李海英

一

強調(diào)經(jīng)驗于詩人的重要性，一半是受艾略特與里爾克的經(jīng)驗說影響，一半是因為這樣說比較時髦，不知何時它幾乎成為批評家判斷一個詩人是否現(xiàn)代性的分辨貼

“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”，念叨這個詞組時，我聽到，潔白的羽毛閃過陽光的縫隙飛來。是的，飛來。那一時刻我愿意相信古老的傳說，羽毛是精確的象征，“它用作秤砣，來稱靈魂的重量?！蹦且豢涛乙矆孕?，耶胡達·阿米亥詩歌的情感所在——“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”，就是它。

必須強調(diào)，“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”，與“……在耶路撒冷生活的經(jīng)驗”或“……的耶路撒冷生活經(jīng)驗”有極大的不同。目前國內(nèi)研究詩與經(jīng)驗問題時大多采用后兩者的思路，強調(diào)的是“××的××經(jīng)驗”，特別熱門的有“××的地域經(jīng)驗”、“xx的城市經(jīng)驗”、“××的身體經(jīng)驗”、“××的打工經(jīng)驗”。強調(diào)經(jīng)驗于詩人的重要性，一半是受艾略特與里爾克的經(jīng)驗說影響，一半是因為這樣說比較時髦，不知何時它幾乎成為批評家判斷一個詩人是否現(xiàn)代性的分辨貼。之前我也常這樣做，在談?wù)摬?、多多、張曙光、王小妮、孫文波、靳曉靜等眾多詩人時，總愛找出他們描述的、我自認為的那種“屬己”的經(jīng)驗。壓根兒就沒意識到，“××的××經(jīng)驗”這樣的思維方式中，是把經(jīng)驗放置于二重從屬性的位置，比如，“昌耀的西部經(jīng)驗”，“經(jīng)驗”先從屬于“西部”，“西部經(jīng)驗”又從屬于“昌耀”。

二重經(jīng)驗，有何不妥？

就在抓住 “和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”之前，香格里拉的小中甸鎮(zhèn)發(fā)生了森林火災(zāi)，那一天是大年初三，一個老家是那兒的朋友就在那兒過年，她在講述災(zāi)情之后，嘆息：年年失火，基本上都是外地人引起的，他們來到山林里做工，完全不會和山林生活，完全沒有和山林生活的經(jīng)驗?！安粫蜕搅稚睢?、“沒有和山林生活的經(jīng)驗”，這個表述一下?lián)糁形摇Ｒ舱沁@種表述的姿態(tài)，讓我第一次意識到人與經(jīng)驗的關(guān)系可能會導(dǎo)致的后果，一個外地人，在山林里生活、工作個一年半載，確實會獲致一些關(guān)于山林的知識，但是，這絕不等于“會和山林生活” ，他僅是獲得了零星的二重經(jīng)驗。

利用，一種糟糕的姿態(tài)，導(dǎo)致糟糕的后果。阿米亥詩歌的經(jīng)驗絕不是這樣的

二重經(jīng)驗，意味著“我”是主體，“我”流連于事物表面而感知它們，由此抽取出關(guān)于世界之性狀的消息，獲致諸多知識的片斷，然后分類為“外在經(jīng)驗”、“內(nèi)在經(jīng)驗”、“公開經(jīng)驗”、“神秘經(jīng)驗”等等，自以為洞悉了“事物之本質(zhì)”。但是這個感知過程中，“我”為了生存及需要，把他周圍的其他人或生靈萬物——都當作與自身相分離的對象或相對的客體，先通過對周圍世界的感知、學(xué)習(xí)來獲致相關(guān)知識，然后再假手獲致的知識（通常意義上的經(jīng)驗）使世界為我所用，一句話，世界乃是“我”經(jīng)驗、利用的客體而已。此種對待世界的姿態(tài)，必然會招致兩種后果：與“我”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的一切都會淪為“我”經(jīng)驗、利用的對象，都可能成為滿足“我”之利益、需要、欲求的關(guān)系；那么，必然地，為了利用，“我”對世界的態(tài)度，取決于“我”此時此地的需要，取決于它們的具體性狀、素質(zhì)。

利用，一種糟糕的姿態(tài)，導(dǎo)致糟糕的后果。阿米亥詩歌的經(jīng)驗絕不是這樣的。初次集中閱讀以色列詩人耶胡達·阿米亥，乃是把他作為一種比照的范本。那時，我對國內(nèi)知名詩人忽然掀起的長詩寫作熱潮深為詫異，觀察一段時間之后，發(fā)現(xiàn)他們一心要用大體量來呈現(xiàn)當下的各種癥結(jié)、一心要完成本時代的代表之作、樹立里程碑式的標記，意圖值得敬佩，然而，作為一個閱讀者，我確實感受到了那些被贊譽的長詩文本中詩意的極端扭結(jié)、經(jīng)驗的一再固化以及情感的虛浮無力。當我描述完畢種種問題的現(xiàn)象之后，卻無法確定問題的根源。為了克服可能的偏見，我找來了史蒂文斯的《帶藍色吉他的人》、威廉姆斯的《佩特森》、帕斯的《太陽石》與阿米亥的《開·閉·開》等長詩進行比對。那時我就認為，阿米亥對當下詩人最具有啟發(fā)性，慚愧的是始終沒想明白決定阿米亥詩歌特質(zhì)的是什么。直到“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”飛落，才終于確定，阿米亥之所以能深闊地展現(xiàn)了涵蓋宗教、政治與記憶的民族命運，同時又能將個體在信仰與疑惑、情感與欲望、困境與希望中的生命認知成功地傳達了出來，就是因為“和耶路撒冷一起生活”乃是他至上的、唯一的生活愿望，進一步地，這情感與姿態(tài)筑造出了“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”，再進一步，這經(jīng)驗筑造了他詩歌的教堂。

二

耶路撒冷，具有無可匹敵的場所力量，不管是生活其間的定居者還是不遠萬里的朝圣者都渴望從中獲得“方向感”（orientation）與“認同感”（identification）。理所當然地，她一直都是《圣經(jīng)》與詩人創(chuàng)作中的永恒基石。不過，當代語境下，很難將錫安的傳統(tǒng)形象充分發(fā)揮，也很難再讓她承擔以色列歷史、上帝或抒情者“我”的隱喻功能，因為阿米亥這一代詩人面臨著的狀況是：一方面，以色列復(fù)國之后，新的民族認同意味著必須建立起一個“具有特定的土地、語言和文學(xué)”的國家，這一代詩人必須肩負起“民族身份認同”的責任，必須在堅持近代德裔詩學(xué)傳統(tǒng)與必須履行希伯來語言之間做出選擇；另一方面，這代詩人廣泛接受了現(xiàn)代英美詩歌的影響，他們想要與戰(zhàn)前希伯來語詩歌素有的古典結(jié)構(gòu)和整齊韻律之傳統(tǒng)相決裂，以此宣告希伯來語觀念性詩歌的終結(jié)，同時開啟用希伯來語表現(xiàn)現(xiàn)代情感、現(xiàn)代人際關(guān)系、現(xiàn)代生存狀況之旅，完成了傳統(tǒng)詩歌向現(xiàn)代詩歌的轉(zhuǎn)型。

就是在這責任的重負之下，阿米亥卓然獨立了出來。他和他的前輩詩人與同輩詩人不同的地方，首先在于他以少有的“坦蕩”面對現(xiàn)狀。讀阿米亥的詩，必須記得，他首先是一個猶太人，然后才是一個猶太詩人。猶太人的基本生活中，有兩種是不可選擇的，一是宗教，每個猶太人從小都必須學(xué)習(xí)猶太教，學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》，學(xué)習(xí)讓上帝在生命的每一時刻；二是戰(zhàn)爭，這是以色列的現(xiàn)實；然后才是自己的個體生活，顯然，宗教與戰(zhàn)爭是個體的一部分，個體又是宗教與戰(zhàn)爭的一部分。先說戰(zhàn)爭，我嘗試把他的諸多戰(zhàn)爭詩中的細節(jié)置于敘述形式下：

十月的耶路撒冷陽光溫暖，葡萄園與柑桔林散發(fā)出甜甜的氣息，妻子在樹蔭下喂奶，孩子還不會喊爸爸。戰(zhàn)爭開始了，我收拾起皺巴巴的襯衫，乘坐城里的公交車，和那些漂亮的小伙子一起去沙漠，黃昏的天空像喇叭低附在我們頭上，猶如上帝的喃喃聲，沙子中的血腥味，像是我兒子身上的香皂味，風吹拂著旗幟，像是吹拂著揉皺的床單，我不知道何時才能再度睡到妻子的旁邊，我想給孩子唱一支搖籃曲，身邊沒有盛開的野花，但是“睡吧，我兒， 橘子皮會在夢中復(fù)活為一只橘子……”沒有眼睛曾看見，沒有耳朵曾聽到，沒有鳥兒曾講過：我的孩子，睡著時，像根指南針，在夜里微微顫動。

孩子從出生那一刻我就關(guān)注他們，我教會他們走路，教會他們與人說話，我看著他們赤腳奔跑，和他們在內(nèi)殿深處、在乳香繚繞的甕壇之間、在祭壇四周的排水溝旁捉迷藏，在淚與笑之中成長?，F(xiàn)在，他們長大了，應(yīng)征入伍，我希望我的兒子成為意大利軍隊的一名士兵，軍帽上裝飾著五彩的羽毛，快樂地沖鋒陷陣，眼里無視敵人；我希望我的兒子成為英國軍隊的一名士兵，在雨中守衛(wèi)皇宮；我希望我的兒子成為梵蒂岡的瑞士侍衛(wèi)兵，身著五彩的制服，肩帶和鈍矛熠熠生輝。

可是，他們那被母親和姨姑親吻過的腳，那鞋上裝飾著美麗扣鉤的腳，將不得不走進雷區(qū)，走進沙漠，走進我多次走進的沙漠。我們到沙漠中去探望他們，那荒地，繩索和帳鉤搭起的帳篷，路邊刷白的石頭，白得耀眼，遙遠的沙丘傳來零星的槍響，像是拇指在緊張而連續(xù)地翻過《生死經(jīng)》。我要在風暴前的寧靜中，在被埋伏的敵人發(fā)現(xiàn)之前，告訴他們我從戰(zhàn)斗中學(xué)會的本事……

阿米亥寫戰(zhàn)爭時，心中一定充滿了憤怒：我曾經(jīng)多次應(yīng)征入伍，離開妻子，離開孩子，在大雨中看著同伴死去，在陽光下看著同伴死去，我出生于其中的城鎮(zhèn)被戰(zhàn)火摧毀，我回家乘坐的船只被擊沉，我戀愛中的甜蜜谷倉被燒掉，我約會路過的橋梁被炸成碎片，糖果店被炸裂，我青梅竹馬的女友被殺，我父親死了?，F(xiàn)在輪到了我的兒子和女兒了，我和耶路撒冷的那堵城墻，都沒有保護的能力，只能愛，只能憂慮：

我的兒子應(yīng)征入伍，我們送他到車站，和其他男孩一道。……

我想給他一些建議：聽著，我的兒子，你不可改變。

記?。耗闶窃鯓泳褪窃鯓?。天熱時，

要多喝水——咕嘟一口下去，抖擻精神。

還有一個建議，是我從自己的戰(zhàn)爭中學(xué)會的：

夜間外出巡邏，水壺要裝得滿滿的，

這樣水就不會哐啷作響，暴露你的目標。

你肉體里的靈魂也應(yīng)該這樣，又大又滿，而且沉默。……

“最后，這些事都要記住?！爆F(xiàn)在

我的女兒也應(yīng)征入伍?，F(xiàn)在，她的臉

也出現(xiàn)在慢慢駛出車站的汽車窗口。

現(xiàn)在，

她的臉也在車窗一角，像信封上的一張郵票?？崴扑男值堋?/p>

呵，那些郵票，寄給世界的那些信，

我們寄的信，上面那些編號、地址、姓名，

那些絢麗的郵票，那些臉。

而信件審查官打下的戳記，恰如命運的錘擊

（《我的兒子應(yīng)征入伍》，黃福海譯）

阿米亥的詩有一個基本特點，就是對困境“坦蕩”言之。

`這是個人性的傾訴，傳達出的痛苦與恐懼是一種絕對的痛苦與恐懼。阿米亥在這組詩中，將兩代人的命運進行對比：父親和孩子，一代替換另一代，父親之前為之付出的一切努力（甚至死亡），絲毫沒有改變孩子們的命運。這讓他憂慮至極，這憂慮是對絕對可預(yù)料的后果的憂慮，他去傳授“經(jīng)驗”——偽裝、沉默、懷抱信心、想象美好——這是對生活與死亡肩并肩的憂慮。我們也對這種無休無止的死亡恐懼所震驚，也對希望的遙不可及與安寧的稍縱即逝感到心酸，然而，我們這些置身于城外的大多人并不能真的理解這座城。當我們從全世界攝像機聚焦的耀眼舞臺上觀看耶路撒冷的，當我們疑惑明明是要救贖的三大宗教為何一刻也不停息地爭奪此地之時，當我們評頭論足、猜想臆斷之時，我們很少想到耶

路撒冷失去的是至愛：

耶路撒冷正坐著哀悼，她坐著守喪

那些前來探望和安慰她的人們，

無論白天黑夜，都沒有給她安寧。他們熱心，

可他們從不提起逝者的名字和逝者的生前，

他們只跟她聊聊世間的事務(wù)和日常的瑣事。

正因為他們來來往往，她沒時間哀悼，

她還不知道，她既是哀悼的人，

也是被哀悼的人。他們不讓她獨自坐著，

所以她就守護著年代久遠的教堂，

如同一位母親守護著戰(zhàn)死的兒子的房間，

不挪動屋里的任何東西。甚至不拉開窗簾。

（《耶路撒冷，耶路撒冷，為什么是耶路撒冷？·3》）

阿米亥的詩有一個基本特點，就是對困境“坦蕩”言之?！疤故帯贬槍Φ闹饕兴膫€方面：一是毫不避諱“家丑”，耶路撒冷的現(xiàn)狀就是如此不堪，曾經(jīng)，土地（家園）、男人（父親、兒子）、“她”（母親、妻子），是猶太民族離散中永遠的困境，現(xiàn)在終于有了屬于自己民族的國家（不管它多?。珔s一再地承受著各處飛來的石頭。

二是毫不留情地指責當局。執(zhí)政者在發(fā)動戰(zhàn)爭之時，通常會提出符合自身需要的一套邏輯框架，有的宣稱是為了保衛(wèi)特定社群（自己的家園、自己的民族）免受他人的蹂躪而發(fā)動戰(zhàn)爭，并以屠戮他人的生命為至高榮譽，有的假借共同利益之名行戰(zhàn)爭之實，有的打著全球責任的旗號對他國實行霸權(quán)……不管以何種名義發(fā)動戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭一旦成為日常的常態(tài)，置身其中的生命必定會脆弱不安，對于生活其中的人只剩：生命危若累卵，飽受暴力的摧殘與煎熬。我們這些他者，在議論中東問題時可能很少體會到詩中的恐懼與痛苦。

三是并不領(lǐng)情“他者”，直斥外來介入者帶來的持續(xù)傷害，“他們不讓她獨自坐著”，那就是剝奪她的自主權(quán)?！八摺痹诎⒚缀サ脑娭邪▍⒂^者、朝圣者、吊唁者、調(diào)停者等一切外來者。二戰(zhàn)后，為了解決以色列復(fù)國的問題，聯(lián)合國指揮部駐進耶路撒冷，此刻的猶太人艱難地爭取他者對其民族的尊重和理解，同時也艱難地保護著他們的生命不再被任意驅(qū)逐或剝奪，聯(lián)合國的進駐仿佛帶來了希望。但所謂的調(diào)停者僅是裝模作樣地“拍攝照片，然后回來，沖洗膠卷，/在昏暗、悲哀的房間里”（《在耶路撒冷的聯(lián)合國指揮部》）。游客則是——“他們在大屠殺紀念館蹲下身，/在哭墻旁帶上神色凝重的臉。/他們在旅館沉甸甸的門簾后笑。/在拉吉墓，在赫澤爾墓，在彈藥山，/他們和我們著名的死者照相”（《游客 一》）。

以色列人又得到了什么——“我們這些生活在她里面的人們，/被展示在歷史的櫥窗里，穿上所有時髦的/奇裝異服，擺出各種凝固的姿勢”（《耶路撒冷、耶路撒冷，為什么是耶路撒冷？·1》） 。耶路撒冷又得到了什么——耶路撒冷這個象征性的神圣之名，它之上的一切地標，發(fā)生于其間的大小事件，行走于其上的男女老幼，或一鱗半爪的傳說，都成為他者駐足賞看、虛構(gòu)臆想、評頭論足的對象，這是來自無戰(zhàn)爭地區(qū)的現(xiàn)代人的新型洗劫方式。于是，“耶路撒冷”陷入哀悼者與被哀悼者的雙重悲慟之中，承受著喪失愛子與喪失尊嚴的雙重打擊。

客觀來講，他者，懷著的并非就是假惺惺的哀傷。對于這一點，阿米亥很清楚，他也從不是狹隘的民族主義者，但他從情感上無法接受“游客式”態(tài)度，這些一邊表達對災(zāi)難不幸的同情一邊尋求神秘刺激的“游客”，無論是情感或是欲望都在自我表演和自我想象中進行，這和耶路撒冷沒有半點關(guān)系，也和真正生活于耶路撒冷的人沒有半點關(guān)系，就像悶熱午后的陣陣蟬鳴，熱熱鬧鬧，盡是聒噪。不管全世界的攝像機對耶路撒冷的各種新聞報道得何等及時全面，也無論跪倒在圣殿前石板上的朝圣者何等虔誠激動，耶路撒冷、耶路撒冷人以及此場所所沉積的所有意義，并沒有在他們那里獲得主體地位，哪怕在滿含熱淚的呼告中，耶路撒冷也僅是呼告者渴慕的對象，告慰的乃是自身對耶路撒冷的渴求與需要，所以此種關(guān)系里，耶路撒冷是完全被動的，一浪一浪的“虔敬”涌來退去，耶路撒冷自身亟需解決的問題巍然不動。

但在阿米亥這兒，耶路撒冷的問題就是自己的問題。

三

阿米亥的詩，占據(jù)最主要位置的并非是戰(zhàn)爭主題，雖然他確實描繪了發(fā)生在以色列國土上的所有戰(zhàn)爭，從獨立戰(zhàn)爭到與黎巴嫩的沖突，不過，他對歷史、世界、信仰、愛情、生活以及自我的思考可能更加深刻（至少不遜于對戰(zhàn)爭的思考）。我之所以選擇了與戰(zhàn)爭有關(guān)的文本來討論，是因為相較于“歷史”、“宗教”，“戰(zhàn)爭”對我們來說或許比較好理解。從內(nèi)容上看，他的詩可看做是一部三千年的耶路撒冷史、一部猶太民族史、一部以色列當代史，也是一部自我的傳記。要理解如此宏闊的文本實非易事，我個人的感受是，必須像一個自學(xué)成才者，不斷地收集或補足他直接或間接透露的知識，至少需要了解（暫不說熟知或精通）猶太史、猶太教、希伯來《圣經(jīng)》、《塔木德》、宗教斗爭史、耶路撒冷的相關(guān)問題、復(fù)國運動、回歸問題、中東問題、以色列的生態(tài)狀況等等，用詩人的話說就是，必須理解“世界的歷史”與“猶太人的歷史”這兩塊碾石是如何“碾磨”猶太人的。這些知識或許無法讓人獲悉詩藝的秘密，可是沒有它們，就連那無數(shù)次出現(xiàn)的“上帝”、“憐憫”、“拋棄”、“詛咒”、“過去”、“未來”、“記憶”、“遺忘”、“愛”等詞的指向都難以理解，更遑論辨識出詩人的神學(xué)態(tài)度、政治態(tài)度或生活態(tài)度等。

用詩人的話說就是，必須理解“世界的歷史”與“猶太人的歷史”這兩塊碾石是如何“碾磨”猶太人的

“戰(zhàn)爭”主題對我們來說較易理解，并非是說我們很理解戰(zhàn)爭的框架與本質(zhì)，我指的是至少我們的生活中對這一主題并不陌生，盡管我們看到的新聞所展示的戰(zhàn)爭與阿米亥所展示的戰(zhàn)爭差之千里，但至少通過新聞能浮光掠影地知曉一點兒以色列的現(xiàn)狀。我也并非是想忽略歷史或宗教等主題，事實上，阿米亥的詩中，歷史、宗教、戰(zhàn)爭、個體是交織在一起的，它們都是生活中的一部分。我們可以選一首貌似簡單的詩來看：

睡吧，我兒，睡吧。

橘子皮

將自你夢中

復(fù)活

成為一只橘子，我兒

闖普勒多爾將重新找到

他的胳膊。睡吧。

睡吧，我兒，睡吧，

脫掉你所有的衣裳。

在清真寺里他們脫鞋子，

在猶太會堂里他們戴帽子，

在基督教里換衣服

你脫掉了那一切——

睡吧，我兒，睡吧。（《搖籃曲》）

這是年輕的父親去參戰(zhàn)，不能守在兒子旁邊，只能對著沙漠唱起的搖籃曲。 “橘子皮”復(fù)活為“橘子”，第一次讀到時我很震驚，前面提到的詩中，也說戰(zhàn)爭在甜甜的葡萄園和柑橘林之間爆發(fā)（《“愛國歌曲”組詩》），還有一首《在一片橘樹林中的詩》說：上帝遺棄了我，我的父親也遺棄了我?？梢酝茰y，“橘子”與戰(zhàn)爭、與上帝的憐憫、與某段歷史有關(guān)。柑橘，是巴勒斯坦地區(qū)的特產(chǎn)之一，在1930年代開始與猶太人有了神秘的聯(lián)系。隨著納粹越來越嚴酷的迫害，猶太復(fù)國運動也在緊張地進行，歐洲的猶太移民大量涌向巴勒斯坦，他們來到這里，想要“建立一個家園，種下一棵樹、扎下它的根系”。一些移民開始購買土地種植柑橘，很快巴勒斯坦地區(qū)的阿拉伯人抗議英國政府，抵制移民的涌入并拒絕出售土地給猶太人，盡管如此，那些回來的人，還是在心中燃起了無限希望，“他們將白手起家，創(chuàng)造如綠色海洋般的柑橘園，這里將是充滿和平和富足的家園”。柑橘或柑橘園，象征著上帝的憐憫、流亡的結(jié)束、和平、家園。現(xiàn)今，以色列的土地上，入目所及之處，到處都有柑橘園，可現(xiàn)實卻是戰(zhàn)火不息。這樣來看，阿米亥在寫戰(zhàn)爭時，老愛提到柑橘林，是有原因的。

“復(fù)活”，是阿米亥持續(xù)討論的一個主題，這里卻是以幼兒能理解的方式，讓橘子皮復(fù)活為橘子、讓斷臂英雄找回胳膊，悄然把生命的復(fù)活也是信仰的復(fù)活與希望的復(fù)活隱喻其間。然后，仍以幼兒能理解的方式，講述耶路撒冷同時共存的三種宗教，宗教之間的異見被他簡化為穿戴行為的差異。一開始，我認為是阿米亥懷有罕見的、深闊的情懷，才會表現(xiàn)出如此的寬容與悲憫，后來發(fā)現(xiàn)，這乃是猶太人特有的對待世界的態(tài)度。

猶太人認為，真正決定一個人存在的東西，是他自己同世界上各種存在物和事件發(fā)生關(guān)系的方式。如果把周圍世界看作是“為我們所用的世界”，那么世界僅是被經(jīng)驗的、被利用的客體對象，人與之形成的關(guān)系就是“對立關(guān)系”，而不是互動交融的關(guān)系，即“我-它”關(guān)系。如果把世界看作是“我們與之相遇的世界”，那么世界就是與我們相互玉成的另一主體，人與之形成的關(guān)系就主體與主體之間的關(guān)系，即“我-你”關(guān)系，強調(diào)的是不同主體之間的對話、溝通與共在。注意：“你”、“它”這樣的指稱是馬丁·布伯詩意哲學(xué)的命名，指的是“存在呈現(xiàn)的樣式”，任何一件事都可以是“你”或“它”，關(guān)系是先在的，呈現(xiàn)出的結(jié)果由態(tài)度所決定。

我所強調(diào)的“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”首先強調(diào)的是“和”，“和”意味著詩人與地方之關(guān)系是“我-你”的關(guān)系：“就像一個盲人和一個瘸子。/她為我觀看/ 那是死海，那是末日。/而我托起她在我的雙肩/盲目地走進我腳下的黑暗”（《耶路撒冷1967·15》） 。這是一種共同生活中形成的共同命運，在共同的命運中——“我不再是-經(jīng)驗物、利用物的主體，我不是為了滿足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所謂‘愛的需要’）而與其建立‘關(guān)系’。”并且，“我當以我的整個存在，我的全部生命，我的本真性來接近‘你’，稱述‘你’”。因而，阿米亥“和耶路撒冷生活”意味著，耶路撒冷不是他所定居的處所或可資利用的觀看對象與描述對象，而是一個必須在尊重的前提下，學(xué)習(xí)她、了解她、守護她，然后才能相處的“愛人”?，F(xiàn)在，好理解他為什么會經(jīng)常語帶反諷地揶揄：“但是誰要是只憑旅游指南或禱告書/愛耶路撒冷，誰就像只憑性交體位手則/愛一個女人?！保▽σ啡隼涞膼郏昂汀币馕兜挠植粏问撬c地方的關(guān)系，“他和耶路撒冷的生活”作為一個共同體，還必須面對“世界”、且處理與“世界”之關(guān)系。

阿米亥的耶路撒冷之所以獨特，首先就在于這種對待世界的姿態(tài)。因而，我所言的“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”是一種有意象征化的稱述，“耶路撒冷”可替換為“《圣經(jīng)》”、“上帝”、“以色列”或“戰(zhàn)爭”等?！昂汀睒嗣鞯氖亲藨B(tài)及意圖，阿米亥之所以具有這姿態(tài)及意圖，乃是因為這本身就是“耶路撒冷”的真實現(xiàn)狀，《圣經(jīng)》、祈禱、家庭、學(xué)習(xí)、成長與戰(zhàn)爭等都在生命成長中自然存在，乃是實實在在的生活本身。

我所強調(diào)的“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”首先強調(diào)的是“和”，“和”意味著詩人與地方之關(guān)系是“我-你”的關(guān)系

四

今天我們閱讀阿米亥，仍能深刻體會到其中的復(fù)雜性與矛盾性，這與他表現(xiàn)出的情感有關(guān)，詩人似乎一直被某種矛盾撕裂著，當他要言說某一事物時總會有兩種以上的聲音同時發(fā)聲，其詩常常呈現(xiàn)為一種激烈反諷與沉痛深情相互糾纏或扭打的局面，特別是他書寫“上帝”之時，比如，“我曾經(jīng)從山丘上把尸體背下來，/可以告訴你，世界空無憐憫”（《充滿憐憫的上帝》）?！澳窃?jīng)描述過上帝和神跡的語言/現(xiàn)在說：汽車、炸彈、上帝”（《民族思想》）。“人們在明亮得痛苦的大廳里/談?wù)摤F(xiàn)代人/生活中的宗教/以及上帝在其中的位置”（《大寧靜，有問有答》）。奧斯威辛之后，沒有神學(xué)：/人種滅絕營中的囚犯的/前肢下部的編號/是上帝的電話號碼，/這些號碼沒有應(yīng)答，/目前已經(jīng)斷線，一根接著一根” （《神靈變化，但祈禱在這里永存·23》。

因而，他的詩會引誘人瘋魔般地探尋猶太人的各種歷史，探尋得越多就越想介入，哪怕是在想象種經(jīng)歷他所呈現(xiàn)的生活，但閱讀得越深入就越明確，詩人拒絕介入，于是，面對他描述的希望絕望或信實質(zhì)疑，絕不敢伸手觸摸更不敢出言安慰，只能懷著“一顆冬天的心”，諦視他將痛苦、期望或偶爾喜悅折疊再折疊最終折成一本自己的圣經(jīng)，獨自祈禱。這是一種罕見的閱讀的無所適從，強自鎮(zhèn)靜之際實則深悲依心，披文入情之時又感羞愧不安。阿米亥是首個讓我一再地“以他者的眼光看自己”的詩人，一開始我告誡自己“不可能重鑄別人的精神世界或經(jīng)歷別人的經(jīng)歷，而只能通過別人在構(gòu)筑世界和闡釋現(xiàn)實時所用的概念和符號去理解他們”。然而隨著知識的補給，我開始不斷地質(zhì)問，如果阿米亥是“他者”，自己是否具有“他者的眼光”？這個詩人的思想遠比大多數(shù)讀者宏富而深闊，而我們身邊那些思想與其旗鼓相當?shù)膶W(xué)者或詩人，在情懷上又是否與之旗鼓相當？

沒有哪個詩人像阿米亥這般坦蕩地（很心痛地）面對耶路撒冷的一切，民族之間的沖突與戰(zhàn)爭、政治與宗教方面的斗爭固然是他反思的重點，陰謀、殺戮、狹隘、護己、排外、信仰、嚴律、忍耐等，也是他從不回避的痛處。因而，我認為，阿米亥呈現(xiàn)的“和耶路撒冷的生活”，其基石應(yīng)是耶路撒冷的生態(tài)。

我說基石是“耶路撒冷的生態(tài)”，包括兩個方面：一是作為城市的“耶路撒冷的生態(tài)”，另一是作為詩歌形象的“耶路撒冷的生態(tài)”。二者的區(qū)別：前者是詩人的家園、生活所在地，“她”要為詩人提供認同感、歸屬感和方向感，從實際的生活需要和情感需要來講，詩人并不希望現(xiàn)實中的耶路撒冷就是他所描述的樣子；后者是詩人將問題集中化之后再造的審美形象，這個形象必須“如其所是”而不能“是其所是”。毫無疑問，耶路撒冷是一個具有獨特性的場域，世界上沒有一個地方可以取代“她”，但是當“她”成為一種詩歌形象時，這個具有獨特性的場域恰恰要變成一個具有典范性的場域，以使“她”的獨特性能被讀出，也就是說，詩人就要從這個復(fù)雜的場域中選擇出一些突出的標記或特征，以使讀者把“她”識別出來，并留下生動的印象，讓人覺得這就是那個“真實”的耶路撒冷。阿米亥的做法是，把“和耶路撒冷生活經(jīng)驗”轉(zhuǎn)化為凝聚公共人生與個體人生的詩歌經(jīng)驗。

阿米亥的做法是，把“和耶路撒冷生活經(jīng)驗”轉(zhuǎn)化為凝聚公共人生與個體人生的詩歌經(jīng)驗

阿門石

我書桌上有一塊石頭，上面刻著“阿門”兩字，

那是一塊三角形的碎石，來自世代以前毀棄的

猶太人的墓地。而其他那些在混亂中撒落的碎石

成百上千地壘著，有一種強烈的思念，

一種無盡的渴望充盈其間：

名字搜尋著姓氏，死亡的日期尋找

死者的生辰，兒子的名字尋找

父親的名字，靈魂希望安息，但生辰

渴望與它再度團圓。他們只有找到

對方，才能得到圓滿的安息。

只有這塊石頭，靜靜地躺在我書桌上念著“ 阿門”。

可現(xiàn)在，一位悲傷的好心人用慈愛

將這些碎石收集起來。他為它們洗盡污穢，

逐個地拍下照片，將它們排放在

大廳的地板上，讓每一塊墓碑恢復(fù)原形，

成為一個整體：從碎片到碎片，

就像死人的復(fù)活，一幅鑲嵌畫，

一個拼圖游戲。一場兒戲。

順著一個至高的位置下行，從“上帝”到“耶路撒冷”到一塊“阿門石” ，是一個逐漸聚焦的、凝縮的過程：磐石上的信心——締結(jié)條約契約——刻寫摩西十誡的石頭——到刻著“阿門”的墓碑碎石“阿門石”，它把諸多的悖論匯聚在一起：沉默與呼告，持久與消失，死亡與永恒，過去與未來，記憶與遺忘。并最終以石頭的方式走到了詩人的書桌上：你應(yīng)祈禱！在圣日的前夜和末日之間，在渴望未來與渴望過去之間，在“我心在東方”和“我住在最西頭”之間，碎石尋找著墓碑，墓碑尋找著文字，文字尋找著說出的舌頭——“神靈在天堂里更迭，神靈變化/但祈禱在這里永存”（《神靈變化，但祈禱在這兒永存》）；它在見證！石頭是沉默的，卻將“歷史的見證承載在自己的身上”，它的“見證比任何從人類口中說出的話語都更可信”——“見證著曾經(jīng)始終存在的一切，/必將始終存在的一切，一塊阿門與愛的石頭。/阿門，阿門，并愿它安息”（《猶太人的定時炸彈》）。

A 卡爾維諾《新千年文學(xué)備忘錄》，黃燦然譯，譯林出版社，2011，第57頁。

BJ 馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，三聯(lián)書店，2002，第39頁。

C 李海英《白晝?nèi)济鳠?，大河盡枯流——論當下作為“癥候”的知名詩人長詩寫作》，《江漢學(xué)術(shù)》，2015 （04）

D 諾伯舒茲《場所精神》，施植明譯，華中科技大學(xué)出版社，2010。

E Miryam Segal. A New Sound in Hebrew Poetry.Indiana University Press, 2008, p6》.

F 耶胡達·阿米亥《阿米亥詩選：噪音使整個世界靜默》，譯者序，傅浩譯，作家出版社，2016，第5頁；耶胡達·阿米亥《開·閉·開》，修訂版譯者跋，黃福海譯，譯文出版社，2016，第203頁。

G 朱迪斯·巴特勒《戰(zhàn)爭的框架》，何磊譯，河南大學(xué)出版社，2016，第19頁。

H 阿里·沙維特《我的應(yīng)許之地》，簡揚譯，中信出版社，2016。

I 同B；馬丁·布伯《論猶太教》，劉杰等譯，山東大學(xué)出版社，2001。

K 克利福德·吉爾茲《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍/張家宣，中央編譯出版社，2000，第6頁。

L 此乃讓·貝西埃所言的文學(xué)貼切性與文學(xué)場域的問題。參看：讓·貝西?！段膶W(xué)與其修辭學(xué)》，史忠義譯，中國社會科學(xué)出版社，2014。

M 雅克·朗西?！段膶W(xué)的政治》，張新木譯，南京大學(xué)出版社，2014，第19頁。