文/胡逢祥

陳寅恪堪稱中國現(xiàn)代最具個性的史家，有關(guān)他的研究，自1980年代末興起以來持久不息。但仍有一些問題，如陳氏一生強調(diào)“獨立之精神，自由之思想”，以學術(shù)為本位，但其學又深含“淑世”精神，如何看待其間的關(guān)系？陳氏治學特征究系以“乾嘉樸學”還是“宋人長編考異法”為主，其學術(shù)的總體路向為何？如何認識陳氏政治觀的立足基點及其與學術(shù)之關(guān)系？均值得作進一步探討。

陳寅恪的淑世情懷與文史研究

近年來，論及陳寅恪的治學，人們最津津樂道的往往是其一生倡導的“獨立之精神，自由之思想”，及其“為學術(shù)而學術(shù)”的典范意義。但事實上，陳氏的學術(shù)還明顯有著繼承傳統(tǒng)“經(jīng)世”精神和留心時政的一面，這同樣需要我們加以關(guān)注。

陳氏出生晚清官宦家庭，受祖父輩憂心時局和忠勤國事的家風熏陶，自小便十分關(guān)懷時政。即使長期留學海外期間也是如此。據(jù)《吳宓日記》，一戰(zhàn)后陳寅恪在美國哈佛留學期間，與之日常交談的主題，除學問外，亦多涉現(xiàn)實社會風氣和國家發(fā)展前景等。李璜回憶1920年代在歐時，陳氏與朋友聚會，酒酣耳熱之際，亦每好談?wù)撜巍⒚裆徒逃葐栴}。回國后，他雖專事文史教研而不參與實際政治，卻依然十分關(guān)心政局變化，認為學術(shù)研究固有其獨立性，但并不能“完全脫離政治”。他本人的文史研究，尤透發(fā)出一種鮮明的淑世精神——希望為改良社會風氣和推動社會進步起到正面作用。從學術(shù)實踐看，他的這種社會抱負主要體現(xiàn)在兩個維度：

一是出于對近代以來國勢衰微而致學術(shù)不振的憂思，欲奮身與東西方漢學一較高低，為爭取現(xiàn)代民族國家的學術(shù)獨立和發(fā)展培植元氣。這一點，從其發(fā)出“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。田巴魯仲兩無成，要待諸君洗斯恥”等呼聲中，可清楚地感受到。

二是其文史研究的選題，多貫穿著深切的社會關(guān)懷意識。其親友俞大維即說：“他研究的重點是歷史，目的是在歷史中尋求歷史的教訓?！敝劣诰唧w論著中以古通今，致力揭示可供現(xiàn)實資鑒的歷史教訓，更時而可見。如主張將唐史“看作與近百年史同等重要的課題來研究。蓋中國之內(nèi)政與社會受外力影響之巨，近百年來尤為顯著，是盡人皆知的”。而唐史也頗具這樣的特點，可從中獲得啟發(fā)。在論及中國古代儒釋道三家關(guān)系時，他還指出思想史上儒佛融合的經(jīng)驗，足為今日應(yīng)對中西文化交匯之資鑒。

當然，理解陳氏上述“淑世”精神的同時，還須看到其不遺余力倡導“學術(shù)獨立”的一面。他一再提倡：“士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚?！边@樣的立場，與前述學術(shù)“淑世”意識是否存在沖突？則正是我們應(yīng)加關(guān)注的。

按照中國傳統(tǒng)文化的理念，史學的“經(jīng)世致用”與“直筆求真”是支撐其持久發(fā)展的雙翼，兩者相輔相成，缺一不可。但在實踐中，卻往往會出現(xiàn)偏頗：過執(zhí)意“經(jīng)世”者，有時或不免因此喪失學術(shù)本位立場，甚至成為某種政治的附庸；專以學術(shù)自娛者，則易遁入象牙塔中，不食人間煙火。這一點，在現(xiàn)代學術(shù)史上并不少見。陳寅恪的學術(shù)實踐表明，他對此始終保持了一份理性。即一方面要求堅守現(xiàn)代民主的理念，擺脫對政治權(quán)力的依附或私欲與各種外在壓力的制約，以“獨立自由”之人格，行實事求是之研究，以為非如此就談不上真正的學術(shù)研究。另一方面，又繼承了古來志士仁人以天下為任的“淑世”精神，“篤信白氏‘文章合為時而著，詩歌合為事而作’之旨”，自覺將憂心國事、關(guān)切社會的人文精神注入學術(shù)事業(yè)中，致力從史中尋求史識與教訓，以貢獻于時代。只是在研究過程中，應(yīng)無例外地都從原始史料出發(fā)，“經(jīng)過認真細致、實事求是地研究，得出自己的結(jié)論。一定要養(yǎng)成獨立精神，自由思想，批評態(tài)度”?？梢娖渲髦济黠@傾向于保持兩者的兼顧和協(xié)調(diào)運作。

陳寅恪的上述觀念和實踐是否得當，自然可作進一步討論，但至少是一種可供選擇的思路。史學研究的基礎(chǔ)，當然是實事求是，背離了這點，必然走向虛幻和誤導社會，哪里還談得上發(fā)揮應(yīng)有的功能。但另一方面，也應(yīng)看到，史家的經(jīng)世意識若非夾入覓取功名利祿等私心，在不少場合實可增強治史的社會責任感，從而內(nèi)化為史學發(fā)展的一種動力。如司馬遷、司馬光和顧炎武等，都是典型的經(jīng)世學者，而與此同時，他們的史學也一直被公認為是古代最具求真精神和最為嚴謹?shù)?。故并無足夠的理由表明講求“致用”就一定會違背“求真”的戒律。只要把握得當，傳統(tǒng)史學的“經(jīng)世”功能應(yīng)當可以和現(xiàn)代史學的“科學性”接榫相容，并在兩者之間形成良性的互動。

當然，肯定這一點，并非意味著每位史學工作者的研究或史著撰寫都須注重“經(jīng)世”功能。作為個人，只要遵守學術(shù)規(guī)范，其研究無論是追求“純學術(shù)”，還是志在“經(jīng)世”，都應(yīng)受到尊重，因為這對史學的整體發(fā)展，都是一種推動。只是作為一門現(xiàn)代人文學術(shù)，從整體上要求，發(fā)揮其健全的學術(shù)和社會綜合功能，依然是人們所期望的。

從追摹“歐洲東方學”到倡導“新宋學”

關(guān)于陳寅恪的治學路向與特征，目前學術(shù)界頗有爭議，其中最具代表性的為汪榮祖和許冠三兩家說。對陳氏的治學風格，前者比較強調(diào)其繼承乾嘉樸學的一面，指出“他雖一貫承襲乾嘉樸學的家法，但已較乾嘉諸老，更上一層”。后者卻不以為然，以為此“‘一貫承襲乾嘉樸學的家法’之說，尤為無根”，其所繼承發(fā)展的當系“宋人的長編考異法”，陳門弟子王永興也對此表示了呼應(yīng)。筆者以為，要認清這一問題，不妨先對陳寅恪的學術(shù)淵源略作梳理。

首先是家學淵源，其中影響深遠的至少有三端：一是乾嘉樸學。這應(yīng)是清中葉以后一般官宦子弟接受正統(tǒng)經(jīng)史教育的常態(tài)。二是宋學，亦即“理學”。陳氏13歲之前一直就讀于家塾，此家塾為其祖陳寶箴創(chuàng)辦。因陳寶箴主“講宋學”，這種觀念必然會注入所辦的家塾教育中，成為形塑陳寅恪學術(shù)人格的重要因素。三是詩學。其父陳三立為晚清著名“同光體”詩人，詩宗宋代江西派黃庭堅等，遣詞造句，主“避俗避熟”，頗喜用典。陳寅恪一生愛好作詩，且于風格上也有所承繼，于此實關(guān)系匪淺。

其次是留學訓練。陳寅恪自13歲起，赴東西各國留學長達16年之久。1914年之前大致以學習日、德、法、英諸國通行語言為主，并在巴黎高等政治學校社會經(jīng)濟部修習政治經(jīng)濟方面課程一年。1918年底起以歷史學及東方古文字為主攻方向，除受到歐洲東方學的深刻影響外，于美國白璧德的新人文主義也有相當接觸。

可見，“乾嘉樸學”或“宋人長編考異法”固然是陳寅恪學術(shù)的重要淵源，但都難以概括其總體治學特征。而從動態(tài)的角度加以觀察，將其學術(shù)路向概括為從追摹“歐洲東方學”到力倡“新宋學”，或許更能接近事實的真相。

1923年他在《學衡》發(fā)表的《與妹書》，較早公開表達了其欲從藏、蒙、滿、回等文獻比勘入手，研治唐史和西夏史的學術(shù)志愿。這一治學方針的確定，當與一戰(zhàn)回國居住期間受到與其父陳三立交往甚密的學者沈曾植等影響有關(guān)。其后來發(fā)表的《朱延豐<突厥通考>序》對此有清晰的表露：“曩以家世因緣，獲觀光緒京朝勝流之緒論。其時學術(shù)風氣，治經(jīng)頗尚《公羊春秋》，乙部之學，則喜談西北史地。后來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有連系。此稍習國聞之士所能知者也。西北史地以較為樸學之故，似不及今文經(jīng)學流被之深廣。惟默察當今大勢，吾國將來必循漢唐之軌轍，傾其全力經(jīng)營西北，則可以無疑?？甲怨攀谰种D(zhuǎn)移，往往起于前人一時學術(shù)趨向之細微。迨至后來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可御遏。”可見，此舉同時也含有鮮明的經(jīng)世意識。

東方學是19世紀興起于歐洲的一門研治亞非地區(qū)歷史、地理、文化和經(jīng)濟的綜合性學問，與中國有關(guān)的漢學、西夏學、敦煌學、藏學、蒙古學等都被囊括在內(nèi)。其研究不但注重各類原始文獻的廣泛搜集整理，且與考古學、人類學和語言學有著極為密切的關(guān)聯(lián)。從追摹“歐洲東方學”的治學范式出發(fā)，陳寅恪在清華任教伊始，就作了“西人之東方學之目錄學”的講演，負責指導進行年歷學、古代碑志與外族有關(guān)系者比較、摩尼教經(jīng)典與回紇文譯本、佛教經(jīng)典各種文字譯本比較、蒙古滿洲之書籍及碑志與歷史有關(guān)系者等研究。并在最初幾年通過漢藏佛典文獻的比勘考證，接連發(fā)表了20余篇涉及佛教史、敦煌學和蒙古史的研究論文，其中明顯透出德國歷史語言學派的風格，往往以較小的題目，比勘多種語言資料，作精深綿密之考證。從方法論看，大體不出1923年提出的“以西洋語言科學之法，為中藏文比較之學”的路徑。

然自1930年代初起，其治學風格漸起變化。首先，研究主題逐漸由原先集中于佛教文獻比勘考史，轉(zhuǎn)向魏晉南北朝隋唐史。其次，論文的寫作，也不再滿足于史料發(fā)掘和由此直接帶來的“發(fā)覆”，而是從“求史識”的目標出發(fā)，明顯增大了詮釋和闡發(fā)新見解的比重。此種轉(zhuǎn)向，既是依據(jù)實際條件對原先計劃作出的調(diào)整，即所謂“年來自審所知，實限於禹域以內(nèi)，故僅守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復敢上下議論於其間”，更與其學術(shù)理念的變化有很大關(guān)系。這一點，尤體現(xiàn)在其后來提倡的“新宋學”主張中。

陳氏所說的“宋學”，非指一般所謂“漢宋之爭”的宋學（理學），乃“廣義之宋學（包括文學、史學、理學、經(jīng)學、思想等等）與今日之關(guān)系”。而“新宋學”亦非舊宋學的簡單恢復，應(yīng)是包含了新時代內(nèi)容和境界的文化學術(shù)，正如融合了印度佛教文化的宋代新儒學已非復兩漢儒學舊貌一樣。

“新宋學”的提出，從史學自身發(fā)展的角度思考，至少表達了他對當時主流學術(shù)視考據(jù)為極則感到不愜。在他看來，宋學的講求學識兼具考證與綜合分析并舉，顯然要勝于偏重考據(jù)的清學。而從社會大文化的角度看，倡導“新宋學”同時也寄托著其對中華文化再次復興的熱切期盼。在他心目中，宋代之所以會成為中國歷史上的文化發(fā)展高峰，與其前中土經(jīng)歷的民族融合和華夷文化交匯成功有極大的關(guān)聯(lián)，新儒學的形成尤為其中的典范，其歷史性貢獻在于將外來印度佛教文化完全消融于本土文化體系。當今日中國再次站在中外文化大碰撞的路口之際，若能以唐人兼容并包的寬大胸襟和宋儒文化綜合的智慧處之，建成融會中外的“新宋學”，則中華文化重新崛起于世界之日定將不遠。

在此意義上，陳寅恪融會中西的治史理念與方法，亦可視為其努力構(gòu)建現(xiàn)代“新宋學”的實踐嘗試。其中最引人注目的，厥為以下幾端：（1）寬博的史料觀與“詩史互證”；（2）歷史主義的詮釋意境——“了解之同情”；（3）社會科學理論和唯物史觀的兼取。從中可見，陳寅恪倡導的“新宋學”及其史學，是一種中西合璧、傳統(tǒng)和現(xiàn)代意識交融的學術(shù)形態(tài)。此種學術(shù)形態(tài)，與其反對簡單套用印歐語文法，主張從本國語文特性出發(fā)建立自身的文法學一樣，目的都在順應(yīng)時代潮流，推進以民族文化為本位的中國現(xiàn)代文化建設(shè)。

政治意識與學術(shù)

陳寅恪雖說過“我從來不談?wù)?，與政治決無連涉”的話，但這并不意味著他不關(guān)心時政或?qū)W術(shù)研究中毫無政治寄托，事實上，目前陳寅恪研究中出現(xiàn)的爭議，有些正是因此而起的。茲就其中與之關(guān)系最直接的所謂“遺少”情結(jié)與1949年去留大陸問題，略抒管見，并對其政治傾向和心曲，及與學術(shù)之關(guān)系試作研判。

陳氏的某些言行，確不免給人留下前清“遺少”的印象。但須看到，其觀念與通常所謂的“遺民”明顯不同。首先，從他1922年冬與游歷德國柏林的李璜等每周聚談中，“于暢飲淡紅酒而高談天下國家之余，常常提出國家將來致治中之政治、教育、民生等問題大綱細節(jié)，如民主如何使其適合中國國情現(xiàn)狀，教育須從普遍征兵制來訓練鄉(xiāng)愚大眾，民生須盡量開發(fā)邊地與建設(shè)新工業(yè)等”情況看，足證其政治上樂見現(xiàn)代民主國家之成功，而非如一般遺老之惓惓于前清王朝及其帝制。其次，在文化上，不少人因其始終十分強調(diào)尊重和繼承傳統(tǒng)，而將之定義為文化“遺老”。但現(xiàn)代史上與陳氏同持此文化保守主義立場的學者尚有章太炎、柳詒徵、蒙文通、錢穆，以及現(xiàn)代新儒家等，何以這些人均未被冠以“文化遺老”，而獨獨陳寅恪就非得與“遺老遺少”扯上關(guān)系？應(yīng)當看到，陳氏所處為古今中西沖突交匯的社會大變局時代，他本人既深受官宦家族深厚的傳統(tǒng)義理教育，又經(jīng)國外長期留學而受到西方現(xiàn)代學術(shù)思想的訓練，身上雜射出傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念的斑駁色彩并非不可理解。其詩文中流露的某些戀舊感情，實非眷戀于前清政權(quán)（因他本未仕清，即使按照傳統(tǒng)倫理，亦毋須為亡清“守節(jié)”），更多的當出自對祖、父輩清季遭際和功業(yè)未遂的同情與孝思，當然根本上，則是對民族文化傳統(tǒng)的依戀。

至于1949年陳寅恪“去留大陸”的真實心跡，經(jīng)學術(shù)界多年討論和材料的逐步充實，基本史實已較清晰。有證據(jù)表明，在南下廣州后，他一度萌生過移居香港或臺灣之意。但從他致馬季明、陳君葆函看，此乃“萬不得已”之計，非至絕望則“決不輕動也”。所謂“萬不得已”，當指陷于無法維系正常生活和工作的困境而言。后因各方信息表明，形勢并非如此悲觀（其時自然不可能預(yù)知后來會有對他精神壓力很大的各種運動和“文革”發(fā)生），而臺灣方面的境況反甚顯窘迫。這些，應(yīng)是他決意留在大陸的現(xiàn)實原因。

不少人試圖把陳寅恪的“去留”直接作為判別其在國共政權(quán)間進行政治選邊的依據(jù)。對此，筆者不敢茍同。因為事實上，陳寅恪對國共政權(quán)都有所不滿，即便離開大陸到臺灣，也不見得表明他愿意追隨國民黨政權(quán)。應(yīng)當看到，在決定人生行止的大關(guān)節(jié)上，陳氏心中實另有一種更深的系念，那就是對自己民族國家的認同和摯愛。這種系念，不但承襲了深厚的傳統(tǒng)文化理念，也標示出鮮明的現(xiàn)代政治意識。

“民族國家”是近代興起的政治概念。在中國傳統(tǒng)社會，族類觀念雖早已存在，但并未與“國家”形成自覺的聯(lián)系，“國家”一般被視為某個集團或家族建立的政權(quán)，故在舊時代，一朝之亡，即為一國之破亡，“忠君報國”亦被合為一種不可分割的德性看待。但近代“民族國家”則是民族共同體和國家合而為一的產(chǎn)物。理論上，它代表了境內(nèi)所有民族或政治集團、階層的最高共同利益，也因此而得到所有成員的認同。在這種語境下，國家已不再是某一政權(quán)的對等詞，換言之，政權(quán)可以興衰或改易，而民族國家卻是國人始終不可背叛的安身立命之地。正是這種系念，將之與國家命運拴在了一起，成為其政治意識的根本立足點。這不但足以注釋抗戰(zhàn)中他在香港身陷極度困厄而仍能堅拒敵偽威脅利誘的行為，事實上也是其1949年寧留故土的重要原因之一。

此種政治意識，正是陳寅恪在歷史研究中特重民族文化的興衰傳承和中國古代民族沖突融合之跡的考察，并將之與爭取現(xiàn)代民族國家獨立自強的思索緊連在一起的根源所在。