李茂森

孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪?！?《論語·為政》)這句不朽的論斷無論是作為中國傳統(tǒng)社會的道德教化，還是現(xiàn)代意義上的文學(xué)評論，都給人們留下了無限的遐想。“詩三百”是后世所謂的《詩經(jīng)》，先秦稱為《詩》或《詩三百》，收集了西周初年至春秋中葉的詩歌300余篇，綜合反映了當(dāng)時的社會治理、人們生活和思想感情等狀況。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，確立了《詩經(jīng)》為五經(jīng)之一的地位?！睹娬x》認(rèn)為：“詩有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！盵注]① 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，11頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。這些內(nèi)容如何歸結(jié)為“思無邪”？古往今來的文人學(xué)者對這個問題做了大量的闡釋，結(jié)論往往歸結(jié)為詩教，即儒家倡導(dǎo)的以詩作為教化工具的意思。但是，詩教的意義并不單純在于詩歌辭賦本身，必須有一個詩教所賴以存在的社會文化環(huán)境，個體在這里獲取其生活的價值導(dǎo)向。隨著社會的發(fā)展，一些傳統(tǒng)的文化環(huán)境和背景已經(jīng)被人們逐漸忘卻或忽視，這就使得人們對“思無邪”這樣的傳統(tǒng)概念缺乏綜合性的認(rèn)識，無法把握其義理。

筆者認(rèn)為“思無邪”是一個不折不扣的道德哲學(xué)命題，包含著深刻的倫理思想。倫理學(xué)是研究人們?nèi)绾螢槿颂幨?、如何維護(hù)和促進(jìn)利益共同體的學(xué)問。研究“思無邪”的倫理學(xué)意義，可以和“興于詩，立于禮，成于樂”結(jié)合在一起，構(gòu)成較為完整的推論和建構(gòu)?！芭d于詩，立于禮，成于樂”出于《論語·泰伯》，孔子緊接著說的是“民可使由之，不可使知之”，這顯然是一種社會治理的思想,是一個包括起點、過程和結(jié)果的使人潛移默化的體系?！八紵o邪”所包含的倫理思想至少是要求人們具有正確的道德修養(yǎng)和認(rèn)知方法(興于詩)、明確合理的價值取向(立于禮)和追求卓越的功德成就(成于樂)，強調(diào)個體道德修養(yǎng)同社會治理和發(fā)展的結(jié)合。

一、“興于詩”與正確的修養(yǎng)和認(rèn)知方法

“興于詩”從宏觀上看是人類走向社會文明的出發(fā)點。古代蘇美爾人的《吉爾伽美什史詩》產(chǎn)生于公元前2000多年前，是古代美索不達(dá)米亞的英雄贊歌?！逗神R史詩》是古希臘最偉大的作品，肯定了人的尊嚴(yán)和人文價值的力量，很長時間里影響著西方的宗教、文化和倫理觀，對于研究公元前11世紀(jì)到公元前9世紀(jì)古希臘和邁錫尼文明的歷史、地理、考古和民俗都有較高參考價值。古印度有兩部史詩，一部是《摩訶婆羅多》，成書時間約在從公元前4世紀(jì)至公元4世紀(jì)，以口頭方式創(chuàng)作和傳誦，內(nèi)容不斷擴充，篇幅較長，據(jù)說有180萬字，20萬行；另一部是《羅摩衍那》，成書約在公元前300年之后的一百年間，內(nèi)容也是不斷擴充，大概有500篇章，2.4萬行。這些作品的迷人之處不僅是變化莫測的人生歷險和哲學(xué)思辨，更重要的是為社會發(fā)展確立了廣泛的宗教和道德標(biāo)準(zhǔn)，鼓勵人們戰(zhàn)勝苦難和強暴，崇尚正義，熱愛生活，建設(shè)美好的家園。中華文明也有這樣的歷史進(jìn)程。儒家的經(jīng)典如《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，是古代社會長期政治和經(jīng)濟實踐的結(jié)晶，是人們社會生活的經(jīng)驗積累，并不斷地在以后的社會生活中得到新的詮釋和應(yīng)用，深刻影響著中國人的思想，尤其是社會價值觀念。

“興于詩”從微觀上看是個體道德修養(yǎng)和道德認(rèn)識的起點。詩歌是人類情感的抒發(fā)、反思和傳承?？鬃犹岢龅摹八紵o邪”是提倡通過“興于詩”來確立正確的道德修養(yǎng)和認(rèn)識方法。通過自我反省來提高自己的道德修養(yǎng)水平，是人類精神活動的通則?！墩撜Z·學(xué)而》中曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”古希臘德爾斐神廟的墻上刻著“認(rèn)識你自己”，蘇格拉底把這個思想分解為承認(rèn)自己無知，進(jìn)而提高到自我認(rèn)知和賢人政治的理論水平。這個無知不是貶低自我或貶低他人，而是意味著個體認(rèn)識事物的起點和動力。人們無論是對自然的認(rèn)識，還是對社會的認(rèn)識，都存在著一個從知之甚少到知識不斷豐富的過程。人的認(rèn)識有局限性，亦有發(fā)展性。人們的道德修養(yǎng)過程也是如此，但道德上的是非善惡不是簡單的知識增長，還需要個體的生活體驗，需要克服由自身的欲望和偏見造成的錯誤認(rèn)識。這就需要正確的價值取向來破解“無知”的不確定性，需要人們主動地自我認(rèn)識和自我剖析，學(xué)會在道德意義上能做什么，不能做什么。這個從“無知”到“良知”的發(fā)展過程，顯然需要人們的理性、節(jié)制和不懈的努力。從見孺子入井自然知惻隱，到見父自然知孝、見兄自然知悌，這些似乎是人自然形成的良知，實際上是經(jīng)過教育過程培養(yǎng)出來的良知。這個教育過程必須具有生活合理性，要有明確的價值取向，符合“尊德性而道學(xué)問”“學(xué)而時習(xí)之不亦樂乎”的規(guī)律。這是個體道德修養(yǎng)的必經(jīng)之路。

“思無邪”要“歸于正”。這恰恰確立了從“無知”到“良知”的發(fā)展過程的方向?！墩撜Z注疏》對“思無邪”這樣解釋：“思無邪者，此《詩》之一言，《魯頌·駉篇》文也?！对姟分疄轶w，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當(dāng)之也。”[注]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，14-15頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。關(guān)于“詩三百”的內(nèi)容和功能，《毛詩正義》序曰：“夫《詩》者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓(xùn)，雖無為而自發(fā)，乃有益于生靈。六情靜于中，百物蕩于外，情緣物動，物感情遷。若政遇醇和，則歡娛被于朝野，時當(dāng)慘黷，亦怨剌形于詠歌。作之者所以暢懷紓憤，聞之者足以塞違從正。發(fā)諸情性，諧于律呂，故曰‘感天地，動鬼神，莫近于《詩》’?！盵注]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，3頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999?？梢姡瑥脑姼璧膬?nèi)容看，《詩》是個體的性情表達(dá)，如所謂《國風(fēng)》的好色和《小雅》的怨誹等內(nèi)容。后人往往認(rèn)為“思無邪”的主體是“詩三百”的作者們，這些作者樸素?zé)o邪地表達(dá)了自己的思想，“聞之者”也不應(yīng)該有什么非分之想，或者“聞之者”也應(yīng)該思無邪，如宋代詩人艾性夫在《張宛丘寄衣曲》中寫道：“要識關(guān)雎樂不淫，勿疑漢上有題衿。思無邪是觀詩法，一笑先生欠古心?！盵注]《全宋詩》，第70冊，44425頁，北京，北京大學(xué)出版社，1998。這是比較直觀的認(rèn)識，我們還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步認(rèn)識到《詩》在當(dāng)時禮樂制度中的作用及其文化價值傳承的意義。根據(jù)《毛詩正義》的解釋，《詩》并不是純粹的個體性情的流露，而是表達(dá)了個體對社會生活的“暢懷紓憤”，受特定的禮樂制度及其實踐的影響。譬如《詩》有六義：為雅、為頌、為風(fēng)、為賦、為比、為興，其中“風(fēng)”具有風(fēng)化、諷刺的功能：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。”鄭玄《詩譜序》曰：“論功頌德所以將順其美，刺過譏失所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明?！盵注]因此，《詩》的內(nèi)容基本上是“發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”[注]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，6、15頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。這就是禮樂制度的“禮義”對個人的欲望和思想的規(guī)范和引導(dǎo)。

以“思無邪”為前提，如何實現(xiàn)從“無知”到“良知”的道德修養(yǎng)和道德認(rèn)知？在這個問題上，“思無邪”超越了“詩三百”的文學(xué)語境，是儒家道德哲學(xué)和政治思想的起點并貫穿其中。首先，“思無邪”對于“興于詩”的意義，應(yīng)該在于“聞之者足以塞違從正”，激發(fā)人的道德情感，使人知行合一。正如朱熹所言：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。”[注]⑥⑦ 朱熹：《四書章句集注》，53、35、35-36頁，北京，中華書局，1983?！奥勚摺弊鳛椤八紵o邪”的主體，選擇“歸于正”的價值取向，使之成為自己的道德意志，則能夠“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(《論語·里仁》)。這種道德修養(yǎng)和認(rèn)識方法，符合朱熹所謂的“毋不敬，是正心誠意之事；思無邪，是心正意誠之事”。他認(rèn)為“思無邪”能夠發(fā)揮人在道德生活中的主動性：“行要無邪，思也要無邪。誠者，合內(nèi)外之道，便是表里如一，內(nèi)實如此，外也實如此。故程子曰：‘思無邪，誠也?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》(全八冊)，543頁，北京，中華書局，1986。

其次，“思無邪”要求人們不能止于《詩》，還要通過學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典和社會生活實踐來確立正確的價值方向。如何實現(xiàn)這個要求，《禮記·中庸》提綱挈領(lǐng)地指出：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”朱熹認(rèn)為：“此五句，大小相資，首尾呼應(yīng)，圣賢所示入德之方，莫詳于此，學(xué)者宜盡心焉?！雹蕖八紵o邪”包含的“無知之知”是什么？可以理解為是對“尊德性而道問學(xué)”的追求。朱熹進(jìn)一步斷言：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知?！雹哌@樣，一個人就會努力避免因為自身的“私意”和“私欲”造成的錯誤認(rèn)識，去探求正確的認(rèn)識，做出正確的判斷。

二、“立于禮”與行為過程中的價值取向

“思無邪”要求人們選擇正確的價值取向，因為這個價值取向決定人們的行為結(jié)果?！队罉反蟮洹防镉羞@樣一則警示錄：“讀書欲明道，自思無邪始。思無邪則心正，心正則道明。夫?qū)W者茍知讀書而不知思無邪，則未有不畔圣人之道者。桀紂非不學(xué)，學(xué)而不知思無邪，故不明為君之道。管蔡非不學(xué)，學(xué)而不知思無邪，故不明為臣之道。管仲非不學(xué)，學(xué)而不知思無邪，故有三歸反坫之失。子產(chǎn)非不學(xué)，學(xué)而不知思無邪，故有鑄刑書之失。春秋列國之賢君，賢大夫好學(xué)者多矣，然而罕有無過行者，蓋知為學(xué)而不知其思無邪故也。”[注]《永樂大典》，第6冊，5664頁，北京，中華書局，1986。我們姑且不論這段話的思想觀點如何，但從中不難看出“思無邪”在儒家思想意識形態(tài)中的重要地位。“思無邪”所要求的“明道”的價值取向，在儒家思想里是維護(hù)禮樂秩序的道統(tǒng)，其實踐依據(jù)主要表現(xiàn)為禮，即所謂“立于禮”，因此古人云：“詩三百所蔽思無邪，禮三千主敬內(nèi)自守。”[注]《全宋詩》，第64冊，39947頁，北京，北京大學(xué)出版社，1998。

“立于禮”有利于人們在社會生活中獲得合理的價值取向。這是一個相當(dāng)復(fù)雜的過程，本文只討論行為規(guī)則和道德修養(yǎng)兩個方面。在行為規(guī)則方面，人的欲望、情感和行為都需要通過“禮”來加以規(guī)范?？鬃釉谡撌觥芭d于詩，立于禮，成于樂”時認(rèn)為：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！薄昂糜录藏?，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也?！?《論語·泰伯》)如何克服“亂”？“仁”所要求的德性和德治固然重要，但還應(yīng)該有約束個體言行的行為規(guī)則，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。當(dāng)然，“禮”不僅僅是各種場合下的具體規(guī)則，還包含著遵守這些規(guī)則的道理。在這個意義上，“禮”屬于國家和社會的政治范疇，古代漢語的政就是正“不正”之政?？鬃訌娬{(diào)“思無邪”要“歸于正”，這在道德意義上和政治意義上都是相通的。

在道德修養(yǎng)方面，如何對待人的欲望、生存和生活是一個核心命題。儒家禮樂思想和制度的初衷是保證社會的安寧和促進(jìn)人們的福祉，但是，當(dāng)個人的欲求和自私在社會現(xiàn)實條件中引發(fā)矛盾時，儒家道德觀念中經(jīng)常提出少私寡欲的修養(yǎng)方式。蘇軾在《思堂記》里提出了兩個具體觀點：一是“臨義而思利，則義必不果；臨戰(zhàn)而思生，則戰(zhàn)必不力。”二是曾經(jīng)有隱者對他說：“孺子近道，少思寡欲?！盵注]蘇軾：《蘇軾文集》，363頁，北京，中華書局，1986。這是個體在“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的情況下，實現(xiàn)自我道德修養(yǎng)的一個途徑。這和蘇軾“詩人思無邪，孟子內(nèi)自反”的詩句具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。在我國尊道貴德的傳統(tǒng)文化中，蘇軾的“少思寡欲”作為一種道德修養(yǎng)的途徑，有助于個人消除偏見和邪念，“樂而不浮，哀而不傷”，發(fā)展人的社會屬性，尋求合理的價值取向，調(diào)節(jié)和滿足生活共同體全體成員的生存需要。

怎樣實現(xiàn)“少思寡欲”的道德修養(yǎng)要求？怎樣理解后來朱熹提出的“存天理，滅人欲”？從字面上看，少私、少思是忘物、忘我的意思，寡欲意味著無私蔽而少貪欲。從道德哲學(xué)上看，這不是強調(diào)擺脫功利和物欲，而是要防止人們在特定的利益團(tuán)體中因為自身的“私意”和“私欲”造成錯誤的認(rèn)識，避免有失公允，對腐敗等問題防微杜漸。一個擔(dān)負(fù)社會角色的人把社會利益據(jù)為己有的話，這顯然不公平、不合理、也不合乎禮，因此，古人要求為官“誠能克己復(fù)禮，正身率物，表有功而彰明德。”[注]《全唐文》，第64冊，3119頁，北京，中華書局，1983。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中有這樣一段話：“禮字即是理字。理之發(fā)見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學(xué)存此天理；至于作止語默，無處不然，這便是博學(xué)于文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一?！盵注]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，200-201頁，北京，中華書局，2008。顯然，“立于禮”的基本思想是要求人們理解和確立合理的價值取向和行為規(guī)范。

合理的價值取向和行為規(guī)范必須符合社會的善惡標(biāo)準(zhǔn)，這既是社會生活的要求，也應(yīng)該是人們的理性選擇。在古代西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，蘇格拉底認(rèn)為理性不應(yīng)該只是沉思宇宙和自然的運轉(zhuǎn)，還應(yīng)該沉思我們的道德觀念，為人們的社會生存提供新的價值取向和崇高的生活意義。然而，即便社會文明發(fā)展到今天，個人的欲望、局限性利益和狹隘的偏見仍然經(jīng)常是實現(xiàn)社會公平正義的絆腳石。羅爾斯認(rèn)為“無知之幕”可以屏蔽一些個人的欲望、局限性利益和狹隘的偏見，從而有助于實現(xiàn)社會的公平正義。在他看來，人們的社會地位決定了他們在利益分配面前必然要優(yōu)先考慮自己的利益，因此，人們要借助理性在人類社會的政治活動和經(jīng)濟活動中的價值導(dǎo)向作用，通過程序正義“排除使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響，引導(dǎo)人們利用社會和自然環(huán)境以適于他們自己的利益。因而為達(dá)此目的，我假定各方是處于一種無知之幕的背后?！盵注]約翰·羅爾斯：《正義論》，131頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1988。讓人們站在不偏不倚的立場上制定公正的游戲規(guī)則，實現(xiàn)社會資源的公正分配。今天講的“游戲規(guī)則”和傳統(tǒng)的“禮”的規(guī)則意義具有同工異曲的作用?？梢?，“思無邪”和西方哲學(xué)的“無知”命題一樣，不是單純認(rèn)識論意義上的某種知識或認(rèn)知功能的缺乏，而是在價值意義上要求屏蔽不良的觀念，樹立正確的“良知”。孔子的“思無邪”、蘇格拉底的“無知”和羅爾斯的“無知之幕”，顯然都是為了促進(jìn)個體的道德修養(yǎng)和社會進(jìn)步而提出的方法論。

三、“成于樂”與追求卓越的功德成就

“成于樂”的“樂”是“禮樂”之樂，不是現(xiàn)代意義上的音樂?！盾髯印氛摗氛J(rèn)為：“樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！边@個“樂”指的是社會共同體的幸福生活條件以及人們安居樂業(yè)的狀態(tài)。《史記·樂書》認(rèn)為：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別……王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辨者其禮具……天高地下，萬物散殊，而禮制行也；流而不息，合同而化，而樂興也。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮?！盵注]司馬遷：《史記》，1048-1049頁，北京，中華書局，1999。這段話說明，禮樂思想和制度作為儒家道德哲學(xué)的核心和前提，其宗旨是促進(jìn)社會的安寧和人民的福祉。因此，“成于樂”和個體的欲望滿足狀況以及社會共同體的繁榮發(fā)展有密切的聯(lián)系。

“樂”必須有一個主體。《荀子·樂論》認(rèn)為：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！蔽覀兛梢詮膬蓚€方面看待“成于樂”：一是主體感受之樂；二是使主體感受之樂。在主體之樂方面，人們的基本表現(xiàn)是趨樂避苦?！熬訕返闷涞馈焙汀靶∪藰返闷溆敝g的差異，說明了人們的價值取向存在著差異，社會需要通過“禮”來糾正和懲處小人的不正當(dāng)之“樂”。個體和群體、社會之間的利益矛盾是普遍存在的，儒家思想希望能夠通過“思無邪”的道德修養(yǎng)來緩解這種矛盾。這在我國傳統(tǒng)社會應(yīng)該說是深入人心的觀念，有些膾炙人口的詩句可以為證，如陸游的“何以善吾生？念念思無邪”[注]《全宋詩》，第40冊，25040頁，北京，北京大學(xué)出版社，1998。、王令的“散魂怡愉不旁適，心肺正靜無邪思”。[注]《全宋詩》，第12冊，8081頁，北京，北京大學(xué)出版社，1998。第二個方面是使主體感受之樂。禮樂之樂，在儒家看來已經(jīng)不是簡單的美食讓人產(chǎn)生的口福之樂，而是人們的生活狀態(tài)，是社會如何讓人民安居樂業(yè)。這是社會共同體的治理和發(fā)展問題?？鬃诱J(rèn)為：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。”(《論語·陽貨》)通過《詩》反映的“樂”，可以觀察人們的情感、生活狀況和社會治理的情況。《漢書·藝文志》記載：“哀樂之心感而歌詠之聲發(fā)，誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗、知得失、自考政也?！盵注]班固：《漢書》，1355頁，北京，中華書局，1999?！洞笮颉吩唬骸扒閯佑谥卸斡谘??！盵注]又曰：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！盵注]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，6、7-8頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。這在《詩經(jīng)》里都有具體的詩句?！睹娬x》進(jìn)一步解釋為：“詩述民志，樂歌民詩，故時政善惡見于音也。治世謂天下和平，亂世謂兵革不息，亡國謂國之將亡也。亂世謂世亂而國存，故以世言之。亡國則國亡而世絕，故不言世也。亂世言政，亡國不言政者，民困必政暴，舉其民困為甚辭，故不言政也。亡國者，國實未亡，觀其歌詠，知其必亡，故謂之亡國耳，非已亡也。若其已亡，則無復(fù)作詩，不得有亡國之音。此云亂世、亡國者，謂賢人君子聽其樂音，知其亡亂，故謂之亂世之音、亡國之音?！盵注]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，9頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。“音”和“樂”反映了人們生活的酸甜苦辣，在這個意義上是觀察社會治理好壞的晴雨計。

從“興于詩”經(jīng)過“立于禮”到“成于樂”，儒家道德哲學(xué)沒有停留在個體修身養(yǎng)性的層次，還強調(diào)人們在社會生活中的互惠、盡責(zé)、利他和共同體的發(fā)展。儒家提倡忠恕之道，“忠”是要為人謀，即所謂“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”，“恕”是推己及人，即所謂“己所不欲，勿施于人”?！睹献印ち夯萃跎稀吩唬骸袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥?，天下可運于掌?！睆堓d曾言：“興己之善，觀人之志，群而思無邪，怨而止禮義。入可事親，出可事君?！盵注]張載：《張載集》，55頁，北京，中華書局，1978。這些道德觀念都旨在促進(jìn)人們的社會交往和活動，維護(hù)特定的利益共同體。這里的利益共同體是家族、鄉(xiāng)黨和國家。因此，“思無邪”和“成于樂”要求人們致力于促進(jìn)家族、鄰里、鄉(xiāng)黨和國家的繁榮。從這里可以解釋儒家思想為什么必然是一種政治倫理思想。

即便是在古希臘，蘇格拉底堅持說他自己一無所知，但實際上是積極探求個人德性、國家治理和社會法律的關(guān)系，主張通過賢人政治來改善社會。其弟子柏拉圖撰寫《理想國》，試圖論證城邦如何滿足人的需要和社會共同體所需要的正義秩序，認(rèn)為城邦是人們生活的群體，人們可以在這里安全地交換彼此生產(chǎn)的東西，這種交換使人們的生活得到發(fā)展，這正是建立城邦的目的。柏拉圖的弟子亞里士多德更是在倫理學(xué)和政治學(xué)方面進(jìn)行了系統(tǒng)的研究，認(rèn)為城邦要追求共同的幸福，對個人德性的形成和城邦政治的發(fā)展提出了卓越的見解。他們的思想對西方社會文明的發(fā)展產(chǎn)生了舉足輕重的作用。儒家的禮樂思想同樣對中華文明的發(fā)展起到了巨大的推動作用。個人的美德要和社會共同體的繁榮結(jié)合起來，這種思想在中西政治哲學(xué)中是相通的。

同時，社會共同體的治理與發(fā)展對人們的道德觀念的形成具有重要作用?！缎⒔?jīng)》認(rèn)為：“移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮?！薄洞呵镒髠鳌吩谥v到德、刑、詳、義、禮、信的作用時，這樣解釋：“德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時，信以守物?！辈⒔又鴱娬{(diào)：“民生厚而德正，財足則思無邪?！盵注]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，775頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。從某種意義上看，這個結(jié)論和馬克思主義的唯物史觀有相通之處。馬克思認(rèn)為：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，60頁，北京，人民出版社，1995。恩格斯也指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵注]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，434頁，北京，人民出版社，1995?？梢?，社會制度對人們的道德思想和行為有著巨大的影響。社會實踐和社會交往方式促進(jìn)并制約著個體道德的發(fā)展，個體只有在良好的社會實踐和社會交往才能追求真善美，才能形成穩(wěn)定的道德行為、道德品質(zhì)和道德情操。因此，提高個人的道德修養(yǎng)，要和促進(jìn)社會共同體的繁榮結(jié)合起來，讓人們在創(chuàng)造社會精神財富和物質(zhì)財富的過程中實現(xiàn)和享受人生的價值。

綜上所述，在我國傳統(tǒng)道德文化中，“思無邪”演化成人們格物、致知、修身、齊家、治國、平天下的個人道德修養(yǎng)的起點，這顯然也是儒家政治思想的起點?！八紵o邪”是個人的主觀努力，但也需要良好的社會制度和社會教化環(huán)境對個體的價值取向和行為規(guī)范予以約束和激勵。本文把“思無邪”從“興于詩，立于禮，成于樂”三個方面加以理解，認(rèn)為儒家禮樂思想和制度要求培育正直的道德人格，要求國家在社會治理中讓人民安居樂業(yè)，從而促進(jìn)社會共同體的發(fā)展和繁榮?！芭d于詩，立于禮，成于樂”不是孤立的三個部分，而是既要統(tǒng)一于社會，又要統(tǒng)一于個體，個體和社會是相互制約的互動關(guān)系。這樣重新闡釋“思無邪”，把握其倫理學(xué)的建構(gòu)，不但對研究儒家道德哲學(xué)有新的理論啟示，而且對解決一些社會現(xiàn)實問題也具有一定的指導(dǎo)意義。我們在四十年改革開放的實踐中，經(jīng)歷了不少道德危機，如對革命榜樣的認(rèn)同危機、社會交往中的誠信危機、社會公德中見義勇為的喪失、職業(yè)道德中的弄虛作假現(xiàn)象、官僚體制中的腐敗行為等，這些問題的原因可以歸結(jié)為個人道德素質(zhì)的缺失，但僅依靠“思無邪”的道德修養(yǎng)恐怕不能解決這些問題。我們現(xiàn)在更加認(rèn)識到，社會治理需要道德和法律協(xié)同發(fā)力，才能使社會健康發(fā)展，維護(hù)人民的主體地位。在現(xiàn)代國家治理體系中，司法制度是社會公平正義的保障，在很大程度上強化了“立于禮”的作用，讓人們根據(jù)法律條文的具體規(guī)定，把握生活的可預(yù)見性和確定性，解決利益矛盾和社會糾紛，使各種社會機構(gòu)根據(jù)法律要求去優(yōu)化社會治理體系，提升社會治理能力。社會制度安排應(yīng)該有助于個體實現(xiàn)合理的利益訴求。社會的良性發(fā)展和人民的思想覺悟、道德水準(zhǔn)、文明素養(yǎng)的提高是相互促進(jìn)的關(guān)系。新時代社會主義發(fā)展的根本目的是增進(jìn)民生福祉，促進(jìn)人的全面發(fā)展，實現(xiàn)全體人民共同富裕，確保國家長治久安和人民安居樂業(yè)。這樣的社會條件能夠讓人們在“成于樂”的滿足中獲得更高的精神提升。