徐小飛，劉 睿，楊 洪

（湖南科技大學(xué) 商學(xué)院，湖南 湘潭 411201）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是流傳于民間的瑰寶，是群眾生活密切相關(guān)的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式和文化空間，是歷史長(zhǎng)河綿延不斷的最好記錄。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既是歷史發(fā)展的見證，又是珍貴的、具有重要價(jià)值的文化資源，是維護(hù)我國(guó)文化身份和文化主權(quán)的基本依據(jù)。

長(zhǎng)江經(jīng)濟(jì)帶湘鄂渝黔省際邊境民族地區(qū)是湖南、湖北、重慶、貴州四省市交界之地（俗稱武陵山片區(qū)），是我國(guó)跨省交界面大、少數(shù)民族聚集多、貧困人口分布廣的連片特困地區(qū)，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)富集區(qū)，也是我國(guó)旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展態(tài)勢(shì)良好、最具增長(zhǎng)潛力的跨省旅游經(jīng)濟(jì)協(xié)作區(qū)之一。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

（一）土家族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

1.湖南土家族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。李倩從構(gòu)建湘西土家族織錦版權(quán)保護(hù)體系出發(fā)，提出應(yīng)建設(shè)高水準(zhǔn)織錦作坊，走高質(zhì)量產(chǎn)品道路；有效利用高校資源，加強(qiáng)織錦從業(yè)人員培訓(xùn);推動(dòng)文化與旅游結(jié)合，加大織錦的宣傳力度，保護(hù)織錦這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承[1]。向燁煒從“茅古斯”在土家族環(huán)境中的生成、發(fā)展和表演形式三個(gè)方面講述了茅古斯是土家族人為了紀(jì)念祖先開拓荒野、捕魚狩獵等創(chuàng)世業(yè)績(jī)的一種原始戲劇形式，它所關(guān)聯(lián)的歌舞流行于大湘西等土家族地區(qū)，兼有舞蹈和戲劇表演的原始祭祀[2]。魏詠柏研究了張家界土家族糧倉(cāng)這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的起源及舉行儀式[3]。夏洋研究了土家族婚嫁風(fēng)俗與漢族的區(qū)別，通過(guò)詳細(xì)描述土家族婚姻過(guò)程，了解土家族婚姻形態(tài)，通過(guò)對(duì)土家族婚俗文化進(jìn)行研究，進(jìn)而加強(qiáng)對(duì)土家族婚俗變化的保護(hù)與建設(shè)，以期達(dá)到保護(hù)當(dāng)?shù)氐姆俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的目的[4]。

2.湖北土家族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。范春暉研究了湖北巴東堂戲這一土家族地方經(jīng)典喜劇，指出巴東堂戲流傳于巴東縣長(zhǎng)江以北神龍架下的沿渡河、溪丘灣一帶。堂戲作為湖北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，有著自身獨(dú)特的藝術(shù)形式和民族特色，受到了政府和有關(guān)部門的扶持和保護(hù)。堂戲在保持自身民族特色的基礎(chǔ)上，以適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展和人們的藝術(shù)文化審美要求也在逐步發(fā)展變化[5]。楊念明和劉桃源研究了恩施燈戲的起源及變化歷程，指出這是湖北地方戲曲劇種，是恩施州土家族人民群眾喜愛的民間傳統(tǒng)劇種之一，清代乾隆年間傳入恩施，與當(dāng)?shù)匚幕?xí)俗、語(yǔ)言等融合，逐步形成了具有本土特色的戲曲[6]。劉倫文和張恩研究了湖北土家族梯瑪信仰的存在的社會(huì)基礎(chǔ)，以土家語(yǔ)為支撐的社會(huì)公共機(jī)制的確立、運(yùn)轉(zhuǎn)及其不斷的演化及衰退過(guò)程。并指出，當(dāng)下梯瑪信仰的表面“復(fù)興”仍然只是在局部的母語(yǔ)存留區(qū)殘存或是在國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境下地方政府與商業(yè)機(jī)構(gòu)的文化符號(hào)征用而已，梯瑪信仰整體性衰退乃至消亡的趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)[7]。

3.重慶土家族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。陳哲夫研究了秀山花燈作為我國(guó)的第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化底蘊(yùn)和內(nèi)涵深入剖析秀山花燈之中蘊(yùn)含的宗教意識(shí)，而且對(duì)于秀山花燈文化的保護(hù)與傳承都有著重要的意義[8]。林忠等運(yùn)用調(diào)查問(wèn)卷的方法對(duì)土家人語(yǔ)言使用情況進(jìn)行了調(diào)查，目的在于了解土家語(yǔ)在當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言生活狀況，證實(shí)當(dāng)?shù)赝良艺Z(yǔ)是否跟其他土家族聚居地一樣處于瀕危狀態(tài)。通過(guò)調(diào)查，石柱縣僅剩不足13.3%的土家族人能運(yùn)用土家語(yǔ)進(jìn)行基本交流。作為一門瀕危語(yǔ)言，土家語(yǔ)急需人們采取保護(hù)措施予以挽救[9]。張倩、楊雅麗研究了重慶市秀山縣土家族的秀山諺語(yǔ)，秀山諺語(yǔ)是獨(dú)具特色的秀山民間口傳文學(xué)樣式之一，凝聚著秀山人民的思想智慧，反映了當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)耕生活和風(fēng)土人情，蘊(yùn)藏了豐厚的社會(huì)民俗文化和先民為人處世的生活態(tài)度，記憶了當(dāng)?shù)靥厣r明的民居建筑風(fēng)俗和飲食風(fēng)俗。收集和研究民間諺語(yǔ)不僅具有語(yǔ)言學(xué)意義，還是對(duì)民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的搶救、保護(hù)和承傳[10]。

4.貴州土家族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。徐蕾關(guān)注貴州沿河縣土家族高腔山歌，發(fā)現(xiàn)受國(guó)家保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)高腔山歌，隨著時(shí)代的發(fā)展，呈現(xiàn)邊緣化的趨勢(shì)，并就沿河土家族高腔山歌的主要類型、演唱特點(diǎn)及演唱形式做了簡(jiǎn)略闡述；就發(fā)展現(xiàn)狀、保護(hù)與傳承進(jìn)行了初步的調(diào)查研究[11]。周林蓮研究了貴州黔東土家族花燈的歷史，2005年思南土家族花燈被列入批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，可以看到我國(guó)古代民間文藝從祭祀儀式到歌舞表演的文化變遷對(duì)我們研究中國(guó)民間表演藝術(shù)的歷史演變過(guò)程作用很大[12]。白相春研究了擺手舞這一土家族最具代表性的民族傳統(tǒng)體育活動(dòng)，是標(biāo)志性的土家族文化形態(tài)，已被確定為國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，通過(guò)對(duì)其他地區(qū)擺手舞的研究和貴州土家族擺手舞發(fā)展中的問(wèn)題相比較找到適合貴州土家族擺手舞的傳承與發(fā)展的策略，使貴州土家族擺手舞能更好地傳承下去[13]。

楊秀芳從少數(shù)民族傳統(tǒng)體育學(xué)的角度去研究了貴州高原土家族地區(qū)儺堂舞戲，探究其中的體育文化光華和其開發(fā)利用價(jià)值。儺堂舞戲是流傳于我國(guó)的一種古老的民間祭祀活動(dòng)，是國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)[14]。周文靜等以貴州印江土家族為例，通過(guò)對(duì)哭嫁文化的發(fā)展和社會(huì)價(jià)值探析，發(fā)掘哭嫁這一獨(dú)具特色的傳統(tǒng)口頭文化文化的價(jià)值，同時(shí)讓哭嫁文化得到更好傳承[15]。

（二）苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

1.湖南苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。姚丹丹從苗族刺繡圖案的審美特點(diǎn)和藝術(shù)形式入手進(jìn)行分析，進(jìn)而對(duì)皮雕飾品藝術(shù)表現(xiàn)和苗族刺繡圖案融匯于皮雕飾品設(shè)計(jì)的契合點(diǎn)進(jìn)行了詳細(xì)的梳理和思考，以及對(duì)這一藝術(shù)創(chuàng)新做出獨(dú)有的見解[16]。方敏和孟俊男以靖州苗族侗族自治縣藕團(tuán)鄉(xiāng)新街村在農(nóng)歷七月十五日舉行的蘆笙節(jié)為例，應(yīng)用動(dòng)態(tài)觀察及從小到大身處當(dāng)?shù)厣畹慕?jīng)歷，收集整理相關(guān)資料和信息，研究當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族節(jié)日的形式與特色，并從民間舞蹈學(xué)的角度切入來(lái)記錄蘆笙舞，分析蘆笙舞的服飾、音樂(lè)、動(dòng)作及動(dòng)律特點(diǎn)和意義，為保護(hù)、傳承和發(fā)揚(yáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提出相關(guān)建議[17]。段知力研究了湘西鳳凰苗族銀飾鍛制技藝，闡述了湘西鳳凰苗族銀飾鍛制的制作工序，指出苗族銀飾鍛制技藝旅游開發(fā)存在的問(wèn)題，從培養(yǎng)傳承人、規(guī)范市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)與運(yùn)作、創(chuàng)新營(yíng)銷手段等方面提出了旅游開發(fā)對(duì)策[18]。

2.湖北苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。謝夢(mèng)以湖北省典型的苗族聚居地“小茅坡營(yíng)苗寨民俗村”為例，研究了教育對(duì)保護(hù)苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的意義[19]。

3.重慶苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。楊春艷從“道一相一技一法”多向度地研究了麻山苗族的亞魯文化[20]。王彬研究了國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)貴州黔東南苗族傳統(tǒng)錫繡如何傳承和繼續(xù)發(fā)展的問(wèn)題，通過(guò)對(duì)其現(xiàn)狀的分析與整理，提出進(jìn)行錫繡的保護(hù)工作的方案[21]。陳哲夫研究了國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)秀山花燈的文化內(nèi)涵和宗教意識(shí)，對(duì)秀山花燈文化的保護(hù)與傳承都有著重要意義[22]。滕新才、李翠婷研究了首批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化重慶苗族銀飾技藝，重慶苗族銀飾技藝的精細(xì)從飾品的樣式造型、花紋圖案得以體現(xiàn)，純手工制作，工序繁多，做工復(fù)雜，技術(shù)含量非常高[23]。

4.貴州苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。張翠翠等研究了貴州民族傳統(tǒng)手工藝品苗族泥哨的種類、特點(diǎn)、文化意義和工藝流程，屬于范圍，是民族優(yōu)秀歷史文化重要組成部分，提出了保護(hù)貴州民族傳統(tǒng)手工藝品苗族泥哨這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的建議措施和方法[24]。張文婧研究了位于貴州省東北部的松桃苗族自治縣苗族刺繡的不斷衰退，指出苗族刺繡作為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一，應(yīng)加強(qiáng)對(duì)其保護(hù)和開發(fā)[25]。陳風(fēng)波從多個(gè)方面調(diào)查了解，得出結(jié)論：西江苗寨作為我國(guó)乃至世界上最大的苗族自然村落，開發(fā)有點(diǎn)過(guò)度且漢化嚴(yán)重等[26]。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因傳承

在當(dāng)下文化自覺(jué)和文化自我日益強(qiáng)盛的形勢(shì)下，新的傳播手段、新的視聽形式將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)帶進(jìn)了新的文化時(shí)空和新的生活環(huán)境之中，這些無(wú)疑動(dòng)搖了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳統(tǒng)表述方式存在的合理性。

宋俊華提出，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包含了許多和諧基因，如身份認(rèn)同、以人為本、多元共存、活態(tài)發(fā)展等，挖掘和整理這些基因，不僅是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的基本要求，而且是建設(shè)和諧文化、和諧社會(huì)的必然要求[27]。

陳仕姣等基于景觀基因理論研究了湖南非物質(zhì)文化遺產(chǎn)景觀基因挖掘方法，分析了該區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的景觀基因，探討了湖南非物質(zhì)文化遺產(chǎn)景觀基因所表達(dá)的意象特征[28]。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因的保護(hù)與旅游開發(fā)

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化傳統(tǒng)和精神信仰的載體，是一個(gè)地區(qū)、民族的無(wú)形財(cái)產(chǎn)，近年來(lái)受到越來(lái)越多的關(guān)注，其保護(hù)和傳承也成為專家學(xué)者研究的重點(diǎn)。

劉社軍、吳必虎在閱讀相關(guān)文獻(xiàn)基礎(chǔ)上，運(yùn)用類比法和舉證法，從生物遺傳學(xué)視角出發(fā)，從歷史沉淀和地理變遷角度對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)生的基因差異進(jìn)行了分析，并從具體的國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)案例解讀非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基因及性狀表達(dá)差異。同時(shí)，在分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)發(fā)展難題的基礎(chǔ)上，探討通過(guò)旅游開發(fā)將無(wú)形遺產(chǎn)有形化、大眾化，以及優(yōu)化文化基因賴以生存的遺傳基質(zhì)的可行性，從而探討實(shí)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)和傳承的雙贏策略[29]。

黨紅星、公學(xué)國(guó)提出，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真化追求，伴隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與利用過(guò)程的始終。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真化追求的過(guò)程，也是與背離本真的認(rèn)識(shí)和行為失真進(jìn)行斗爭(zhēng)的過(guò)程。失真與本真斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)集中于傳承人、文化空間以及傳承人與文化空間三個(gè)方面。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)傳承的核心是傳承人及文化空間，這在理論上已達(dá)成共識(shí)。但在實(shí)踐上卻常常出現(xiàn)背離本真的認(rèn)識(shí)與行為[30]。

陳勤建提出科學(xué)地恢復(fù)、整合或重建非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生態(tài)場(chǎng)，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)賴以生存的環(huán)境。生態(tài)場(chǎng)，即形成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)地特有的自然和人文的整體性場(chǎng)景，是由非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以產(chǎn)生和傳承的生存環(huán)境、生產(chǎn)方式、生活智慧、文化人格等諸多因素綜合而成的立體空間。對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生態(tài)場(chǎng)，基礎(chǔ)尚好的，使其得以恢復(fù)；已分散的，就將其整合梳理；已遭破壞的，就要在一定的區(qū)域內(nèi)進(jìn)行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因的重建。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，歸根結(jié)底是傳承人群的創(chuàng)造性才能的保護(hù)，是人化的保護(hù)與活態(tài)的傳承，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與靜態(tài)的存秘。既然非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是在特定生存環(huán)境、生產(chǎn)方式、生活智慧、文化人格等諸多因素組成的立體空間中的生成和傳承，那么對(duì)其保護(hù)應(yīng)實(shí)施整體性的文化空間保護(hù)[31]。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因的傳承與保護(hù)性旅游開發(fā)要堅(jiān)持傳統(tǒng)性原則，傳統(tǒng)生活方式、傳統(tǒng)信仰結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)審美習(xí)慣和傳統(tǒng)信仰基因，延續(xù)傳統(tǒng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳統(tǒng)；現(xiàn)代性原則，主要指融合現(xiàn)代審美元素、現(xiàn)代商業(yè)元素、現(xiàn)代傳播元素；生活化原則，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)納人到日常生活之中只有這樣非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的意義才能生成。當(dāng)然，這里的日常生活應(yīng)該是時(shí)代的，也是民族和地域的[32]。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因的保護(hù)與傳承既不是將其封閉起來(lái)，凝固、靜止地加以保護(hù)與傳承，也不是讓其承載者生活在與世隔絕、與時(shí)隔離的環(huán)境里，而是順應(yīng)時(shí)代、順應(yīng)生活，向時(shí)代開放，進(jìn)行開放性的保護(hù)，以保持其生命力與生命延續(xù)能力的傳承，維持其正常發(fā)展，這樣才符合非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因按其自身邏輯演變的文化自在性。也唯有如此，保護(hù)與旅游開發(fā)才可能是真正切實(shí)有效的。

[1]李倩.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視域下湘西農(nóng)村文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展——以土家族織錦為例[J].湖南第一師范學(xué)報(bào)，2014，(4)：107-110.

[2]向燁煒.淺談湖南湘西土家族“茅古斯”歌舞[J].戲劇之家，2015，(5)：239-240.

[3] 魏詠柏.土家族“糊倉(cāng)”祈豐收[J].文史博覽，2016，(8)：63.

[4] 夏洋.土家族婚俗探析[J].才智，2015，(8)：289-290.

[5]范春暉.鄂西南地區(qū)巴東土家族堂戲研究[J].大眾文藝，2016，(20)：181.

[6]楊念明，劉桃源.恩施燈戲：鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的草根戲[J].湖北旅游，2014，(1)：38-39.

[7]劉倫文，張恩.論土家族梯瑪信仰的衰退與“復(fù)興”——基于公共機(jī)制變遷的考察[J].湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2016，(6)：19-24.

[8]陳哲夫.淺析秀山花燈的宗教意識(shí)[J].大眾文藝，2015，(22)：7.

[10]張倩，楊雅麗.重慶秀山諺語(yǔ)的民俗文化解讀[J].文教資料，2014，(15)：31-32.

[11]徐蕾.貴州沿河土家族高腔山歌的保護(hù)與傳承研究[J].黑龍江科技信息，2013，(2)：164-165.

[12]周林蓮.論黔東土家族花燈的語(yǔ)言特色與民俗底蘊(yùn)[J].貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2013，(4)：13-16.

[13]白相春.淺談貴州土家族擺手舞的傳承與發(fā)展[J].北方音樂(lè)，2015，(7)：95-98.

[14]楊秀芳.試論貴州土家族儺堂舞戲的體育淵源及其開發(fā)保護(hù)[J].體育文化導(dǎo)刊，2006，(10)：95-96.

[15]周文靜，付宏，王明.土家族哭嫁文化的社會(huì)價(jià)值探究——以貴州印江土家族為例[J].產(chǎn)業(yè)與科技論壇，2015，(18)：124-125.

[16]姚丹丹.關(guān)于苗族刺繡圖案用于皮雕飾品設(shè)計(jì)的分析[J].文教天地，2016，(1)：71.

[17] 方敏，孟俊男.湖南靖州苗族“蘆笙舞”的藝術(shù)特征[J].藝海，2015，(1)：107-110.

[18]段知力.淺析湘西鳳凰縣苗族銀飾鍛制技藝的旅游價(jià)值與開發(fā)[J].才智，2016，(19)：269.

[19]謝夢(mèng).恩施州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與教育：以宣恩縣高羅鄉(xiāng)小茅坡營(yíng)苗寨民俗村為例[J].湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2008，(5)：48-52.

[20]楊春艷.論麻山苗族《亞魯王》遺續(xù)的“道—相—技—法”[J].重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2016，(1)：19-24.

[21]王彬.黔東南苗族傳統(tǒng)錫繡藝術(shù)的傳承與創(chuàng)新初探[J].藝術(shù)科技，2014，(6)：89.

[22]陳哲夫.淺析秀山花燈的宗教意識(shí)[J].大眾文藝，2015，(22)：7.

[23]滕新才，李翠婷.重慶市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)：基于苗族銀飾技藝的分析[J].重慶行政(公共論壇)，2013，(5)：80-81.

[24]張翠翠，古文全，吳健，等.貴州民族手工藝品之苗族泥哨[J].中國(guó)民族博覽，2016，(9)：6-7.

[25]張文婧.貴州松桃苗族手工藝刺繡的傳承與保護(hù)[J].藝術(shù)科技，2015，(11)：20.

[26]陳風(fēng)波.貴州西江苗寨景點(diǎn)存在的問(wèn)題及對(duì)策[J].散文百家(下旬刊)，2016，(11)：20-21.

[27]宋俊華.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的和諧基因[J].學(xué)術(shù)研究，2006，(11)：37-41.

[28]陳仕姣，糜毅，方明.湖南省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)景觀基因的挖掘及其意象特征[J].現(xiàn)代園藝，2016，(14)：227.

[29]劉社軍，吳必虎.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基因差異及旅游發(fā)展轉(zhuǎn)型[J].地域研究與開發(fā)，2015，(1)：76-80.

[30]黨紅星，公學(xué)國(guó).非遺保護(hù)與利用的動(dòng)態(tài)博弈[J].山東社會(huì)科學(xué)，2010，(7)：40-43.

[31]陳勤建.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)：生態(tài)場(chǎng)的恢復(fù)、整合和重構(gòu)[J].湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2009，(2)：18-22.

[32]林繼富.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)表述文法研究——兼論土家族始祖信仰的現(xiàn)代表述[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2015，(4)：31-35.