彭兆榮

維克多·特納（Victor Turner，1920-1983）是公認(rèn)的人類(lèi)學(xué)儀式和象征研究的大師。他著述頗豐，享譽(yù)當(dāng)世與飲譽(yù)后世的，主要是在人類(lèi)學(xué)儀式與象征研究方面的著述。特納于一九二0年出生于蘇格蘭，他年輕時(shí)期興趣廣泛，特別在戲劇與文學(xué)方面；所以，在他的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，特別是幾個(gè)重要概念中出現(xiàn)諸如“社會(huì)戲劇”（social dramas），以及他晚年所致力的表演理論（Performance Theory）研究，便不足為奇。在他的工作經(jīng)歷中，他先后在羅得斯一利文斯通研究所（Rhodes-Livingstone Institute，1950-1954）、曼徹斯特大學(xué)擔(dān)任講師直至一九六三年。他最活躍的學(xué)術(shù)期主要是在二十世紀(jì)六十至七十年代；這些年，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域比較宗教學(xué)研究的復(fù)興，他發(fā)揮了主要作用，并開(kāi)創(chuàng)了被稱(chēng)為“象征人類(lèi)學(xué)”（Symbolic Anthropology）的研究方法。特納最有代表性的研究成果主要是在美國(guó)期間完成的，他先后在康奈爾大學(xué)、芝加哥大學(xué)任教，最后去了弗吉尼亞大學(xué)。一九八三年在弗吉尼亞大學(xué)逝世。

特納的人類(lèi)學(xué)儀式和象征研究有著特定時(shí)代的印記。二十世紀(jì)四十年代，就像大多數(shù)同齡的、年輕的人類(lèi)學(xué)者在英國(guó)接受過(guò)拉德克里夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）和邁耶·福蒂斯（Meyer Fortes）的訓(xùn)練一樣，特納的學(xué)術(shù)生涯發(fā)端于關(guān)于特權(quán)社會(huì)組織的研究。在羅得斯一利文斯通研究所的贊助下，特納對(duì)贊比亞西北部（當(dāng)時(shí)的北羅德西亞）的恩登布（Ndembu）人展開(kāi)調(diào)查。對(duì)此，特納在《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》（一九五七）中做了詳盡闡述，并首次將其命名為民族志——記錄社會(huì)結(jié)構(gòu)中反復(fù)出現(xiàn)的內(nèi)部沖突和尋找社會(huì)結(jié)構(gòu)中權(quán)力斗爭(zhēng)的秩序——特納將其稱(chēng)作“社會(huì)戲劇”。為此，特納列舉了很多例子，并根據(jù)一個(gè)簡(jiǎn)單模式進(jìn)行分析。他試圖說(shuō)明，那些違反社會(huì)規(guī)范的結(jié)果是引發(fā)危機(jī)的重要原因，其結(jié)果導(dǎo)致了某種形式的反復(fù)行為，并最終被重新整合。這種穩(wěn)態(tài)/內(nèi)衡模式的持久性顯示了功能主義的潛在影響；也是沖突一整合的必然過(guò)程：當(dāng)分裂成為結(jié)果時(shí)，也就表明社會(huì)再生產(chǎn)的重新整合，誠(chéng)如特納所發(fā)現(xiàn)的恩登布社會(huì)結(jié)構(gòu)那樣。

在特納的儀式研究路徑中，三個(gè)方面顯現(xiàn)出其研究取向：（一）眾所周知的“補(bǔ)償行為”（Redressive Action）；（二）特納的模式認(rèn)為，范·根納普（Arnold Van Gennep，1873-1957）所描述的過(guò)渡儀式三階段論更適用于儀式研究；（三）恩登布人生活的真正穩(wěn)定性并不依賴(lài)于社會(huì)組織，而在于在儀式中清晰表達(dá)的抽象宗教或哲學(xué)觀念。值得一說(shuō)的是，特納在曼徹斯特大學(xué)的博士導(dǎo)師馬克斯·格魯克曼（Max Gluckman），是第一個(gè)認(rèn)為恩登布人可能因?yàn)槠鋸?fù)雜的儀式而值得特別研習(xí)的人。格魯克曼一直對(duì)儀式展示出比其他功能主義者更多的興趣，這樣的影響在特納的一系列文章和專(zhuān)著中（一九六一、一九六二、一九六八、一九七五）都有痕跡。特納還特別探索了一系列恩登布人的“苦難的崇拜”（cult of affliction）；在這些復(fù)雜儀式中，共同體的精神資源被用于應(yīng)對(duì)個(gè)人的不幸。特納在研究中創(chuàng)造出了一些方法用以闡釋儀式中的象征意義，這些方法在他最成功的著作《象征之林》（一九六七）中得到體現(xiàn)，并被廣泛采用，影響了一代人類(lèi)學(xué)家。

特納作為人類(lèi)學(xué)象征儀式研究的大師，包括他所引入的重要概念和使用框架，可以說(shuō)大多是在前人研究基礎(chǔ)上所進(jìn)行的“傳統(tǒng)的創(chuàng)新”。眾所周知，儀式研究一直是人類(lèi)學(xué)研究的重要領(lǐng)域，可以說(shuō)，傳統(tǒng)的民族志研究始終伴隨著這一主題。傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)主要研究部落社會(huì)，由于文字的缺乏，口傳和行為成為人類(lèi)學(xué)研究的重要依據(jù)，于是，“神話(huà)一儀式”（口傳一行為）便成為重要的研究對(duì)象，弗雷澤（J.G.Frazer）以及“劍橋?qū)W派”（Myth-Ritual School）遂為重要的學(xué)派，而這一傳統(tǒng)也在人類(lèi)學(xué)研究中被繼承下來(lái)，成為人類(lèi)學(xué)家?guī)缀鯚o(wú)法跨越的研究母題。即使在今天，盡管文字文獻(xiàn)以及各種信息交流方式的多樣性極大地豐富了人類(lèi)學(xué)研究，仍然無(wú)法取代各種歷史傳承和社會(huì)化變形的儀式展演，無(wú)論是儀式本身，還是人類(lèi)學(xué)的調(diào)研。

人類(lèi)學(xué)儀式研究有許多面向，即從不同的方面透視儀式。而最早將儀式的本體，或日內(nèi)部結(jié)構(gòu)研究引入人類(lèi)學(xué)并成為這一學(xué)科研究范式的開(kāi)拓者是范-根納普，代表作是《通過(guò)儀式》（the Rites of Passage）。他的重要貢獻(xiàn)是將前輩研究的“社會(huì)中的儀式”變成了“儀式中的社會(huì)”。正如其代表著作的書(shū)名一樣，他闡明了所有過(guò)渡儀式（Transition ritual）的基本類(lèi)型和分析原則。在他的儀式理論中，人類(lèi)社會(huì)所有的高級(jí)儀式，如獻(xiàn)祭儀式、入會(huì)儀式、宗教儀式，特別是人的“通過(guò)儀式”，無(wú)不具有邊界、開(kāi)端、運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)，因此，所有這些過(guò)渡性?xún)x式也都包含著三個(gè)基本的內(nèi)容（分離、過(guò)渡和組合）和閾限期（liminal phase）?！伴撓蕖备拍畹慕⒕哂泄ぞ咝缘牟僮鲀r(jià)值，這使得儀式理論從一開(kāi)始就具備了“模型化”，為擬構(gòu)儀式的動(dòng)態(tài)性機(jī)制奠定了一個(gè)良好的基礎(chǔ)。

范·根納普將人的生理和生命階段的物理性質(zhì)社會(huì)化；將人的生命過(guò)程與社會(huì)化過(guò)程在儀式理論中整合到了一起，為儀式研究，特別是儀式過(guò)程和儀式內(nèi)部的研究開(kāi)了一個(gè)先河。在一個(gè)社會(huì)里，人的社會(huì)性隨著年齡的增長(zhǎng)而被賦予不同的權(quán)利和義務(wù)。這些社會(huì)性的獲得并不是當(dāng)一個(gè)人達(dá)到某一個(gè)年齡段的時(shí)候便自然具備，而需要經(jīng)過(guò)“通過(guò)儀式”方被賦予。從儀式模具的分析來(lái)看，雖然儀式的閾限理論顯得有些刻板和機(jī)械性，但在邏輯上有著廣泛的范式價(jià)值，因而深刻影響了人類(lèi)學(xué)宗教研究領(lǐng)域。后來(lái)的人類(lèi)學(xué)家們雖然對(duì)閾限理論有不少修正意見(jiàn)，如利奇、特納等，卻都沒(méi)有在根本上對(duì)它進(jìn)行反叛，更多的只是在此基礎(chǔ)上的發(fā)揮、補(bǔ)充與創(chuàng)新。

利奇（Edmund R.Leach）在他的研究里就采納了范·根納普的框架并做了符號(hào)結(jié)構(gòu)上的引申。我們也明顯地看出他同時(shí)接受了涂爾干“神圣/世俗”的分類(lèi)原則。范·根納普清楚地看到了社會(huì)生物只有首先被界定具有兩個(gè)領(lǐng)域的價(jià)值，儀式的“通過(guò)”意義以及屬下所有的閾限分離才具備邏輯起點(diǎn)。利奇顯然努力避免沿襲“神圣/世俗”的單一線(xiàn)索的描述。比如，在涂爾干的“神圣/世俗”的二元對(duì)立中，儀式特指在神圣的語(yǔ)境中所發(fā)生的社會(huì)行為；而利奇卻認(rèn)為，社會(huì)行為綴入一個(gè)連續(xù)體之中，它可以是神圣的，亦可以是世俗的?？梢钥闯觯娴乃羞@些論述，都完整地接受了閾限和界限的概念；他試圖把根納普的通過(guò)儀式和涂爾干的二元觀融會(huì)貫通；甚至將通過(guò)儀式與人生周期的階段相聯(lián)系，與時(shí)間的某種表述或概念串起來(lái)。這樣，“生—死認(rèn)同”就合乎邏輯地在時(shí)間的表述制度里面成為一種“鐘擺”（著名的利奇專(zhuān)利性的“鐘擺”理論），將他對(duì)緬甸高地克欽人政治系統(tǒng)中的人群分類(lèi)與動(dòng)態(tài)的政治歸屬應(yīng)用到了閾限理論中。

對(duì)儀式的閾限分析有重大發(fā)展者之一，當(dāng)為格魯克曼。格氏是一位典型的“社會(huì)沖突”（social conflict）論者，他對(duì)儀式理論的基本主張反映在他早期的論文《東南非洲的反叛儀式》（Ritual of Rebellion in South East Africa，1963）中。他援引弗雷澤《金枝》開(kāi)頭關(guān)于納米（Nemi）祭司的儀式，并從此引出另一個(gè)儀式活動(dòng)的連帶性意義，即所謂的“反叛儀式”——通過(guò)對(duì)神圣“弒父”的不可缺失的行為，使得儀式生成內(nèi)部系統(tǒng)的過(guò)渡和轉(zhuǎn)換。格魯克曼在對(duì)祖魯（Zulu）人的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，他們的農(nóng)業(yè)祭祀儀式大都由婦女們組織參與，其主要祭頌的神靈Nomkubulwan亦為女神。雖然婦女在社會(huì)中必須依附于男性，屈服于男人，這給社會(huì)帶來(lái)另一種不平衡的后果，但儀式恰恰給了婦女獲得地位補(bǔ)償?shù)臋C(jī)會(huì)。按照格氏理論，女性性別的角色反叛不啻為父系社會(huì)性別沖突的一個(gè)必然的社會(huì)儀式行為：是沖突，亦是平衡。

特納無(wú)疑是將人類(lèi)學(xué)儀式研究發(fā)揮到極致的學(xué)者。將儀式作為一種結(jié)構(gòu)性沖突的模型來(lái)分析，這使他享有在物質(zhì)性個(gè)案研究中將民族志圖釋為一個(gè)模型的大師稱(chēng)號(hào)。作為結(jié)構(gòu)一功能主義者，特納的儀式研究集中表現(xiàn)出對(duì)二者不偏廢的努力，盡管在后來(lái)的作品中，他試圖超越這一理論框架。特納儀式研究的總體結(jié)構(gòu)性概念基本上襲用了范·根納普“通過(guò)儀式”三段論。他稱(chēng)范·根納普為“形態(tài)過(guò)程的分析之父”。但是，在特納那里，閾限變成了“互動(dòng)性結(jié)構(gòu)的態(tài)勢(shì)”（interstructural situation）。他最具有理論特色的所謂“兩可之間”，或曰“模棱兩可”（betwixt and between），即直接導(dǎo)源于他對(duì)儀式閾限的獨(dú)到理解和新穎詮釋。比較而言，特納的儀式研究明顯更加深入并彌補(bǔ)了根納普儀式研究中較為單一、刻板的毛病，特別是他對(duì)儀式閾限理論中象征意義的挖掘方面更具有“解釋價(jià)值”。

與此同時(shí)，特納在幾個(gè)研究中關(guān)于閾限概念的闡述，超越了他此前的非洲民族志研究。如果說(shuō)范·根納普看到了閾限的過(guò)渡，特納則發(fā)現(xiàn)了更積極的東西：閾限具有使被規(guī)定的社會(huì)角色從約束中得到釋放的價(jià)值，如“交融”（Commllnitas，這一概念在國(guó)內(nèi)有不同的翻譯，如“共睦”“公共域”等），如他所說(shuō)：“與英文的community一詞相比較，我更愿意使用拉丁文的communitas來(lái)把這種社會(huì)關(guān)系模式與‘人們共同生活于其中的區(qū)域區(qū)分開(kāi)來(lái)。結(jié)構(gòu)與交融之間的區(qū)別不僅僅是我們所熟悉的那種‘世俗和‘神圣之間的區(qū)別，也與政治和宗教之間的區(qū)別大不相同?！保ǖ谌拢┒麑?duì)此最具說(shuō)服力的例證即是基督教朝圣的研究（一九七四、一九七八）。

在《儀式過(guò)程》一書(shū)中，“閾限”理論無(wú)所不在，并闡釋了儀式過(guò)程中幾個(gè)重要特征：首先，閾限的模棱兩可性，即在儀式的動(dòng)態(tài)過(guò)程之中，具體的閾限并不總表現(xiàn)在一個(gè)方向上。它的意義亦非單一表述。在一個(gè)閾限與另一個(gè)閾限的關(guān)系之間存在著“中間狀態(tài)”，毫無(wú)疑義，也就存在著一個(gè)“中間性”。一方面，它是儀式由一個(gè)閾限向另一個(gè)閾限延續(xù)的必要階段；另一方面，它同時(shí)要把雙邊性都交代清楚。正是因?yàn)檫@個(gè)所謂的中間狀態(tài)好像與邏輯上的排中律聯(lián)系得不那么密切，它所蘊(yùn)含的儀式性指喻更為深刻，也具有更大的詮釋空問(wèn)。

其次，閾限之間可以化解其分類(lèi)性隱喻，比如“生一死”“幼稚一成熟等。換句話(huà)說(shuō)，雖然儀式的閾限理論和實(shí)踐活動(dòng)帶有“工具和機(jī)械”的外部征兆，其內(nèi)部運(yùn)動(dòng)的意義指示卻受到象征性社會(huì)價(jià)值附屬力量的控制。所以，任何儀式的所謂“通過(guò)”其實(shí)是憑借儀式的形式換取對(duì)附麗其中的象征價(jià)值的社會(huì)認(rèn)同和認(rèn)可。換言之，儀式仿佛是一個(gè)具有社會(huì)價(jià)值屬性的轉(zhuǎn)換器，社會(huì)角色的權(quán)力和神圣性質(zhì)是通過(guò)儀式獲得的，具有象征性質(zhì)。在許多時(shí)候，儀式的結(jié)束，那些特定的儀式主角便失去了“神圣的光環(huán)”。

再次，人物角色的可逆轉(zhuǎn)性，包括表現(xiàn)出來(lái)的正常與非正常行為；這與“通過(guò)儀式”中的閾限理論有著重要區(qū)別，即儀式的過(guò)程表現(xiàn)出來(lái)的物理特性在表象上不可逆。比如當(dāng)一個(gè)人到了一個(gè)特定社會(huì)所規(guī)定的“成年”年齡時(shí)，需要舉行成年禮，而他在“通過(guò)”成年禮之后便自然地進(jìn)入另外一個(gè)社會(huì)分層與規(guī)范之中。相應(yīng)地，他的行為必須符合那個(gè)社會(huì)分層的要求。就此而論，閾限的“能指”（signifier）具有不可逆性質(zhì)。不過(guò)，由于儀式本身所建立起來(lái)的社會(huì)關(guān)系非常獨(dú)特，即可以在特定的時(shí)間和地點(diǎn)突出或者夸張一些社會(huì)性質(zhì)，甚至漠視另一些社會(huì)規(guī)范，因此，它具備了一些特別的功能，包括行為。也就是說(shuō)，特納的閾限具有“可逆性”，這也是“交融”的重要特征。

第四，雖然閾限之間具有交融的特性，但在模式的結(jié)構(gòu)分析中又具有獨(dú)立的“單位”性質(zhì)，即儀式的階段性處于封閉和孤立狀態(tài)，從而使之為另一種過(guò)渡提供了理由。雖然在特納那里，就儀式的進(jìn)程而言，它具有“兩可之間”的性質(zhì)，但這并不意味著閾限與閾限之間缺少相對(duì)的獨(dú)立性；相反，每一個(gè)閾限本身不僅在能指的物質(zhì)上自我包括，而且也具有獨(dú)立自主的閾限性規(guī)定和意義。更有甚者，其規(guī)定和意義會(huì)隨著時(shí)間的推進(jìn)而膨脹，達(dá)到最終向另一個(gè)閾限過(guò)渡的極限要求。

最后，儀式的展演過(guò)程必須滿(mǎn)足“公共性”，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)權(quán)力的產(chǎn)生都只能在公共空間中生成，進(jìn)而形成絕對(duì)而專(zhuān)斷的權(quán)力。這種關(guān)系通常被視為“公共利益”。行為上大都由長(zhǎng)者來(lái)傳遞共同體的襲成價(jià)值和知識(shí)表述。所謂儀式，從功能方面說(shuō)，它可以被看作一個(gè)社會(huì)特定的“公共行為”的縮影。這個(gè)公共空間即指稱(chēng)一個(gè)確認(rèn)的時(shí)間、地點(diǎn)、器具、規(guī)章、程序等，始作俑者便是“權(quán)力”。其實(shí)，通過(guò)儀式之所以在一個(gè)形式之后能夠獲得另一種特殊的“能力”，作祟者正是權(quán)力。

特納花了不少氣力去區(qū)隔他所采用“結(jié)構(gòu)”的特質(zhì)。他認(rèn)為他所采用的結(jié)構(gòu)主要是依據(jù)英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家們的主流意見(jiàn)，即強(qiáng)調(diào)在特別安排的組織形式、機(jī)構(gòu)的社會(huì)功能上的作用，而非指列維-斯特勞斯的那種結(jié)構(gòu)，即關(guān)于邏輯分類(lèi)和介于其中的關(guān)系形式。大致上看，儀式的閾限理論可以簡(jiǎn)約為“英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)式”和“列維-斯特勞斯式”兩種。不過(guò)特納用心良苦，他說(shuō)：“對(duì)于神話(huà)和儀式中綜復(fù)雜的情況而言，簡(jiǎn)約的理解為：如果我們將閾限中的時(shí)間和地點(diǎn)從正常的社會(huì)行為模式中抽出，那么，它就可以被理解為中心價(jià)值的結(jié)構(gòu)階段和文化發(fā)生的原理了?！倍鳛樯鐣?huì)生活的兩個(gè)主要方面，文化結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系經(jīng)常是矛盾和沖突的。簡(jiǎn)言之，特納的儀式閾限的結(jié)構(gòu)分析雖然帶有英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)的意味，他卻希望因此獲得“列維-斯特勞斯式”的普世性效果。

特納的《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》自出版以來(lái)，就一直是學(xué)術(shù)界無(wú)可爭(zhēng)議的儀式理論之經(jīng)典性話(huà)題。其所以如此，一方面，儀式的閾限理論在結(jié)構(gòu)一功能研究的延續(xù)上起到了重要的橋梁作用；另一方面，它本身亦具備了作為理論提供所需要的邏輯性和物質(zhì)形式方面的特性。因此，在邏輯上它具有理論的“普世價(jià)值”。然而，人類(lèi)學(xué)家同時(shí)也發(fā)現(xiàn)，盡管儀式的閾限理論具有學(xué)術(shù)上的權(quán)威性，可是，當(dāng)它在與考古人類(lèi)學(xué)資料結(jié)合起來(lái)的時(shí)候經(jīng)常出現(xiàn)某些相悖的地方；特別是在一些具體的、有明確地理和族群空間的社群范圍內(nèi)，儀式必然與地方性的倫理和知識(shí)系統(tǒng)結(jié)合在一起，形成了具有地方特色、時(shí)空限定的儀式實(shí)踐。

無(wú)須諱言，特納是一位“結(jié)構(gòu)模式”的分析大家，儀式成為他進(jìn)行“操控”的對(duì)象；而恩登布社會(huì)也成為他的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)。然而，不同的社會(huì)意識(shí)形態(tài)會(huì)呈現(xiàn)出多樣性質(zhì)，所圍構(gòu)起來(lái)的“邊界”——包括領(lǐng)土邊界、中心邊緣邊界、政治權(quán)力邊界、文明類(lèi)型邊界等都不盡相同。儀式的閾限價(jià)值和限定也就不同；甚至可能出現(xiàn)相左的現(xiàn)象。儀式的閾限理論從某一個(gè)角度上說(shuō)其實(shí)旨在通過(guò)一個(gè)有明確界限的、具有時(shí)空規(guī)定的、被特定族群認(rèn)同并參與的、有固定程序格的社會(huì)行為來(lái)強(qiáng)調(diào)和強(qiáng)化一種社會(huì)秩序，因此也需要有不同的“工具”，比如，當(dāng)我們用人類(lèi)學(xué)儀式理論去分析我國(guó)的“禮儀”時(shí)，瞬間便能發(fā)現(xiàn)“特納式”儀式模型的信度與限度。

（《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，[英]維克多·特納著，黃劍波譯，商務(wù)印書(shū)館即出）