曲 軒 林進平

隨著經(jīng)濟全球化的不斷深入、信息技術的快速發(fā)展以及隨之而來的時空壓縮，人們之間的交往日漸便利，許多原本屬于區(qū)域性的問題日益成為需要全世界共同面對的問題。相應地，對關乎人類未來、人類命運的共同體的思考也變得越來越重要，并且?guī)в挟斚聲r代的烙印。鑒于共同體的價值及其影響在我們時代的凸顯，本文將探討馬克思視野中的共產(chǎn)主義是什么意義上的共同體，以資豐富關于共同體的思考。

一、馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以政治理念為基礎的共同體

關于馬克思視野中的共產(chǎn)主義，近期較為流行的一種觀點是把它理解為一種以正義、自由、平等為基本訴求的共同體，如齊雅德·胡薩米、斯圖亞特·懷特、戴維·米勒等學者就持這種觀點，但究其實，這是對馬克思的一種誤解，是把共產(chǎn)主義理解為以政治理念為基礎的共同體。對他們來說，正義是馬克思永恒的價值追求，共產(chǎn)主義就是一個以正義為價值訴求的社會?；隈R克思在《哥達綱領批判》中所提到的分配原則，即共產(chǎn)主義初級階段的“按勞分配”原則和共產(chǎn)主義高級階段的“按需分配”原則注參見《馬克思恩格斯文集》，第3卷，434、436頁，北京，人民出版社，2009。，他們對馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會作出了正義社會的闡釋。胡薩米認為：“在馬克思那里，社會主義的正義與平等緊密相連，共產(chǎn)主義的正義則與自我實現(xiàn)相連。這兩個正義原則通過廢除私有財產(chǎn)權、肯定那種對社會存在條件進行合理的集體控制所具有的重要性，而排除了剝削的存在。這種控制乃是自由的一個方面?！盵注]懷特則認為：“從馬克思關于共產(chǎn)主義社會的著作中可以看出，馬克思默認了以需要原則作為一種正義原則，且這一默認的基于正義對資本主義進行批判的共產(chǎn)主義的正義原則，也體現(xiàn)在《資本論》這樣的著作中”，“它要求對資源和自由進行分配，以便平等地達致自我實現(xiàn)機制的機會平等以及核心福祉的平等”。[注]李惠斌、李義天主編：《馬克思與正義理論》，59、416、436頁，北京，中國人民大學出版社，2010。

然而，這樣的理解似是而非，它至少忽視了馬克思思想的發(fā)展歷程，也誤解了馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會的實質(zhì)。早在《論猶太人問題》中，馬克思就已經(jīng)批判了鮑威爾僅僅追求政治解放的立場的局限性，強調(diào)了人的解放在走出現(xiàn)代性困境的同時也是對政治解放的超越，認為“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185頁，北京，人民出版社，2009。也是在這篇文章中，馬克思寫道：“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185頁，北京，人民出版社，2009。從這些表述中不難看出，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以追求政治理念和政治解放為基礎的共同體。

對此，我們還可以追溯到馬克思在《黑格爾法哲學批判》中顯露的相關思想。在這一文本中，馬克思不滿于黑格爾把人類的理想訴求設定為理想國家的做法，指出了政治國家的存在正意味著人是處于一種市民社會與政治國家相互分化與疏離的狀態(tài)，正如市民社會不可能是人類的理想訴求一樣，理想國家也不可能是人類的理想訴求，更何況是市民社會決定國家，而不是相反。為此，馬克思批判了黑格爾試圖以倫理國家拯救和整合市民社會的解決路徑。在馬克思看來，黑格爾同以往哲學家一樣，都是在把理想的社會等同于理想的國家的框架內(nèi)思考人類社會，他的倫理國家觀同古希臘以來的西方傳統(tǒng)社會觀一樣，都是試圖把理想社會的本質(zhì)理解為理想的國家——政治共同體。然而，這種社會理念及其思維范式卻是馬克思所要拒斥和批判的，他借助其唯物史觀和政治經(jīng)濟學批判確立了物質(zhì)生產(chǎn)在人類社會中的基礎性地位和共產(chǎn)主義的經(jīng)濟性質(zhì)。[注]這一分析方法體現(xiàn)了馬克思與思辨理論家的不同：一方面，馬克思認為只有通過政治經(jīng)濟學的方法，才能把握現(xiàn)代社會(市民社會)的實質(zhì)；另一方面，他又不滿足于政治經(jīng)濟學(特別是德國的國民經(jīng)濟學)對形而上學、思辨哲學路徑的依賴，認為政治經(jīng)濟學家們賴以運用的形而上學、思辨哲學方法遮蔽了市民社會及其賴以運作的社會生產(chǎn)的過程性和歷史性。

早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思就明確地批判了“還具有政治性質(zhì)的”共產(chǎn)主義。他指出，不論政治共同體是民主的、專制的甚或是“廢除國家的”，都不是真正的共同體，“因為它還沒有理解私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)，也還不了解需要所具有的人的本性，所以它還受私有財產(chǎn)的束縛和感染”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185頁，北京，人民出版社，2009。他的批判性分析“得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關系，這種物質(zhì)的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，591頁，北京，人民出版社，2009。在馬克思的揭示下，社會生產(chǎn)顯露為人類歷史發(fā)展的主宰，是人類社會的基礎和核心，政治社會則只是其外在的附屬性現(xiàn)象，其中的政治性只是由于意識形態(tài)的扭曲作用才被放大，甚至是無限放大。換言之，把理想社會理解為由理想國家所支配的社會本身就是被意識形態(tài)迷誤的結果。

可見，將對某種政治價值的追求視為共產(chǎn)主義的基礎無疑是對共產(chǎn)主義的誤解。馬克思還明確寫道：“平等，作為共產(chǎn)主義的基礎，是共產(chǎn)主義的政治的論據(jù)。這同德國人借助于把人理解為普遍的自我意識來論證共產(chǎn)主義，是一回事。不言而喻，異化的揚棄總是從作為統(tǒng)治力量的異化形式出發(fā)：在德國是自我意識；在法國是平等，因為這是政治；在英國是現(xiàn)實的、物質(zhì)的、僅僅以自身來衡量自身的實際需要?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，231頁，北京，人民出版社，2009。

關于馬克思視野中的共產(chǎn)主義為何不宜理解為以政治價值為基礎的共同體，艾倫·伍德和艾倫·布坎南等人也有所論述。伍德認為，馬克思相信“在共產(chǎn)主義社會，國家將遭到廢除和揚棄”，因為“作為人類生產(chǎn)活動的一種決定因素和異化反映，政治國家并不是關于社會本質(zhì)的永恒真理”，而“人類生產(chǎn)活動的重要性已經(jīng)超越了歐洲的歷史進程，甚至代表了一種社會生活原則”，因此，“只有當人類生產(chǎn)活動從約束性、調(diào)節(jié)性的政治生活形式中解放出來，人的社會存在的普遍性，即共同勞動，對他而言才是顯然的”。[注]李惠斌、李義天主編：《馬克思與正義理論》，12頁，北京，中國人民大學出版社，2010。布坎南也認為，馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會是“非法權社會的典型”，就“各盡所能，按需分配”作為共產(chǎn)主義的一種分配原則而言，“馬克思并不是想提出這一口號作為共產(chǎn)主義的分配正義原則，而是說這種情形將在共產(chǎn)主義社會中成為事實的方法描述”。[注]艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，16、75-76頁，參見19頁，北京，人民出版社，2013。

總而言之，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以正義、平等和自由等政治理念為基本價值訴求的共同體，即不是以追求自由、平等抑或正義等政治價值為最終目標的社會。正如馬克思在對共產(chǎn)主義狀態(tài)少有的設想中所指出的：“當階級差別在發(fā)展進程中已經(jīng)消失而全部生產(chǎn)集中在聯(lián)合起來的個人的手里的時候，公共權力就失去政治性質(zhì)?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，53頁，北京，人民出版社，2009。

二、馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以倫理價值為基礎的共同體

與把馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會視為以實現(xiàn)政治理念為基礎的共同體相似，還有一種觀點把共產(chǎn)主義視為以追求倫理價值為基礎的共同體。這種觀點較早可以追溯到與馬克思同時代的德國社會主義的主要代表人物莫澤斯·赫斯的思想，以及當代美國學者喬治·布倫克特對馬克思關于自由的倫理學的重構。

赫斯在《行動哲學》中以法國、德國為例，揭露了宗教和政治現(xiàn)實對個人及其精神自由和社會自由的壓制，進而肯定了自由和平等對于共產(chǎn)主義的根本意義。[注]自由、平等既可視為政治價值，也可視為道德價值，此處為道德價值意義上的自由和平等。他寫道：“社會自由和理智的自由的中心就是倫理學；就是至善……只要認識放縱而不認識自由，只要認識平均而不認識平等——泛神論和唯靈論的共產(chǎn)主義?！盵注]赫斯非常推崇斯賓諾莎的倫理學，并以之為共產(chǎn)主義進行道德辯護。他認為人區(qū)別于動物的獨特本質(zhì)就是自由，即古典自由主義主張的不受外在強制的自由，且主張基于普遍而絕對的平等之上的財產(chǎn)共有。在他看來，這種自由和平等對于共產(chǎn)主義而言是互為基礎、缺一不可的。他寫道：“自由就是道德……沒有這種道德，人們不能想象任何共同體(Gemeinschaft)；另一方面，沒有共同體，也無法想象任何道德?！盵注]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，102、104頁，南京，南京大學出版社，2010。

基于自由和平等這兩大道德基石，赫斯進一步分析了貨幣的本質(zhì)及其對現(xiàn)實的人和勞動的異化作用，指出市民社會的利己主義及其交往所孕育的積極潛能。不過，赫斯最終得出的結論卻是共產(chǎn)主義要以愛為基礎性紐帶，并且以“美德和能力”教育為實現(xiàn)途徑。他就此寫道：“在我們所達到的這個發(fā)展階段，如果我們不彼此在愛情中聯(lián)合起來，那么我們就只能更厲害地互相剝削、互相吞噬……而極少數(shù)從事資本積累的人如果事先不傾聽愛和理性的聲音或者向暴力讓步，就將沉湎于奢侈豐裕的生活，并且在可鄙的貪圖享樂的生活中滅亡。”[注]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，166-167、103-107頁，南京，南京大學出版社，2010。結果，“赫斯把思想的轉變看成是共產(chǎn)主義的先決條件”。[注]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》，第1卷，112頁，哈爾濱，黑龍江大學出版社，2015。

對此，馬克思指出，赫斯對共產(chǎn)主義共同體以愛為基礎的倫理本質(zhì)的這些論證是無法成立的。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對以赫斯為代表的“真正的社會主義”的批判，就充分表達了對這種以愛為基礎的共產(chǎn)主義——“真正的社會主義”——的不滿：“‘真正的社會主義’……所關心的既然已經(jīng)不是現(xiàn)實的人而是‘人’，所以它就喪失了一切革命熱情，它就不是宣揚革命熱情，而是宣揚普遍的人類之愛了?！盵注]“他們始終一貫地把這些一定的個人間的關系變?yōu)椤恕年P系，他們把這些一定的個人關于他們自身關系的思想解釋成好像這些思想是關于‘人’的思想。這樣一來，他們就從現(xiàn)實的歷史基礎回到意識形態(tài)的基礎上去，而且，由于他們沒有認識到現(xiàn)實的聯(lián)系，因而就很容易用‘絕對的’或者別的意識形態(tài)的方法來虛構幻想的聯(lián)系?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，590、589頁，北京，人民出版社，2009。

可見，盡管赫斯曾經(jīng)是馬克思的同路人，甚至作為其思想的影響者，已經(jīng)意識到德國當時流行的理論的抽象本質(zhì)[注]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，166-167、103-107頁，南京，南京大學出版社，2010。，他對貨幣的本質(zhì)、市民社會中個人交往的異化現(xiàn)狀及其利己性等方面的剖析，已然蘊含著現(xiàn)實主義的分析視角，但是，由于赫斯最終還是把立論基礎瞄定在了實踐的倫理規(guī)范的意義上，追求以愛為基礎的所謂的“真正的社會主義”，而沒有將其既已意識到的社會歷史的現(xiàn)實基礎奠定于物質(zhì)生產(chǎn)實踐上，因而他最終也沒有進一步通過政治經(jīng)濟學批判確立起歷史唯物主義的立場。換言之，他沒有進一步深入到物質(zhì)生產(chǎn)領域，沒能繼續(xù)挖掘物質(zhì)生產(chǎn)活動在社會歷史發(fā)展中特殊的基礎性作用，因此，他所理解的人仍然是抽象的，不可能是具體的現(xiàn)實的個人，其所構建的倫理共同體也不可能是馬克思視野中的共產(chǎn)主義。

無獨有偶，當代美國學者布倫克特盡管反對以正義、權利等政治理念作為共產(chǎn)主義根本的價值訴求，但在其以自由對馬克思倫理學的構建中，他同赫斯一樣，也將共產(chǎn)主義視為倫理共同體。布倫克特認為，馬克思視野中的共產(chǎn)主義是以自由為價值訴求的。這種自由具有雙重性：一方面，它同正義、平等、權利等一樣，是由一定的社會歷史環(huán)境，特別是由生產(chǎn)力的發(fā)展程度及其相應的生產(chǎn)方式所決定的；另一方面，不同于正義、平等、權利等這些政治概念，它還具有超歷史、超文化的普遍的道德內(nèi)涵，不僅為共產(chǎn)主義社會所有，而且為前共產(chǎn)主義社會所有。只是到了共產(chǎn)主義社會，要求正義存在的社會基礎——生產(chǎn)資料私有制——已不復存在，而自由則會成為共產(chǎn)主義之為人類歷史發(fā)展的一個“更高”階段的價值基礎。[注]他據(jù)此認為，共產(chǎn)主義社會之所以成為人類社會發(fā)展的一種理想狀態(tài)，從根本上講，是因為它通過生產(chǎn)力的充分發(fā)展及其對私有制和勞動分工的積極揚棄所打造的共同體，在人對外在障礙的克服和對自身境遇的理性掌控方面，通過人與物互動過程的對象化實踐，使作為道德的善的自由能夠獲得前所未有的實現(xiàn)。

然而，布倫克特的上述理解是有明顯理論欠缺的：其所包含的道德、自由并非馬克思意義上的道德、自由，而是基于亞里士多德的德性倫理所作的一種泛化的理解。在他看來，馬克思的倫理學就是一種準亞里士多德式的德性倫理學：“它關聯(lián)于某些德性、美德或完滿的生活方式。這一意義上的道德首要關心的不是對規(guī)范、原則的遵循，而是對人格、品性的培養(yǎng)。”[注]George G.Brenkert.Marx’s Ethics of Freedom.London，Boston，Melbourne and Henley：Routledge & Kegan Paul，1983，pp.81-82，p.17.馬克思與亞里士多德的根本差異則在于，是否承認人的本質(zhì)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是否認為道德標準是現(xiàn)實社會條件的直接反映并隨歷史發(fā)展而不斷成熟。然而，為這種倫理學奠基的自由、道德，正屬于被馬克思所拒斥和批判的作為“一切社會狀態(tài)所共有的永恒真理”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，51頁，北京，人民出版社，2009。進言之，布倫克特對作為基礎性道德標準的自由本質(zhì)的理解，實際上是抽空了自由的實踐內(nèi)容，相應地，其所重構的馬克思的自由倫理學也流于寬泛并使共產(chǎn)主義淪為一種道德理念的烏托邦。馬克思視野中的共產(chǎn)主義不可能是以布倫克特所理解的自由、道德為基本價值訴求的共同體。

由此不難理解，馬克思視野中的共產(chǎn)主義之所以能夠是“真正的共同體”，不是因為它是以某種崇高至善的倫理道德為基礎的共同體。對于馬克思來說，道德力量再強大，也不足以使共同體中的每個人都能重新掌握異化于己的物質(zhì)力量，畢竟，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，11頁，北京，人民出版社，2009。

三、馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是以宗教信仰為基礎的共同體

如果說把馬克思視野中共產(chǎn)主義的本質(zhì)特性理解為政治性或倫理性還蘊含一定合理性的話，那么將其理解為基于宗教或準宗教信仰的共同體則可能會令馬克思本人啼笑皆非，因為這種觀點恰恰是被馬克思所拒斥和批判的。但令人不解的是，不論是馬克思的批評者還是辯護者，抑或是對馬克思持相對中立立場的詮釋者，都不乏這一觀點的持有者。

例如，卡爾·波普爾就不僅對馬克思的歷史主義預言展開徹底批判，還通過“神諭哲學”確認了馬克思思想內(nèi)在固有的宗教性質(zhì)和特征，并對湯因比在馬克思“革命的神話”與“猶太天啟思想”之間所作的類比性分析表示認可。[注]卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，第2卷，348-396頁，北京，中國社會科學出版社，1999。否定馬克思勞動價值理論的政治經(jīng)濟學家約瑟夫·熊彼特甚至直接斷言：“在一個重要意義上，馬克思主義是一種宗教……馬克思的社會主義也屬于允許在人世間建立天堂的宗派。我相信，一個圣典學家對這些特征的系統(tǒng)闡述將給人們分類和評述的機會，而這樣的分類和評述比單純經(jīng)濟學家所說的任何理論可能會遠為深刻地挖掘出馬克思社會學的本質(zhì)?！盵注]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，45頁，北京，商務印書館，1999。這種論斷在《馬克思的哲學與神話》一書的作者羅伯特·塔克那里得到了更為系統(tǒng)的論述：歷史唯物主義同基督教一樣，不僅具有對歷史現(xiàn)實的某種總體性視野，而且也以救世為主題；它通過把人從備受奴役的狀態(tài)中救贖出來，進而完成對人性的根本重塑，使人完全獲得重生。[注]Robert C.Tucker.Philosophy and Myth in Karl Marx. 2nd edition.Cambridge：Cambridge University Press，1972，pp.22-24.而曾受啟于馬克思思想的法國宗教思想家西蒙娜·薇依后來也反思道，“馬克思在青年時代就被一種彌賽亞的希望觀念迷住了”，他以對革命的信仰代替?zhèn)鹘y(tǒng)宗教，并使其成為一種新的宗教，而他的勞動概念也沒有沖破其所批判的意識形態(tài)的迷思，因此，通過革命改變勞動性質(zhì)進而解救世人于不幸的想法只能淪為無力的神話。[注]Simone Weil.Oppression and Liberty.London & New York：Routledge，2001，p.161；劉小楓：《走向十字架上的真》，170頁，上海，上海三聯(lián)書店，1994?？枴ぢ寰S特雖沒有對馬克思持明確的支持或反對立場，但他也將馬克思的歷史唯物主義思想完全納入神學的思維方式及其話語體系中，并且圍繞《共產(chǎn)黨宣言》作了大量闡釋：“《共產(chǎn)黨宣言》所描述的全部歷史程序，反映了猶太教—基督教解釋歷史的普遍圖式，即歷史是朝著一個有意義的終極目標的、由天意規(guī)定的救贖歷史”[注]；共產(chǎn)主義自由人的聯(lián)合體就是“一個沒有上帝的上帝之城——馬克思的歷史彌賽亞主義的終極目標”。[注]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，70-71、68頁，上海，上海人民出版社，2005。

然而，不論這些觀點的立意是對馬克思進行批判還是辯護，抑或是相對中立地予以詮釋，它們都在把共產(chǎn)主義解讀為以某種宗教或準宗教信仰為基礎的共同體這一點上存在對馬克思的誤讀。對此，我們既可以從馬克思對基督教的社會主義或空想社會主義的批判中直接看出，也可以從他對宗教所持的立場和觀點推論得出。

馬克思對宗教的態(tài)度曾受費爾巴哈的影響，他在1841年致盧格的一封信中寫道：“因為宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實的消失，宗教也將自行消亡?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第10卷，4頁，北京，人民出版社，2009。從費爾巴哈的宗教批判出發(fā)，馬克思把宗教批判之火引向政治批判，并指出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，4頁，北京，人民出版社，2009。

在對包括以費爾巴哈思想為代表的德意志意識形態(tài)進行清算后，馬克思更加無法容忍赤裸裸地與宗教聯(lián)姻的共產(chǎn)主義。在《共產(chǎn)黨宣言》中，基督教的社會主義就被斥責為一種“同封建的社會主義攜手同行的”“僧侶的社會主義”。馬克思恩格斯在其中直言：“要給基督教禁欲主義涂上一層社會主義的色彩，是再容易不過了?；浇滩皇且布ち曳磳λ接胸敭a(chǎn)，反對婚姻，反對國家嗎？它不是提倡用行善和求乞、獨身和禁欲、修道和禮拜來代替這一切嗎？基督教的社會主義，只不過是僧侶用來使貴族的怨憤神圣化的圣水罷了?！盵注]可見，盡管在基督教信條中的確不難找到與社會主義或共產(chǎn)主義主張之間的諸多共鳴，這些共鳴甚至使很多與馬克思同時代的空想社會主義或共產(chǎn)主義帶有基督教傳統(tǒng)的文化基因，但在馬克思看來，這種存在宗教殘留的烏托邦式的社會主義“主要是幻想借助小小的花招和巨大的感傷情懷來消除階級的革命斗爭及其必要性；這種空論的社會主義實質(zhì)上只是把現(xiàn)代社會理想化，描繪出一幅沒有陰暗面的現(xiàn)代社會的圖畫，并且不顧這個社會的現(xiàn)實而力求實現(xiàn)自己的理想”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，55-56、166頁，北京，人民出版社，2009。

馬克思上述的明確立場和態(tài)度為戴維·麥克萊倫和萊澤克·科拉科夫斯基所確認。麥克萊倫認為，我們應該從馬克思的視野出發(fā)來理解相關概念，尤其要在馬克思的理論語境中理解“宗教”：盡管我們的確無法否認馬克思思想中的基督教文化淵源，甚至不得不承認其所包含的末世論維度；但馬克思眼中的宗教已成為“一種其意義必須通過某種‘系譜’加以解碼的癥候”[注]，由此，與宗教異化的癥候作類比分析才成為貫穿馬克思思想的一個重要的批判視角；也因此，“這種繼承暗含著被繼承者的死亡……馬克思主義可能被視為是一種世俗化的宗教，但它一直是世俗化的，我們應該按照它自己的范疇來對待它，而不是將它重釋為宗教的范疇”。[注]戴維·麥克萊倫：《馬克思主義與宗教：一種對馬克思批判基督教的描述和評估》，195頁，天津，天津人民出版社，2018。對此，波蘭馬克思主義哲學學者科拉科夫斯基也作了類似的表述：馬克思意義上的“拯救指的是人對自己的拯救，這不是上帝或大自然的事情，而是集體的普羅米修斯的事情……從這個意義上講，人的自由就是人的創(chuàng)造力，是征服者戰(zhàn)勝自然界和人本身的征程”，這對“馬克思的救世學”來說是它與“基督教的救世學”之間的一個關鍵性差異。[注]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》,第1卷，422頁，哈爾濱，黑龍江大學出版社，2015。

可見，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不是基于宗教或準宗教信仰的共同體，也不是空想的彼岸世界，它與基督教的社會主義或空想社會主義之間涇渭分明。正如馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所說的：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！盵注]理解這一點，也有助于我們與那種將馬克思思想及馬克思主義理論所作的宗教化描述或神學解讀保持距離。

四、馬克思視野中的共產(chǎn)主義是源于市民社會而又超越市民社會的勞動共同體

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中寫道：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵注]事實正是如此。當我們站在市民社會的立腳點上審視馬克思視野中共產(chǎn)主義社會的本質(zhì)特性時，往往容易誤判，不是將其理解為政治性、倫理性，就是將其理解為宗教性；而只有站在超越了市民社會眼界的人類社會的立腳點上時，我們才能意識到，馬克思視野中的共產(chǎn)主義是源于市民社會而又超越市民社會的勞動共同體。

之所以說它源于市民社會，是因為馬克思并不否認市民社會所蘊含的現(xiàn)代性，尤其認可市民社會所積累的物質(zhì)財富及其對現(xiàn)代社會關系的重塑，將為共產(chǎn)主義社會提供必要的物質(zhì)基礎和社會前提。一方面，馬克思對市民社會在為共產(chǎn)主義提供必要的物質(zhì)基礎方面的巨大貢獻直言不諱：“因為如果沒有這種發(fā)展，那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃”[注]，“因此，建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”。[注]另一方面，隨著社會生產(chǎn)的大發(fā)展，市民社會通過沖破傳統(tǒng)家庭或宗教等對個性的束縛，在政治國家的限度內(nèi)充分張揚個人的欲望和潛能，進而表現(xiàn)出以往被家庭、宗教、道德等意識形態(tài)所掩蓋的社會生產(chǎn)活動的基礎性和根本性，最終揭穿了將理想的社會理解為理想的政治社會的意識形態(tài)謊言，因為主宰社會的歸根到底不是某種理想國家的政治理念抑或倫理價值，而是社會生產(chǎn)。

然而，共產(chǎn)主義又必須超越市民社會，尤其要超越維系著市民社會而又難以適應生產(chǎn)力發(fā)展的狹隘的、庸俗的私人利益關系。這種私人利益關系之所以狹隘和庸俗，是因為它無法完全積極地揚棄私有財產(chǎn)及其普遍化，即私有財產(chǎn)作為一種“自私自利的權利”，“沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體”[注]，以致每個人仍然作為自私自利者存在。在這種情況下，個性仍然遭到普遍的否定，一切都被還原為依據(jù)私有財產(chǎn)凝結而成的利益計算，從而導致“物質(zhì)的直接的占有是生活和存在的唯一目的”。[注]市民社會也因此淪為一種抽象的共同體，在其中不僅個人利益之間充滿沖突，而且個人利益與共同體利益也相互矛盾。用馬克思的話來說，這種所謂的共同體只是“某一階級的各個人所結成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關系中的”。[注]

在馬克思看來，這種由私有財產(chǎn)所導致的狹隘的、庸俗的私人利益關系反映的恰恰是異化勞動的本質(zhì)。他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就指出，“盡管私有財產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果”。[注]而馬克思對勞動的理解深受黑格爾的影響：一方面，他肯定了黑格爾從“國民經(jīng)濟學家的立場”出發(fā)，“把勞動看做人的本質(zhì)，看做人的自我確證的本質(zhì)”[注]；另一方面，他又指出黑格爾“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，539、502、538、574，41-42、183、573、166、205、205頁，北京，人民出版社，2009。，沒有看到私有財產(chǎn)恰恰是異化勞動的結果。

但在馬克思所描繪的共產(chǎn)主義圖景中，由社會自然調(diào)節(jié)形成的共同勞動將取代雇傭勞動，由此，社會生產(chǎn)不再只是為了生存，勞動分工也不再是被強迫的。馬克思指出：“勞動一解放，每個人都變成工人，于是生產(chǎn)勞動就不再是一種階級屬性了?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第3卷，158、435頁，北京，人民出版社，2009。在這種情況下，社會性的勞動就不再以異化的形式呈現(xiàn)，而是介于亞當·斯密眼中“令人厭惡的”“詛咒”式的勞動與傅立葉眼中“娛樂”“消遣”式的勞動之間[注]《馬克思恩格斯文集》，第8卷，173-174頁，北京，人民出版社，2009。，并且成為人們“生活的第一需要”[注]《馬克思恩格斯文集》，第3卷，158、435頁，北京，人民出版社，2009。，進而真正發(fā)揮其實現(xiàn)人的本質(zhì)的作用，成為“擴大、豐富和提高工人的生活的一種手段”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46頁，北京，人民出版社，2009。而這同時表明，得到解放的生產(chǎn)勞動仍然只是共產(chǎn)主義社會的基礎性需要，它不是唯一的需要，不能替代人們的其他需要。正如馬克思所說：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，537頁，北京，人民出版社，2009。對于勞動在馬克思視野中的共產(chǎn)主義社會里的基礎性地位，不僅在麥克萊倫的相關評論中有明確的表達，而且在哈貝馬斯和吉登斯等學者的理論中也得到了印證：哈貝馬斯強調(diào)在區(qū)分“勞動”與“交往”的基礎上反思馬克思唯物史觀的批判性，吉登斯則強調(diào)在區(qū)分“勞動”與“實踐”的基礎上來理解，并以此對哈貝馬斯的上述立場提出了質(zhì)疑。不過，反觀這些論點不難看出的是，他們實際上都承認馬克思的唯物史觀是以勞動概念為基礎的，并由此展開各自對馬克思這一立論前提的反思和批判。參見戴維·麥克萊倫：《馬克思思想導論》，240-241頁，北京，中國人民大學出版社，2016；尤爾根·哈貝馬斯：《認識與興趣》，20-37頁，上海，學林出版社，1999；安東尼·吉登斯：《歷史唯物主義的當代批判》，37-38、149頁，上海，上海譯文出版社，2010。

相應地，這種源于市民社會而又超越市民社會的勞動共同體表現(xiàn)出兩個基本特性：肯定財產(chǎn)，但卻擺脫了私有財產(chǎn)和異化勞動的局限；強調(diào)利益，但不是脫離共同體的狹隘庸俗的私人利益，而是以實現(xiàn)每個人的自由個性為條件的人類普遍利益。

一方面，馬克思視野中的共產(chǎn)主義不僅不否定財富或財產(chǎn)，而且還肯定市民社會的財富積累對共產(chǎn)主義社會的必要作用。不過，共產(chǎn)主義社會的財富和財產(chǎn)的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了變化，即由于共產(chǎn)主義通過共同勞動消解了雇傭勞動的“階級性質(zhì)”，相應地也就剝除了財產(chǎn)的“階級性質(zhì)”。對此，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中屢次澄清道：“把資本變?yōu)楣驳?、屬于社會全體成員的財產(chǎn)，這并不是把個人財產(chǎn)變?yōu)樯鐣敭a(chǎn)。這里所改變的只是財產(chǎn)的社會性質(zhì)。它將失掉它的階級性質(zhì)……我們決不打算消滅這種供直接生命再生產(chǎn)用的勞動產(chǎn)品的個人占有，這種占有并不會留下任何剩余的東西使人們有可能支配別人的勞動。我們要消滅的只是這種占有的可憐的性質(zhì)，在這種占有下，工人僅僅為增殖資本而活著，只有在統(tǒng)治階級的利益需要他活著的時候才能活著。”[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53頁，北京，人民出版社，2009。因此，“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會產(chǎn)品的權力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53頁，北京，人民出版社，2009。

另一方面，共產(chǎn)主義也不是超凡脫俗、不講利益的共同體，但由于無產(chǎn)階級作為其實現(xiàn)主體，因遭受普遍的苦難和不公正而成為人類普遍利益的代表，相應地，共產(chǎn)主義的利益追求也指向一種共同利益，即關乎人類福祉和人類繁榮的普遍利益。對此，恩格斯把追求共產(chǎn)主義事業(yè)的工人階級表述為“是認識到自己的利益和全人類的利益相一致的人”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，384頁，北京，人民出版社，2009。顯然，共產(chǎn)主義所講的個體利益不是“原子式”個人的利益，即不是狹隘庸俗的市民社會的個人利益，而是蘊含在共同利益之中的個人利益，是對每個共同體成員作為具體而現(xiàn)實的個人的自由個性的實現(xiàn)。正如《共產(chǎn)黨宣言》中所言：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵注]《馬克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53頁，北京，人民出版社，2009。因此可以說，馬克思視野中的這種共產(chǎn)主義能夠使自我超越理性與欲望之間的掙扎，超越個人之間各種利益的紛爭，同時也能超越個人與社會之間的對抗性。[注]參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，185-186頁，北京，人民出版社，2009。當然，有學者會質(zhì)疑馬克思過分樂觀地估計了人性隨社會經(jīng)濟結構的改變而被徹底改變的可能性。本文暫且不論關于馬克思共產(chǎn)主義圖景“怎么樣”的評價。

透過馬克思的諸多論述可以看出，盡管他沒有對共產(chǎn)主義做非常細致的描繪，但他對共產(chǎn)主義的勾勒和分析所呈現(xiàn)的圖景還是明朗的。[注]Sean Sayers.“The Value of Community”.Radical Philosophy，1995，1-3(69)：2-4。一方面，馬克思視野中的共產(chǎn)主義蘊含一定意義上的確定性，即作為一種真正的共同體形式，它不僅不會以政治性、倫理性或宗教性為其本質(zhì)特征，而且還超越市民社會狹隘庸俗的利益共同體。另一方面，這種確定性又具有一定的限度，因為它并不意味著對政治性、倫理性或宗教性的完全取消，而是意在消解這些特性的意識形態(tài)性質(zhì)；正如它也并非對財產(chǎn)和利益的完全否定，而只是消解其階級性質(zhì)一樣。換言之，這些共同體可能包含的政治的、倫理的或宗教的特性或元素仍會以某種形式在未來的共產(chǎn)主義社會中發(fā)揮作用。事實上，馬克思晚年結合俄國公社獨特的社會歷史環(huán)境，也對自己以西歐的發(fā)展軌跡為模板的唯物史觀作出誠懇反思，并明確反對將其所證成的“歷史必然性”作為“一把萬能鑰匙”來套用。[注]參見《馬克思恩格斯文集》，第3卷，466-467、583、587頁，北京，人民出版社，2009。

終究，馬克思視野中的共產(chǎn)主義是向未來開放的，因此，即便對于馬克思而言，這種共產(chǎn)主義也不是人類社會發(fā)展的終結甚或頂點，而是一個新的發(fā)展階段的開始，它所開啟的將是人類共同生活的一種新的形式。而在通往這一共同體的過程中，人類將會締造怎樣的共同體，將仍然要依據(jù)特定的歷史時空而定。