劉長林教授對中國傳統(tǒng)思維方式的研究，早期的成果主要體現(xiàn)于《中國系統(tǒng)思維》（1990年初版）。該書認(rèn)為，思維方式是文化傳統(tǒng)的重要基因，對于文化現(xiàn)象之趨向演變與性狀呈現(xiàn)能夠產(chǎn)生直接的影響。它把作為中國文化基因的傳統(tǒng)思維方式具體歸納為十個方面，即： 較早的內(nèi)向性主體意識和濃厚的情感因素；重視關(guān)系（包括人際關(guān)系）而超過實體；重視功能動態(tài)而超過形質(zhì)；強調(diào)整體，尤其關(guān)注整體與局部關(guān)系；認(rèn)為整體運動是一個圓圈；重視形象思維，善于將形象思維與抽象思維融會貫通；偏向綜合而疏于分析；喜重平衡均勢，強調(diào)調(diào)和統(tǒng)一；重視時間因素超過空間因素；長于直覺思維和內(nèi)心體驗，弱于抽象形式的邏輯思維。對自身特點的概括，當(dāng)然離不開“他者”的反照，所以上述歸納，或現(xiàn)或隱都體現(xiàn)了中西文化之間在思維方式方面的諸多對比。不過總體來說，該書對于中國傳統(tǒng)思維方式的特點歸納很少借助于具體的中西比較。在這一方面，劉教授的新著《中國象科學(xué)觀》（以下簡稱“劉著”，引用時只隨文括注頁碼）則有顯著的不同，它所揭示的“中國象科學(xué)觀”，其根本即立足于中西之間的分野和比較。

劉著認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)者以“方法”為前提，對“科學(xué)”作了狹隘的限定，以至于大家都以為只有采取實驗室的實驗方法、邏輯方法和數(shù)學(xué)方法等進(jìn)行研究，才夠得上“科學(xué)”。其實，這是把“科學(xué)”與“科學(xué)方法”（實際上是西方的科學(xué)方法）混為一談了，因為，科學(xué)作為探索真理的認(rèn)知活動和認(rèn)知方式，它具有多種多樣、彼此不可替代的價值、方法及表現(xiàn)形式。以此來衡量，則中國的獨特“科學(xué)”，可稱之為“象科學(xué)”?！跋罂茖W(xué)”以本身自成系統(tǒng)和整體的自然和社會現(xiàn)象（簡稱“象”）為關(guān)注的焦點，雖主張以意象思維來統(tǒng)攝抽象思維，但也不排斥傳統(tǒng)的“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”之抽象思維的研究層面，后者以“體”為中心（劉著所謂“體”，是指承載著現(xiàn)象的形體或?qū)嶓w）。以往的“科學(xué)觀”，把現(xiàn)象與本質(zhì)完全對立起來，忽視、甚至盲目于兩者之間動態(tài)的、互動的復(fù)雜關(guān)系，認(rèn)為只有排除了雜亂多變、隨機偶然的“表層現(xiàn)象”，找到恒常不變的“內(nèi)在本質(zhì)”，才算得到了科學(xué)的認(rèn)識，殊不知這種認(rèn)識，實際上常常是抽象、機械的“人為建構(gòu)”，遠(yuǎn)離了事物自身的本來面目。劉著認(rèn)為，任何無機和有機事物的存在，都具有“象”與“體”兩個層面，但是有機生命的存在有其特殊性： 相對于無機物，有機生命的運動變化更加富有整體性，“整體大于部分之和”的關(guān)系非常突出（第9頁），而人的心靈系統(tǒng)，“象”與“體”的關(guān)系則更加復(fù)雜。有鑒于此，中國的象科學(xué)特別注重從整體的角度來認(rèn)識事物運動變化的規(guī)律，換言之，它很重視從整體的角度出發(fā)來把握“象”與“體”的復(fù)雜關(guān)系。

中西傳統(tǒng)思維的發(fā)展是各有偏重的。劉著指出，盡管切入“體”和切入“象”是兩個研究方向，觀測的角度與重點各自不同，所獲得的結(jié)果分別側(cè)重于靜態(tài)的“實體構(gòu)成”和動態(tài)的“整體波動”，兩者之間本該是彼此互補、不可相互替代的關(guān)系，但是實際上中西文化并未形成兩者均衡互動、并行不悖的科學(xué)思維，而是各自有所偏倚，簡言之： 中國的象科學(xué)和象思維，是以時間和整體為本位來認(rèn)識世界，而西方的體科學(xué)和邏輯思維，是以空間和構(gòu)成為本位來認(rèn)識世界（第10頁）。這一特質(zhì)，造成了中國思想的原點是“以時為正”： 在認(rèn)識上對過程有特殊的偏好，一切皆被納入時間的演變之中來予以總結(jié)與考量；西方思想的原點是“以空間為本位”，時間是從屬于空間的。所以，西方追逐“實體求原”（古希臘之諸“本原”的概念，以及后來的基督教的“上帝本原”，都是以空間為主，沒有時間的屬性），而中國追求“變通趣時”，即《系辭》所云“其為道也屢遷。……不可為典要，唯變所適”。在本原與萬物（“一”與“多”）的關(guān)系方面，古希臘由重視“本原”作為萬物的基質(zhì)與來源的構(gòu)成性關(guān)系（泰勒斯、阿納克斯曼尼、德謨克利特等），到創(chuàng)造神“無中生有”的創(chuàng)造性關(guān)系（柏拉圖，包括后來的基督教神學(xué)），直到亞里士多德關(guān)于“這一個”及“形式/質(zhì)料”之深刻而又自相矛盾的論述，劉著認(rèn)為這些“一/多”關(guān)系論，都是以空間為本、又以空間為歸的，一、多之間常常處于對立或?qū)沟木o張狀態(tài)；中國則不然，重視“關(guān)系生物”，以時間統(tǒng)攝空間，即在運動的過程中生成萬物，并推動萬物發(fā)生無窮的變化。天道本身，既具有“先天地生”、“獨立不改”、“為天地母”的“本原”屬性，同時它也是一個“永恒的運動”，一個“流行接續(xù)、悠久不止的時間過程”，一與多，同屬于自然大化的動態(tài)性整體。這種一、多關(guān)系，是以蘊涵著無限可能性的“無”與“虛”（“一”）來統(tǒng)攝萬物之生成變化的“有”與“實”（第279—283頁）。

在思維方式上，中西有各自側(cè)重于意象思維和抽象思維之別。抽象思維以主客體的分隔和對立為前提，將對象區(qū)劃為現(xiàn)象和本質(zhì)兩個世界，著重從空間的角度追問事物之究竟，將“部分”從“整體”之中切割或剝離出來，運用形式邏輯的規(guī)則或?qū)嶒炇曳椒▽ζ溥M(jìn)行界定、分析和解剖，這種認(rèn)知方式，往往會養(yǎng)成靜止、分離、孤立地研究事物的習(xí)慣，從而機械地認(rèn)識共相與殊相、實體與屬性、整體與部分之間的關(guān)系；意象思維強調(diào)“與時偕行”，人不把自己從世界中超拔出來作為世界的認(rèn)識者、主宰者、征服者，相反，它注重人與自然天地融合為一，在天人合一中追求成己成人、開物成務(wù)，而且一旦如此，人便也做到了襄贊天地之化育?；谥骺腿诤鲜降摹芭c時偕行”，劉著將意象思維的規(guī)律概括為“感應(yīng)式”、“境域式”和“常守式”三個特點，即強調(diào)萬物各從其類的感應(yīng)類比推理，在境域之中把握事物的功能消長以及在動態(tài)變化之中求通守常（第385—413頁）。

毋庸置疑，劉著根據(jù)多元文化的理念來弘揚象科學(xué)之合理合法，并且嘗試在中西比較的視域下來確立象科學(xué)之系統(tǒng)而獨特的內(nèi)涵，其認(rèn)識與見解是深刻而富有啟迪價值的。不過，筆者以為在其體大思精的系統(tǒng)之下，似也有一些可供商榷之論。此擇要而言： 其一，作者對于古代中西文化的處理，或均有將其“鐵板一塊”之疑。如作者在討論象思維時，雖指出其善于融合與抽象思維之關(guān)系，然而卻始終將這一問題置于有限的易、道、醫(yī)、兵的視域之下，而未觸及中國文化在抽象思維方面更加具有代表性的墨子《墨經(jīng)》、荀子《正名》以及佛家的因明學(xué)文獻(xiàn)。再如在討論西方的一、多關(guān)系時，由于過于固守以空間統(tǒng)攝時間的觀念，而將古希臘文化中反主流的、重視流變的哲人（如赫拉克利特、智者）思想一概與其他哲人混為一談，這樣一來，便勢必將內(nèi)涵豐富多樣的主客關(guān)系論、現(xiàn)象本質(zhì)論強行納入一個單一的解釋模式，進(jìn)而造成一定程度上的曲解和誤讀；其二，作者試圖通過中西比較來確認(rèn)彼此的思維特點，因而涉及希臘思想的篇幅不少，但是所征引的文獻(xiàn)僅限于希臘原著的少數(shù)漢語譯本和二手研究材料，這使得作者對于希臘思想的詮釋缺乏自己的獨到見解，而且有些地方的詮釋是不太準(zhǔn)確的，如將古希臘的“本原”概念一概視為空間性的（質(zhì)料性的），殊不知有些“本原”雖然的確是質(zhì)料性和構(gòu)成性的，有些“本原”卻是非質(zhì)料性、非構(gòu)成性的，如阿納克曼德的“阿派朗”、赫拉克利特的“（活）火”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，等等，這些“本原”主要是非質(zhì)料性的，它們在宇宙世界中的根本作用是調(diào)節(jié)性和功能性的。再如作者認(rèn)為巴門尼德斯的“存在”也是“某種具有固定形體”的東西（第27頁），因而也是空間本位的。其實，巴門尼德此處所用的“滾圓的球體”、“從中心到任何一個方向都相等”以及作者此處沒有引用的“被必然性鎖住的”等說法，并非如實的客觀描述，而是對于“無形”的理智世界的修辭性比擬，換言之，巴門尼德的“存在”是指不可見的“真實界”，并無“形體”。