赫伯特·赫爾曼斯

在對(duì)文化自信的論辯中，金惠敏教授在《文化自信與星叢共同體》（《哲學(xué)研究》二0一七年第四期，這里所評(píng)論的是此文的英譯稿，暫未發(fā)表）中提出，身份本身并非自在之物，并非孤立的實(shí)體，或者什么純粹的自我建構(gòu)或自我實(shí)現(xiàn)，恰恰相反，它總是“一種結(jié)構(gòu)，一種必須借助于一個(gè)外圍的他者來完成其自身敘事的話語(yǔ)”。于是，他繼續(xù)指出，“文化自信的建構(gòu)過程便必然牽涉我們對(duì)待外部文化或異質(zhì)文化的方式，是它們對(duì)我們進(jìn)行定位和再定位、塑型和再塑型、構(gòu)造和再構(gòu)造”。

過去幾十年，在西方國(guó)家的社會(huì)科學(xué)界也發(fā)生過一個(gè)類似的關(guān)于在全球化社會(huì)中如何定義身份問題的討論。作為此辯難的一部分內(nèi)容，自由、自主的個(gè)體這一西方理型越來越成為批判審查的對(duì)象。受啟蒙運(yùn)動(dòng)之將自主作為理型的影響，一個(gè)現(xiàn)代性的自我概念或身份概念被廣為傳播。根據(jù)這種概念，自我或身份被認(rèn)定為自由、獨(dú)立的實(shí)體，可以脫離社會(huì)環(huán)境而進(jìn)行定義和研究。在此理型的基礎(chǔ)上，心理學(xué)家發(fā)展出了種種理論和概念，假定自我本身存在某種本質(zhì)，擁有獨(dú)立的私家基地，而社會(huì)環(huán)境則全然是外在的東西。誠(chéng)然，不少心理學(xué)家也承認(rèn)社會(huì)環(huán)境對(duì)自我具有重要的影響，但他們固執(zhí)地認(rèn)為，自我可被定義為某種本身具有核心本質(zhì)的東西，對(duì)它的研究可以不考慮其社會(huì)環(huán)境。成千上萬例對(duì)個(gè)體自尊的探查正是這種觀點(diǎn)的代表性例證。

作為這種“容器自我”（container self）的主要批評(píng)者之一，社會(huì)學(xué)家彼得·卡萊羅（Peter callero）審視了二十世紀(jì)自我心理學(xué)的主要趨勢(shì)。他列舉并分析了當(dāng)代主流心理學(xué)中一系列的自我概念，例如自我一致、自我提升、自我監(jiān)察、自我效能、自我調(diào)節(jié)、自我呈現(xiàn)、自我驗(yàn)證、自我認(rèn)識(shí)、自我控制和自我設(shè)障等等。在其結(jié)語(yǔ)部分，他列出了這些概念的共有特征：其一，重視自我的穩(wěn)定性，輕視其變化性；其二，重視自我的統(tǒng)一性，輕視其多樣性；其三，不注意社會(huì)權(quán)力。用其本人的話說，主流心理學(xué)的一大趨勢(shì)是“強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定性、統(tǒng)一性和一致性，而不重視社會(huì)建構(gòu)的社會(huì)學(xué)原則。被社會(huì)所建構(gòu)起來的自我或許會(huì)環(huán)繞著一套相對(duì)穩(wěn)定的文化意義系統(tǒng)而形成凝結(jié)，但這些意義則從來不是永恒的和不變的。同樣地，社會(huì)建構(gòu)的自我盡管看起來或許是有中心的、統(tǒng)一的、單一的，然而這一符號(hào)結(jié)構(gòu)與環(huán)繞著它的社會(huì)關(guān)系是一樣的多維和多樣。最后，社會(huì)建構(gòu)的自我從來不是個(gè)體之某種有界限的品質(zhì)或心理特性的簡(jiǎn)單表達(dá)；從根本上說，它是一種社會(huì)現(xiàn)象，在其中，概念、形象和理解都是由權(quán)力關(guān)系所深深地決定的。當(dāng)這些原則被忽視或遭到拒斥時(shí)，自我也就通常只能被概念化為儲(chǔ)藏一個(gè)人之所有特性的容器了”（Peter L.Callero.The sociology of the self.Annual Review of Sociology，29，p.127.Italicized mine）。

對(duì)話自我對(duì)西方個(gè)人主義的批判

對(duì)西方主流心理學(xué)自我概念之個(gè)人主義偏好的批判也是構(gòu)建對(duì)話自我理論（dialogical self theory，縮寫為“DST”）的基礎(chǔ)性工作。這一理論出現(xiàn)于二十世紀(jì)末期，是西方社會(huì)科學(xué)一個(gè)新的進(jìn)展，是對(duì)于在西方之社會(huì)的、科學(xué)的自我概念中占據(jù)主導(dǎo)位置的個(gè)人主義和理性主義的一個(gè)反動(dòng)。它將自我和對(duì)話兩個(gè)概念組合在一起，由此一個(gè)對(duì)于自我與社會(huì)之間相互聯(lián)系之更深入的理解便成為可能。通常情況下，所謂“自我”是指某種“內(nèi)在”的東西，某種發(fā)生于個(gè)體頭腦內(nèi)部的東西，而“對(duì)話”則主要與“外部”之物相關(guān)，指的是發(fā)生在人與人之間交往的過程?！皩?duì)話自我”這一復(fù)合概念將外部之物帶給內(nèi)部之物，反過來又將內(nèi)部之物融入外部之物，以此超越了內(nèi)與外的二元對(duì)立。在此理論之中，自我行使著作為各種不同“自我位置”（self-positions）或“主我位置”（I-positions）之間多元關(guān)系的功能，而社會(huì)則為不斷發(fā)展著的對(duì)話個(gè)體所寓居、刺激和更新。為了恰切理解對(duì)話自我，我們必須在社會(huì)的主我位置與個(gè)人的主我位置之問做出區(qū)分。社會(huì)的位置（例如，我作為老師、父親、領(lǐng)導(dǎo)等）類似于社會(huì)角色，它們均接受對(duì)于一定社會(huì)語(yǔ)境中個(gè)人行為之社會(huì)期待的導(dǎo)引。此外還有個(gè)人的位置（例如，幽默的我，熱愛巴赫音樂的我，作為體育迷的我）。這種區(qū)分使個(gè)性化角色（personalized roles）的創(chuàng)造成為可能，在這樣的角色中，社會(huì)的位置與個(gè)人的位置被結(jié)合在一起。例如說，一個(gè)教師可以表現(xiàn)為一位風(fēng)趣幽默的教師、一位見多識(shí)廣的教師、一位專制獨(dú)裁的教師或者一名助人為樂的教師。以此方式，社會(huì)的行為接受了個(gè)人的表達(dá)，個(gè)人和社會(huì)之間從而得以連接。

自我與社會(huì)的相互連結(jié)不允許我們繼續(xù)使用那種將自我本質(zhì)化和嚴(yán)密封裝起來的概念。進(jìn)一步說，它也避開了“無自我社會(huì)”的局限。我們知道，人類個(gè)體心靈給予現(xiàn)行社會(huì)實(shí)踐創(chuàng)新以其豐富性和創(chuàng)造性，但在這樣的社會(huì)里，人們是很難有機(jī)會(huì)從中獲得什么益處的。自我與文化的關(guān)系必須依據(jù)多樣性的位置來構(gòu)想，而正是由于這樣的位置，對(duì)話關(guān)系才得以發(fā)展出來。這種觀念允許我們將自我視作“包含了文化”和將文化視為“包含了自我”來研究。同時(shí)，自我與社會(huì)相互連結(jié)的觀念也避開了那樣一類的認(rèn)識(shí)陷阱，即以為自我就是個(gè)體化的和自我包含的，以為文化就是抽象的和非個(gè)體性的。

對(duì)話自我理論：自我作為心靈的社會(huì)

對(duì)話自我理論并非社會(huì)科學(xué)中從天而降的一個(gè)新生事物。它誕生于兩種傳統(tǒng)的交合點(diǎn)上：美國(guó)實(shí)用主義和俄國(guó)對(duì)話主義。作為一種自我理論，它以威廉·詹姆斯和喬治·赫伯特·米德關(guān)于自我運(yùn)行的經(jīng)典構(gòu)想為靈感源泉。作為一種對(duì)話理論，它詳細(xì)闡述了巴赫金關(guān)于其所提出的對(duì)話過程的生產(chǎn)性洞見。盡管這些作者的一些基本觀點(diǎn)對(duì)于對(duì)話自我理論的發(fā)展可算厥功至偉，但我們還是超越了這些作者，因?yàn)槲覀儼l(fā)展出一種理論，它能夠接受而非拒絕來自如下一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)的挑戰(zhàn)性沖擊，這一認(rèn)識(shí)就是：我們是全球規(guī)模的重大歷史變化的一部分。

我與彼得·卡萊羅的觀點(diǎn)一致，我要加強(qiáng)的是，在自我內(nèi)部，既有穩(wěn)定的位置，也不乏變化的位置；既有統(tǒng)一性（向心運(yùn)動(dòng)），也兼具多元性（離心運(yùn)動(dòng)，即各有其特殊能量和發(fā)展軌跡的眾多位置）；位置的組織為社會(huì)權(quán)力的差異所決定?？紤]到這些特點(diǎn)，自我便可定義為由主我位置所構(gòu)成的微型社會(huì)，這些主我位置同時(shí)也是整個(gè)社會(huì)不可分割的組成部分。

行文至此，我們能夠看到，對(duì)話自我作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的微型心靈社會(huì)與金惠敏文化自信觀點(diǎn)之間具有緊密的聯(lián)系：“如果說文化自信不僅是對(duì)自身文化傳統(tǒng)的堅(jiān)持，也是為更好地堅(jiān)持即豐富和發(fā)展這一傳統(tǒng)而對(duì)他者文化之有益成分的汲取，以此而營(yíng)養(yǎng)和強(qiáng)壯自身，那么文化自信也就必然意味著一種文化間性、主體間性或文化的主體問性?！弊鳛橐环N補(bǔ)充，我愿意進(jìn)一步指出，如果在個(gè)人層面上的自信不僅意味著堅(jiān)持自己過去的行為方式，而且包括為了更好地生存而從他人的自我那里汲取養(yǎng)分，那么，這樣的自信必然就與主體問性和文化的主體問性有關(guān)。在這種情況下，一個(gè)全備的對(duì)話自我便是對(duì)金惠敏所提出的對(duì)話社會(huì)的適宜補(bǔ)充。

在金惠敏看來，自我從來不能離開對(duì)他者的指涉而存在。自我決不等于自我中心，相反，自我是他者中的自我，是孔夫子所謂的“和而不同”〔correspondence in differenees。譯者按：孔子的“和而不同”有多種譯法，“correspondence in differences”為金惠敏的譯法，意在凸顯差異之為本體論根基、相通之為現(xiàn)象學(xué)發(fā)生（或日事件）、對(duì)話則為差異與相通無限之往復(fù)循環(huán)等蘊(yùn)涵。赫爾曼斯是在這一譯法的意義上將“和而不同”與其“對(duì)話自我”做比較研究的〕。唯此，一個(gè)“文化星叢”才有望達(dá)成。與該觀點(diǎn)密切相關(guān)，對(duì)話自我理論認(rèn)為，意味深長(zhǎng)的其他人或其他群體并非全然位處自我之外，而是內(nèi)化為“自我中的他者”。由于在自我中寓居有其他的個(gè)體或群體，自我便總是承擔(dān)著其作為“心靈社會(huì)”的功能。在這個(gè)微型社會(huì)里，自我是“他者中的自我”，而他者又是“自我中的他者”：此他者在自我組織的內(nèi)部作為“另一人”來發(fā)揮作用。舉足輕重的他人或他人群體在自我中可能被呈現(xiàn)為或多或少占據(jù)主導(dǎo)地位的或擁有權(quán)力的他者，它們?cè)谧晕抑邪l(fā)揮著模范、向?qū)А?quán)威的作用，抑或充當(dāng)那種組織個(gè)體自我的鼓舞人心的角色。

再者，與孔夫子“和而不同”概念息息相通，對(duì)話自我理論一個(gè)頗具代表性的做法是，將自我把握為“多元中的統(tǒng)一”或“統(tǒng)一中的多元”：自我的存在樣態(tài)是主我位置的多元性，這些各別的主我位置之所以能夠協(xié)同一致地發(fā)揮其作用，乃是由于自我內(nèi)部各別的主我位置之間，以及不同自我——它們構(gòu)成了社會(huì)整體——所擁有的諸多主我位置之間，存在著一種對(duì)話關(guān)系的質(zhì)性。

全球立場(chǎng)與地方立場(chǎng)之間的緊張關(guān)系

在一個(gè)全球化的世界社會(huì)里，個(gè)體和群體不再處身于某一特定的文化之中，這樣的文化具有自身同質(zhì)性，與其他文化截然對(duì)立，而是日益生活在不同文化的交界處。民族和文化之間愈益加強(qiáng)的相互聯(lián)系不僅導(dǎo)致不同文化群體之間愈益加強(qiáng)的聯(lián)系，而且也導(dǎo)致個(gè)體內(nèi)部不同文化之間愈益加強(qiáng)的聯(lián)系。不同的文化走到一起，彼此相見；同樣的情形也發(fā)生在同一個(gè)體內(nèi)部的各種主我位置之間。這一過程可能產(chǎn)生新的身份，例如接受法國(guó)教育的人卻作為中國(guó)公司的商業(yè)代表，參加國(guó)際足球比賽的阿爾及利亞婦女而后卻現(xiàn)身清真寺做禱告，居住在印度的說英語(yǔ)的雇員卻通過互聯(lián)網(wǎng)給遠(yuǎn)在美國(guó)的青少年上技術(shù)培訓(xùn)課，一位在津巴布韋接受大學(xué)教育的科學(xué)家卻移民英國(guó)，拼命地在那里找工作，等等。此處的關(guān)鍵是跨文化進(jìn)程，它導(dǎo)致了匯聚于單個(gè)人自我之內(nèi)的文化位置或聲音之多樣性的形成。這樣的位置或聲音將會(huì)相互協(xié)商、達(dá)成一致、產(chǎn)生分歧、制造緊張、爆發(fā)沖突（比如說，“作為一名德國(guó)人，當(dāng)與同事意見相左時(shí)，我會(huì)習(xí)慣于坦率地講出自己的想法；但在我現(xiàn)時(shí)工作的伊朗公司，我發(fā)現(xiàn)還是恭敬為上”）。這些例子均表明，不同的文化聲音卷入了多樣性的對(duì)話關(guān)系之中，在那些有待確定的場(chǎng)域產(chǎn)生或積極或消極的意義。換言之，全球與地方的連結(jié)絕非只是個(gè)體之外的一個(gè)現(xiàn)實(shí)，而且也被相當(dāng)程度地整合為行動(dòng)中的對(duì)話自我的一個(gè)構(gòu)成部分。

全球與地方的動(dòng)態(tài)關(guān)系甚至也表現(xiàn)在對(duì)文明進(jìn)程的研究之中。全球系統(tǒng)科學(xué)家謝芙爾（W.Shafer）指出，人類歷史格局圖不久前還顯示，大的文明居少數(shù)，小的地方文化占多數(shù)。然而，自從科技文明開始向全球彌漫以來，此格局圖就立刻變得面目全非了。我們?nèi)找婢幼≡谝粋€(gè)被全球傳播的文明之中，而其內(nèi)部又存在著許多地方性的文化：這樣的文明是“一個(gè)相互連結(jié)、遍布全球的科技實(shí)踐的解域化整體”〔Shafer，w.（2004）.Global civilization and local cultures：A crude look at the whole.In S.A.Arjomand & E.A.Tiryakian（Eds.），Rethinking civilizational analysis，p.81.London：Sage〕?；ヂ?lián)網(wǎng)提供了這一全球文明興起的重要證據(jù)。然而，謝芙爾又補(bǔ)充說，盡管互聯(lián)網(wǎng)用戶數(shù)量在世界范圍內(nèi)不斷增長(zhǎng)已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，但其方方面面依然是地方性的。用戶終端是全球關(guān)聯(lián)與地方文化相交接的場(chǎng)所。這也就是說，在全球范圍內(nèi)流通的信息和知識(shí)總是被轉(zhuǎn)化、改編，以適應(yīng)人們?cè)谄涞胤叫郧榫持械木唧w需求。

對(duì)地方和全球關(guān)系的這種論述與金惠敏所援引的亨廷頓的觀點(diǎn)頗相呼應(yīng)：“在未來的歲月里，世界將不會(huì)出現(xiàn)一個(gè)單一的普世文化，而是將有許多不同的文化和文明并存”，因此“在人類歷史上，全球政治首次成了多極的和多文化的”。關(guān)于未來世界圖景，亨廷頓有其遠(yuǎn)見卓識(shí)：“我所期望的是，喚起人們對(duì)文明沖突的危險(xiǎn)性的注意”，促進(jìn)全球范圍內(nèi)的“文明的對(duì)話”。

對(duì)他者性和異在性的承認(rèn)

金惠敏斬釘截鐵地?cái)嘌?，若不指涉他者性或異在性，自我便不能存在。同樣道理，假使離開他者性和異在性，對(duì)話自我也難以成立。對(duì)話的潛能在于超越交談中雙方均熟稔不疑的情境。在其交流中，談話參與者可能在表達(dá)或強(qiáng)調(diào)他們自己的觀點(diǎn)時(shí)沒有意識(shí)到和吸納另一方的觀點(diǎn)。唯當(dāng)對(duì)談參與者能夠并且愿意承認(rèn)對(duì)談另一方的異在性及其自身合理性，進(jìn)而，能夠并且愿意考慮他人先前的信息和講述，并因此而修正和改變自己的原初觀點(diǎn)時(shí)，對(duì)話的創(chuàng)新性才有可能發(fā)生。

在其《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德將在較高水準(zhǔn)的交流活動(dòng)中所體驗(yàn)到的他者描述為“另一個(gè)自我”（alter ego）。這個(gè)他者與我自己（自我）相像，同時(shí)他或她又不像我自己（alter）。要處理好全球化世界的差異，必須具備認(rèn)知和回應(yīng)處在其異在性之中的他人或其他群體的能力。作為發(fā)展完好的對(duì)話的一個(gè)主要特點(diǎn)，異在性在一個(gè)由差異走向?qū)υ挼氖澜缋锉夭豢缮伲浩涫家?，諸多個(gè)體和文化都以差異性呈現(xiàn)給對(duì)方，他們不理解彼此的這些差異，但隨后作為對(duì)話過程的結(jié)果，這些差異就變得可以理解和興味盎然了。

在自我中認(rèn)出他者性是后現(xiàn)代自我的眾多面向之一。這種后現(xiàn)代自我對(duì)于對(duì)話自我來說至關(guān)重要。他者性概念（自我中的他者）直通具有直接的倫理蘊(yùn)涵的異在性概念。異在性包含在與實(shí)際他者和在自我中的他者的對(duì)話性關(guān)系，當(dāng)他者被從他本人的觀點(diǎn)、歷史和特殊經(jīng)驗(yàn)而看見、接近和欣賞之時(shí)，他者的異在性也就得到了承認(rèn)。擴(kuò)展列維納斯的著作，庫(kù)珀和我（二00七）提出，在一個(gè)充分發(fā)展了的對(duì)話自我之中，不僅實(shí)際他者位置的異在性得到了欣賞，而且對(duì)于自我中的位置的異在性亦復(fù)如是。不能認(rèn)為，文化群體或國(guó)家之間相互交流中的異在性與某一個(gè)人與其自我中主我位置之多樣性的交流中的異在性是毫不相干的兩種東西。實(shí)際上，他者一異在性與自我一異在性，就如同自我與他者一樣，是相互包含的。

結(jié)語(yǔ)

對(duì)話自我理論將自我作為眾多主我位置的一種動(dòng)態(tài)的多元性，它們被組織在“心靈的社會(huì)”之中。這一理論既關(guān)注個(gè)體之間、群體之間、文化之間，也關(guān)注自我之中不同主我位置內(nèi)部的對(duì)話性關(guān)系，代表了對(duì)那種將西方與非西方對(duì)立起來的意識(shí)形態(tài)的抗議。如此的對(duì)話自我理論應(yīng)當(dāng)被看成是對(duì)于金惠敏在當(dāng)代全球化社會(huì)里闡論文化自信的一個(gè)有益補(bǔ)充。

（趙冰譯，可曉鋒校）

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