翟奎鳳

孟荀比較是中國哲學史的一個重要議題，近年來這方面的討論也相當多*如沈順福認為：“儒家哲學包含兩個不同的傳統(tǒng)，即以孟子為代表的性本論傳統(tǒng)和以荀子為代表的人本論傳統(tǒng)。前者主張以善性為本，倡導順其自然。后者突出仁義為本，強調(diào)教化改造?！眳⒁娚蝽樃！墩撊寮艺軐W的兩個傳統(tǒng)》，《周易研究》2018年第1期。。比較《孟子》《荀子》文本，就修養(yǎng)工夫而言，我們注意到孟子重視“養(yǎng)”，而荀子重視“積”，可以說孟子重由內(nèi)而外的“充養(yǎng)”、生發(fā)，荀子重由外而內(nèi)的“隆積”、習偽。胡適曾從教育理念上指出：“孟子說性善，故他的教育學說偏重‘自得’一方面。荀子說性惡，故他的教育學說趨向‘積善’一方面”*胡適：《中國哲學史大綱》上卷，北京：東方出版社，2004年，第244頁。?！白缘谩被旧弦彩恰俺漯B(yǎng)”義。就人生修養(yǎng)而言，通過比較“充養(yǎng)”與“隆積”的工夫論意蘊，我們也可以進一步認識孟荀思想體系的旨趣與異同。

一、茍得其養(yǎng)，無物不長

《孟子》一書出現(xiàn)“養(yǎng)”字64次，其中一部分是從修養(yǎng)工夫的角度來談的，頗有思想意義。在《孟子》第二篇《公孫丑上》談到著名的“養(yǎng)浩然之氣”的問題時，孟子說：

其為氣也，至大至剛*本文對引文所做的強調(diào)為作者所加，下同。，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣?！逼渥于叾曋鐒t槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。

過去常常爭論“浩然之氣”是客觀的還是主觀的，是物質(zhì)的還是精神的。應該說，浩然之氣，主客觀的因素都有，既有客觀性的氣的基礎(chǔ)，更有主體精神修養(yǎng)的因素，因此，孟子強調(diào)“配義與道”“集義所生”*李景林指出：“馮(友蘭)先生講‘生’是創(chuàng)造的新生，是對的；朱子的‘復其初’說，于孟子亦有根據(jù)。把二者結(jié)合起來，才能真正理解孟子養(yǎng)浩然之氣思想的全面的意義”。見李景林《“浩然之氣”的創(chuàng)生性與先天性——從馮友蘭先生〈孟子浩然之氣章解〉談起》，《社會科學戰(zhàn)線》2007年第5期。。浩然之氣是一種很高的大丈夫修養(yǎng)境界，應該說這句話也是孟子夫子自道，是對他本人浩然心境的一個描述，也是其修養(yǎng)心得與世人的一個分享。這種氣“至大至剛”“塞于天地”，這也讓我們想到《盡心上》中孟子所說“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉”，浩然之氣也必然是“萬物皆備于我”“上下與天地同流”的精神境界。孟子這里用“揠苗助長”的故事強調(diào)養(yǎng)“浩然之氣”要“勿忘勿助”，不可不管不問，也不能操之過急，要在一定的養(yǎng)護下讓其自然生長。

《告子上》也集中討論了“養(yǎng)”的工夫論問題，孟子說：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸安賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。”惟心之謂與？

這里以“牛山之木之美”比喻人本有仁義之心，以“斧斤伐之”比喻“放其良心”；以“萌蘗”比喻“好惡與人相近也者幾?！敝贫?，以“牛羊牧之”比喻“旦晝所為之梏亡”；以牛山“濯濯”比喻人“違禽獸不遠”的惡俗狀態(tài)。所謂“夜氣”“平旦之氣”應該是指“清明之氣”或元氣，這種氣能養(yǎng)護、滋養(yǎng)善端。因此，孟子強調(diào)“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”，可見關(guān)鍵是要“養(yǎng)”，引用孔子的話也是說明“操存”工夫的重要性，“操則存”就是“得其養(yǎng)”，“舍則亡”就是“失其養(yǎng)”，可謂“求則得之，舍則失之”(《孟子·告子上》)*陳來先生也強調(diào)：“正如并非抽象地說一粒種子有成為植物的可能性，而是指一株已經(jīng)萌長的細芽所具有的可能性，且以此種生長的可能性為其本性，另一方面他也指出，此細芽雖然現(xiàn)實地具有明白完全的生長本性，但如果不能養(yǎng)之理之，則必不能完成其生長之途”。見陳來《先秦儒學講稿：孔子·孟子·荀子》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第180頁。。

“充”字在孟子文本中也多有修養(yǎng)論意義，與“養(yǎng)”字可以相互發(fā)明，如《公孫丑上》說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”?！捌埬艹渲?，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”與《告子上》所說“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”也可以相互對應。四善端是“萌蘗”，是火種，是源泉。孟子經(jīng)常用“源泉”比喻“善端”，強調(diào)修身要有本，有源頭活水，才能不斷充養(yǎng)擴大，他說：“源泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是”，又說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也”(《孟子·離婁下》)?！吧钤臁薄百Y深”“自得”“居安”“逢源”都是形容人與道體不斷深入混融之狀態(tài)。

“養(yǎng)”在修養(yǎng)工夫論意義上也有多個層面。首先，養(yǎng)氣是一個層面，如“養(yǎng)浩然之氣”“養(yǎng)夜氣”。其次，孟子也論到“養(yǎng)心”，他說“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”(《孟子·盡心下》)。再次，孟子還說到“養(yǎng)身”，如說“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也”(《孟子·告子上》)。應該說，養(yǎng)心與養(yǎng)身是一體的，身心一如，氣為其中介，養(yǎng)身、養(yǎng)心、養(yǎng)氣貫通一體，這是孟子的全面養(yǎng)生思想。需要注意的是，孟子強調(diào)“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”(《孟子·告子上》)，養(yǎng)身并不是養(yǎng)口腹之欲，那只是“養(yǎng)其小者”，其所謂養(yǎng)身，應該說是講在修心的主導下全身氣脈的貫通，所謂“德潤身”是也?！侗M心上》中孟子也說：“君子所性，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”?！安B面盎背”是全身氣脈通暢、生命力旺盛的表現(xiàn)。孟子還說：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！?《孟子·盡心上》)“踐形”古來解釋不一，程子釋為“充其形”，孟子于《盡心下》說：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”?！佰`形”可以說即是這里的“充實而有光輝”“大而化之”，在“上下與天地同流”的狀態(tài)中形體沒有了質(zhì)礙，似也可用“道成肉身”來詮釋，形體成為道的表現(xiàn)，形而上下，完全貫通。

養(yǎng)氣、養(yǎng)心，最根本的還是“養(yǎng)性”，孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)朱熹認為：“盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也”*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第327頁。?！氨M心”“存心”“養(yǎng)心”應該說都是要使本心之善完全朗現(xiàn)，善體全顯，起心動念也都是天理流行、純一善相?！爸浴薄梆B(yǎng)性”是要見到萬物一源同體，所謂“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”“上下與天地同流”是也?！疤臁笔怯钪娲嬖谥w大全，“知天”“事天”是對整體無限者“天心”“天命”的敬畏。心、性、天是縱向貫通并十字打開的遞進、提升，而這個動態(tài)的充養(yǎng)、擴充的過程也是始終伴隨有氣在質(zhì)和量兩方面的變化。性可以從體用兩個方面來講，體上說，性是萬物一源，發(fā)用上說，性即是“善”，仁義禮智是善在人道方面的主要表現(xiàn)。程子說“天者理也”，天理實質(zhì)上即是個至善。人類之所以高于其他物種，應該說根本上講是因為人可以見性通天，達于至善，至善也是完成了的自由，從這個意義上講人有“神性”。從存在論上講，萬物統(tǒng)一于氣，同時展現(xiàn)為“善”的辯證運動，這又統(tǒng)一于人心、人的靈明，人的靈明也即是宇宙的靈明和精神。孟子哲學深契于此，仁義禮智、至善植根于人心，本心是個至善，通達性天，但常人為現(xiàn)象物欲所蔽，往往放其良心，喪其天爵神性，則有沉淪禽獸之虞。通過“內(nèi)求”理性之“思”“操存”與“充養(yǎng)”的工夫，善的種子、萌芽終成參天大樹，源泉混混，不舍晝夜，可放之四海，左右逢源。

方朝暉在前人關(guān)于孟子性善論的基礎(chǔ)上提出一種新的動態(tài)人性觀，認為“孟子的‘性’概念包含先天地決定的生存方式或成長法則這一重要含義，而性善論的主要依據(jù)之一是指孟子發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛。孟子與道家均有一種動態(tài)的人性觀，如果說道家人性論是從精神和生理角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長的法則，孟子人性論則是從道德角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長的法則。對孟子人性觀的重新認識，可以彌補心善說和人禽說在解釋孟子性善論時的不足”，其強調(diào)“為善有利于生命健康成長”*方朝暉：《從生長特性看孟子性善論》，《北京師范大學學報》(社會科學版)2016年第4期。。這個看法對我們深入認識孟子“充養(yǎng)”修身工夫論頗有啟發(fā)。植根于人心的善，只要得其養(yǎng)，就能不斷擴充到天地，同時善是一種生命力，帶著元氣能量，善得到生長，浩然之氣就會從根本上貫通全身氣脈，使人富有勃勃盎然的生命活力。就此而言，孟子之學是養(yǎng)生學，是修身學，也是關(guān)于善的宗教學。

二、積善不息，通于神明

“積”在《荀子》一書中出現(xiàn)86次，多有修養(yǎng)工夫論意義?！缎詯骸菲?、《儒效》篇都強調(diào)“圣人也者，人之所積”，“積”什么呢？積禮義?！度逍А菲獜娬{(diào)說：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。荀子非常重視外在環(huán)境習俗熏染的影響，這個熏染也就是“積”的過程。他也多次用到“注錯習俗”一詞，“注錯”指行為舉止。《榮辱》篇說：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯習俗之所積耳”?！度逍А菲舱f：“注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也”，“人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣”。應該說“注錯習俗”是強調(diào)對“禮義”的學習和教養(yǎng)。

在荀子看來，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，“目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”，這些生理感官欲望和自然能力“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同”(《荀子·榮辱》)，他把這些看作人的本性，“性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也”，相應地，“積也者，非吾所有也，然而可為也”(《荀子·儒效》)。在《荀子》的思想體系中，可以說，與“性”相對的是“積”和“偽”，積“禮義法度”，積“仁義法正”，而禮義、仁義可以說都是“生于圣人之偽，非故生于人之性也”，圣人通過“積思慮，習偽故”，以“生禮義”而“起法度”(《荀子·性惡》)。就是說這些禮義、仁義、法度也不是圣人內(nèi)心本性生出來的，不是圣人造出來的，圣人也是要通過“積”“偽”才能成為圣人。人人都能認識仁義法正，都能實踐仁義法正，因此人人都可以成為圣人君子。荀子也非常強調(diào)“師法”的重要性，他說：“師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性”(《荀子·儒效》)。“隆性”就是順著自己的性情，“從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪”就會流于小人或惡人。“隆積”，化性起偽，學習實踐禮義法度，就會成為圣人君子。

“禮義法度”也好，“仁義法正”“師法”也好，實質(zhì)上都是“善”的表現(xiàn)，“積禮義”也就是“積善”。“積善”一詞在《荀子》中有三處，但在先秦其他文獻中，“積善”一詞非常少見，除《荀子》外，似僅見《易傳·坤·文言》“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”一句?！胺e善”在《荀子》一書中的具體語境如下：

積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積蹞步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。(《荀子·勸學》)

故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。(《荀子·儒效》)

今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。(《荀子·性惡》)

“積善而全盡，謂之圣人”即是說圣人是善的完全實現(xiàn)。“積善成德”指的是使善內(nèi)在化為穩(wěn)固的德性，這時就會“神明自得”。從“積善不息”到“通于神明，參于天地”，是從量變達成了質(zhì)的變化和飛躍。“神明”在《荀子》一書中出現(xiàn)7次，值得關(guān)注。關(guān)于“通于神明”，《儒效》篇也說：“注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣”?！巴ㄉ衩?，參天地”是一個至高的修養(yǎng)境界?！兑讉鳌は缔o》中也多處提到“通神明”的問題，如《系辭下》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，“子曰：‘乾坤其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也，陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德’”，這里“神明”與“天地”都是并列出現(xiàn)?？梢?，《荀子》與《易傳》在一些具體思想表述上存在著一定關(guān)聯(lián)性。不過，《系辭》是“通神明之德”，《荀子》是“通于神明”。類似直接用“通于神明”一詞的，是《孝經(jīng)》：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！薄豆茏印ぞ攀亍芬舱f：“誠暢乎天地，通于神明，見奸偽也”?！盾髯印芬粫嗵幯约啊巴ㄓ谏衩鳌?，這一點在先秦典籍中很突出，“神明”“通于神明”與荀子思想體系甚有關(guān)涉，但前人于此鮮有深論?！胺e善不息”的質(zhì)變是“通于神明，參于天地”，可以說是由道德境界進入了天地境界，“神明”高于“善”，也可以說善源于“神明”。“積善全盡”就達到了神明化境，也就是進入了圣人境界。究極本原而論，在荀子那里，圣人也是源于神明。“神明”于《荀子》，大概相當于“天”于《孟子》。孟子由內(nèi)而外，存心養(yǎng)性以通天；荀子由外而內(nèi)，化性起偽，積善不息，以通神明；二人所持都是天人合一、合內(nèi)外之道。

“積”為聚集、匯聚之義，不自覺的“積”是習染，自覺的“積”是主動學習，都是由外而內(nèi)?！盾髯印芬粫杏玫摹胺e”多是從正面來講，強調(diào)的是“積善”“積德”“積美”“積思慮”“積義”，等等。在《荀子》中，與“積”意義比較接近的還有“靡”，如《性惡》篇說：“得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎?，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：‘不知其子視其友，不知其君視其左右?！叶岩樱∶叶岩?！”“靡”在這里就是浸潤、浸染的意思?！胺e”與“靡”也有連用的情況，如《儒效》篇說：“工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣?？v情性而不足問學，則為小人矣?！碑斎?，“積”更多的是主動自覺的學習積累，而“靡”似多指不自覺的耳濡目染、浸潤、熏習，“積靡”連用時偏指“靡”的意味較重?！胺e”在《荀子》中與“偽”的意思也較為接近，《性惡》篇5次出現(xiàn)“禮義積偽”連用：

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”

應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。

長期以來，學界主流多把荀子之“偽”泛泛理解為人為，應該說這是不夠準確的。廖名春強調(diào)，與自然之性相對，“禮義積偽”“其善者偽”之“偽”并非指一般意義上的人為，“而是有著特定的內(nèi)涵，指的是道德理性之為”*廖名春：《由〈荀子〉“偽”字義論其有關(guān)篇章的作者與時代》，《臨沂大學學報》2015年第6期。。由此，我們也可以說《荀子》中的“積”主要來講也不是一般意義上的“積”，而是善言善行之積、德性之積，善是道，是力量和能量，積善成德，使善成為內(nèi)在穩(wěn)固的德性，就將本于身體欲望的自然本性給化掉了，最終通于神明。當然，就《荀子》文本而言，細究起來，“積”與“偽”也還是有區(qū)別的，《正名》篇說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉而后成謂之偽”。這樣如梁濤所說“偽”就是“心經(jīng)過思慮后作出的選擇 、行為”*梁濤：《荀子人性論辨正：論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。，同時，“偽”又是“積”的結(jié)果，是一種善的成就。

三、養(yǎng)積互發(fā)，內(nèi)外一體：孟荀修身工夫合論

過去常簡單認為孟子道性善、荀子道性惡，以至于把二人對立起來，歷史和實踐表明，這是不足取的。近年來的研究，開始擺脫傳統(tǒng)道統(tǒng)的偏見，認識到孟荀思想積極的一面，其也呈現(xiàn)出孟荀合論、統(tǒng)合孟荀的新趨勢。就歷史和現(xiàn)實而言，《孟子》《荀子》對人的修身都很有裨益，都發(fā)揮了鼓舞人心、促使人向上向善的作用，兩書的很多格言名句都有著穿越時空的永恒價值。

孟子的修身工夫一言以蔽之曰“養(yǎng)”。對孟子而言，心、性、天是內(nèi)在貫通的，善是“根芽”“源泉”，內(nèi)在于人心人性。這種本體狀態(tài)的心，通達性天，且萬物一體，我與萬物一氣相連相融，這是大我、人之“大體”。內(nèi)心之善根、善源，順其生長、流淌，終會參天地、放四海。但其生長、擴充是需要一定條件的，需要“勿忘勿助”的操存的工夫，需要呵護、養(yǎng)育，需要“集義”。孟子認為人有不學而能的“良能”和不慮而知的“良知”，愛親、敬兄之仁義是人生而能知能行的。作為君主，愛親敬兄之仁義擴充到天下百姓，就是行仁政。但是在外界惡俗環(huán)境的影響下，人可能會喪失、泯滅良知良能，良知良能不得伸展生長。因此，外在環(huán)境于孟子修身也很重要。當然，相對荀子來說，在孟子這里，環(huán)境并不是根本決定性的，孟子說“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興”(《孟子·盡心上》)，天縱豪杰在惡俗的環(huán)境下照樣可以成為圣賢，這靠的是對內(nèi)在善性力量的覺悟*孟子很重視“覺”字，他引伊尹的話說：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”(《孟子·萬章上》)。

“積”字鮮明體現(xiàn)了荀子的工夫論特征。荀子把“性”看作所有天生的、非人為的因素，傳統(tǒng)上多認為荀子主張性惡，應該說是有些不確切的，近年來一些學者認為荀子是性樸說。荀子確實多從生理欲望和自私自利方面講人性，順此，性會流于惡，但直接說性惡，恐怕是荀子后學的進一步發(fā)揮，以與孟子對立。荀子說：“今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣”(《荀子·性惡》)，又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，因此，“知”“能”“義”也是人性，“義”是一種分別善惡、循善而行的能力?！盾髯印し窍唷氛f：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”。因此，全面來說，荀子所論人性有自然生理欲望、好逸惡勞、自我中心、爭奪等不好甚至流于惡的一面，也有知、能、義，分別善惡、循善能行的一面，在荀子的論述中，似前者的慣性力量更大，因此就需要學習、積善，通過習偽來化性，所化之性是生理欲望、自私爭奪之性*楊國榮先生也指出：“在荀子那里，積善成圣同時又展開為一個化性的過程，亦即改造本性之惡使之合乎普遍的道德理想，后者決定了成圣不能歸結(jié)為向出發(fā)點的回復，而應理解為新的人格要素的形成過程：‘長遷而不反其初，則化矣’(《不茍》)。較之孟子‘求其放心’之說，荀子對成人過程的如上理解，無疑體現(xiàn)了一種新的思路：它在理論上已經(jīng)開始超越了復性說”。見楊國榮《超越本然的自我——從儒學的演變看荀子的人格學說》，《思想戰(zhàn)線》1993年第1期。。

在孟子，善內(nèi)在于人心人性，工夫在存養(yǎng)擴充。在荀子，心性雖有知善行善的能力，但本身還并不是善；善作為道和禮義法度外在于心性，因此，需要積偽來化性。與孟子重內(nèi)在覺悟、自得自覺相比較，荀子非常重視學習，其書第一篇即為勸學，與《論語》首篇《學而》之學習精神遙相呼應契合，學習的過程也就是積偽*東方朔指出，在荀子這里，“學還是人禽之別的一個重要標準”，“當年孟子言人禽之別再人有‘四端’，荀子代之于人有義、辨、群、分；今荀子又言禮義之學為人禽之界端”。見東方朔《“可以而不可使”——以〈荀子·性惡〉為中心的詮釋》，《諸子學刊》第七輯，上海：上海古籍出版社，2012年，第234頁。。學習、積偽要“專心一”、鍥而不舍，要“用心一”而不能“用心躁”，《荀子》說：“今使涂之人伏術(shù)為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”(《荀子·性惡》)，“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴，無可寄托者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功”(《荀子·勸學》)。同樣，孟子存養(yǎng)、操存工夫也強調(diào)要“專心致志”，不能一曝十寒，在《告子上》論牛山之木后，孟子說：“無或乎王之不智也，雖有天下易生之物也，一日暴之、十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰非然也”。當然，荀子“專心”的重點在學習圣人之禮義法度，而孟子“專心”的重點在操存、存養(yǎng)、擴充內(nèi)心之善端。孟荀都很重視“心”的積極能動性，強調(diào)“思”的重要性，如孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》)“天所與我”之大體當為萬物一體之善性、天性，但耳目之官常蔽于物，通過心之思可以除物之蔽，使得善性根源能夠生長、充擴，因此，孟子之思是發(fā)掘發(fā)揚內(nèi)在善性之道*楊海文認為：“孟子的‘思’亦即牟宗三先生所說的‘逆覺體證’，表現(xiàn)為在心的存在過程中不斷地‘反求諸己’。反求諸己，又是為了擴而充之”。見楊海文《孟子心性論的邏輯架構(gòu)》，《南昌大學學報》(人文社會科學版)2002年第3期。。同樣，荀子也講“解蔽”，荀子的“蔽”是由萬物相異造成的，通過“虛一而靜”的心術(shù)修養(yǎng)可以解蔽，做到“大清明”，使“眾異不得相蔽以亂其倫”，從而“知道”：“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》)，這是荀子的大人境界?！兑讉鳌は缔o》所說“通神明之德，類萬物之情”，“通神明之德”與荀子“大清明”相類，“類萬物之情”與荀子“疏觀萬物之情”相類?！督獗巍菲男男g(shù)之道，與《荀子》其他篇章所說通過“積善”來“通神明”的方式似有所不同*梁濤認為，《解蔽》“完成于游齊的晚期，這說明荀子晚年一定程度上改變了之前對思孟之學的態(tài)度，不再視為敵人，而是有意地借鑒、吸收，并對自己以往的思想進行調(diào)整。荀子晚年出現(xiàn)這種思想變化不是偶然的，而是與其關(guān)注意志的塑造、培養(yǎng)以及道德主體性的確立密切相關(guān)的”。見梁濤《荀子人性論的歷時性發(fā)展——論〈修身〉、〈解蔽〉、〈不茍〉的治心、養(yǎng)心說》，《哲學動態(tài)》2017年第1期。當然，究竟是把《荀子》各篇看作是荀子不同年齡階段思想的反映，還是看作荀子門人后學不同思想的表達，這也可以再討論。。

總體上來說，孟子貴自得、充養(yǎng)，主張善內(nèi)在于心性，善是心的本體、本根，本心即是善的源泉，善是仁義禮智之性理，也是一種“上下與天地同流”的浩然之氣，理氣合一的善是先天的，也是需要后天操存的工夫去養(yǎng)成的。本心之善根、善源需要不斷充養(yǎng)、擴充，最終放之四海，參乎天地，通達性天，這種內(nèi)圣修養(yǎng)在政治上也必然發(fā)之為仁政。荀子貴隆積、外爍，認為心雖有認識禮義法度的能力，但本身還并不是善，相反心性中更多的是生理情欲、自私自利，若放縱這種情欲私利之小我，天下就會大亂。在荀子看來，善是社會群體的和諧有序，要靠禮義法度來保障，因此人必須努力學習禮義法度，不斷積善成德，積偽化性，化小我為大我，最終通于神明、參于天地。孟子重自得自覺，荀子重學習積累，但兩人都有從小我走向大我之期許和信心，故“人皆可以為堯舜”“涂之人皆可以為禹”。小我指源于身體的感官情欲、自私自利之我，大我指“上下與天地同流”“萬物皆備于我”以及“通于神明，參于天地”“大清明”之我。孟荀學術(shù)同歸于個人、社會與天地的康樂和諧、生生不息，既是大生命養(yǎng)生修養(yǎng)哲學，也是天下太平、世界大同的政治哲學。今天儒學的發(fā)展需要統(tǒng)合孟荀，只有反本開新，綜合創(chuàng)新，才能開拓儒學在新時代發(fā)展的新格局、新境界。