從普世原則上展開。對“歷史終結(jié)”的不服從力量既然無法建立理想性的遠景，往往只能采取反體系的文化保守主義形式，甚至訴諸于極端化的宗教立場。亨廷頓的“文明沖突論”正是對這樣的歷史趨勢的敏感預言，而當這樣的歷史趨勢真正在全球展開后，退縮到本土純真的“文明”（舊有美好黃金時代或有機社會的象征）也自然就成為應對現(xiàn)實問題的想象性解決。

“文明中國”論的儒家一派也試圖提出王道的天下方案，但是這顯然不是重點，它的核心關(guān)切仍然只是把儒家政教作為解決國內(nèi)問題的方案，在國際上主要任務還是保教立國，因而采取了一種對西方現(xiàn)代文化的對抗姿態(tài)。至于法家，道義原則更是語焉不詳，孫皓暉雖然一再表明“中國原生文明”具有自然正當性，卻始終沒有說出它的實質(zhì)性內(nèi)容?；蛟S，它的正當性和道義性只表現(xiàn)為對現(xiàn)實格局的空洞挑戰(zhàn)？正如施米特的分析所說，霍布斯的本意是要復興自然政治統(tǒng)一體，但在實際的歷史展開中，利維坦卻逐漸演化為技術(shù)化的中立的機器裝置，國家法律也不再具有內(nèi)容的實質(zhì)性，與正義和真理無涉，它的“正義”僅在體現(xiàn)于它的功能和績效之中。

孫皓暉寫作《大秦帝國》的抱負是宏大的，包括有效地回應當代全球危機，這也不奇怪，訴諸于文明論的作家和理論家自然會有這樣的視野。在對《大秦帝國》做出更明晰和理論化的闡釋性著作《中國文明正源新論》的第一編第三章“我們的整體困境：世界文明的沼澤期”中，孫皓暉對人類文明所面臨的危機進行了描述：資本主義是人類的最大沼澤期，“作為文明形態(tài)的資本主義，有著一個根本性的缺陷。這一缺陷就是：在對待國家關(guān)系與民族關(guān)系的價值理念上，資本主義以動物界的叢林法則為根基，而不是以人類合理的競爭精神為根基?！薄霸谫Y本主義生命的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，沒有擔負世界道義的基因?！薄霸谖拿鞯娜诵愿饬x上，這是人類的惡欲文明?！庇谑?，“社會主義文明形態(tài)在這次文明沼澤期出現(xiàn)了。”但很不幸，社會主義“解體了”，“這一歷史變異，給資本主義重新崛起留下了巨大的歷史空間?！薄斑@就是我們這個時代的整體矛盾，整體困境。我們的出路在哪里呢？”但是，孫皓暉給出的解決方案卻是非常幼稚的，簡而言之就是，放棄對立，有事好商量。我只能把它理解為一種外交辭令式的不真誠的應付，而且這個答案顯然和《大秦帝國》事實上給出的答案是矛盾的，高歌猛進的大秦鐵騎何曾有話好好說過呢？事實上，這個潦草的回答掩蓋了他的隱晦結(jié)論，礙于“政治正確”的禁忌，他不便明言罷了。

劉復生 海南大學

注釋：

①劉小楓：《略談希羅多德的敘事筆法》，《國外文學》2006年第2期。

②關(guān)于“文明論”“文明中國論”的分析，見賀桂梅：《文藝理論與批評》2017年5期；劉復生：《“文明中國”論的圖譜》，《文藝理論與批評》，2017年6期。

③⑦孫皓暉：《中國文明正源新論》，世紀文景集團，上海人民出版社，2012年2月，第7頁、2頁。

④孫皓暉：《中國原生文明啟示錄》（上）《國家開端》，世紀出版集團，上海人民出版社，2012年2月，第8頁。

⑤孫皓暉：《祭秦論·原生文明的永恒光焰》，《大秦帝國》第6部《帝國烽煙》，中原出版?zhèn)髅郊瘓F，河南文藝出版社，2009年，第396頁。

⑥蘇力：《大國憲制》，北京大學出版社，2018年1月，第2頁。

⑧徐復：《訄書詳注》，上海古籍出版社，2000年12月。

⑨見黃宗羲《明夷待訪錄》，顧炎武《日知錄》的《守令》等章。

⑩見魏斐德《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》（中國人民大學出版社，2013年9月），劉小楓《儒學革命精神源流考》（上海三聯(lián)書店，2000年12月）。

?巴迪歐：《特朗普當選象征著政治的消失》，澎湃新聞2016年11月14日。

?［德］施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，應星、朱雁冰譯，華東師范大學出版社，2008年6月。