藍(lán)國橋

王國維是中國近代美學(xué)的奠基人。馮友蘭認(rèn)為王國維以拓荒者的身姿，分別以《紅樓夢評論》與《人間詞話》創(chuàng)建了兩大影響深遠(yuǎn)的美學(xué)綱領(lǐng)。第一大綱領(lǐng)是“痛苦—解脫說”，而第二大綱領(lǐng)則是“審美—意境論”?！巴纯唷饷撜f”以叔本華為立足點(diǎn)，對叔氏產(chǎn)生懷疑之后，王國維轉(zhuǎn)向“審美—意境論”的創(chuàng)建，西學(xué)基點(diǎn)也相應(yīng)地移向柏拉圖。

馮友蘭對王國維美學(xué)的評價與總結(jié)，值得我們一再玩味與反思。能夠發(fā)現(xiàn)王國維美學(xué)的西學(xué)基點(diǎn)已從叔本華處移開，并能對移動的原因做近距離掃描，這是馮友蘭有別于學(xué)界主流觀點(diǎn)、視野高遠(yuǎn)的表現(xiàn)。不過對西學(xué)基點(diǎn)及其移動，只做近距離掃描，而缺乏遠(yuǎn)距離審視，現(xiàn)在看來還顯得不夠。而且在王國維建構(gòu)第二大美學(xué)綱領(lǐng)的過程中，柏拉圖與叔本華、尼采、席勒等人一樣，作用盡管重大，但都還未能上升到基點(diǎn)地位。意境說固然重要，但另外同樣需注意的，還有古雅說，兩說中的西學(xué)基點(diǎn)是在康德，而不在柏拉圖等人那里。王國維將西學(xué)基點(diǎn)從叔本華處挪開后，最終移至康德學(xué)說，其中具有的深刻啟示，還難以為學(xué)界所熟悉，因而有進(jìn)一步探究之必要。

一、叔本華作為西學(xué)基點(diǎn)

王國維治學(xué)之初以叔本華為宗，以及他后來告別叔氏轉(zhuǎn)向康德，與他“人間”救贖之宏大愿景、凝視“人間”之溫柔目光，有著內(nèi)在的聯(lián)系。“人間”之事紛紛擾擾，要而言之，繽紛纏繞著的，無非是他人之事與自身之事。他人之事涉及家國、社會大事，那是一種“為人”之事；而自身之事則關(guān)乎個體命運(yùn)、出路，那是一種“為己”之事。王國維與沈曾植一樣，在治學(xué)上都能做到“趣博而旨約，識高而議平”。①王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》第8卷，杭州、廣州：浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第620頁。他一生為學(xué)，由哲學(xué)而文學(xué)而史學(xué)，可謂是“趣博”。他治學(xué)的著眼點(diǎn)不外乎“人間”，則可說是“旨約”。他學(xué)術(shù)演進(jìn)之“趣博”，以“人間”為轉(zhuǎn)動軸心，呈現(xiàn)出“識高而議平”的特點(diǎn)，陳寅恪由此說他“博矣、精矣，幾若無涯岸之可望、軌跡之可尋”，②陳寅?。骸逗幫蹯o安先生遺書序》，《王國維全集》第20卷，第212頁。實(shí)在是中肯。王國維竭盡畢生精力，都是為解決“人間”之難題，這是反思他整個精神活動最深層的密碼。

王國維所處的社會環(huán)境，急劇變動，因而他學(xué)思所指的“人間”，已顯露出蕭瑟荒敗的跡象，換言之，無論是“為人”之事，還是“為己”之事，他均感已陷入泥淖之中，難以自拔。他有冷靜的頭腦，對社會的觀察準(zhǔn)確，事實(shí)上他生活其間的家國、社會，正飽受內(nèi)憂與外患之雙重煎熬，已是風(fēng)雨飄搖。西方虎狼入侵，家國大廈將傾。社會動蕩不安，已是危機(jī)四伏。外患招致內(nèi)憂，內(nèi)憂加劇外患，兩者彼此助推，形成惡性循環(huán)。梁啟超、錢穆、馮友蘭等人因而指出，中國自近代以來，所遭受之變數(shù)、險境前所未有。更加不幸的是，作為生命個體，王國維之人生，同樣已顯現(xiàn)出危機(jī)。他說他“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”。③王國維：《靜庵文集續(xù)編·自序》，《王國維全集》第14卷，第119頁?！绑w素羸弱”不一定導(dǎo)致“性復(fù)憂郁”，但意外的地方是，前后兩者在王國維那里，卻能建立起某種因果性聯(lián)系。王國維“體”“性”皆病，生活之路途頗為迷茫，人生何去何從該怎樣安頓，就莊嚴(yán)地擺在他的面前。無論是“為人”之事，還是“為己”之事，都已是“山雨欲來風(fēng)滿樓”。

恰是在社會與個人危機(jī)逐漸暴露與加劇的過程中，王國維才迫切需要攻讀西方哲學(xué)。西方哲學(xué)的歸結(jié)點(diǎn)是在“人間”，因此在王國維那里，西方哲學(xué)絕非純粹的知識，它扮演著擺脫社會與個人危機(jī)的角色，頗顯得莊嚴(yán)而神圣。哲學(xué)在王國維手中之所以能夠如此，是因?yàn)橐环矫?，他眼中的哲學(xué)是形而上學(xué)，它能反思終極性問題；另一方面，王國維所關(guān)注的，不是社會與人生中具體、表面的問題，而是抽象、根本的事項(xiàng)。這樣一來，西方哲學(xué)所追問的，恰是王國維所需要的，他與哲學(xué)容易產(chǎn)生共鳴。至少在開始時，叔本華哲學(xué)可滿足他的要求，能解答擺放在他面前的疑問。依此，他原以叔氏為宗師，就容易為人所理解。

中國傳統(tǒng)社會中，士大夫擁有的家國情懷、擔(dān)當(dāng)意識，同樣深埋于王國維的精神血脈之中。因而他面對社會與家國所發(fā)生的變化、所陷入的危機(jī)，一直保持著異常冷靜、清醒的審視頭腦，梁啟超于是說“他對于社會”“看得很清楚”。①梁啟超：《王靜安先生墓前悼辭》，《王國維全集》第20卷，第200頁。對于大廈將覆的“山雨欲來”，王國維早年已有洞悟：“今日出，聞吾邑人論時事蔽罪亡人不遺余力，實(shí)堪殺氣。危亡在旦夕，尚不知有病，并仇視醫(yī)者，欲不死乎？”“外患日逼，民生日困，雖有善者，亦無善其后”。②王國維：《王國維全集·書信》，袁英光、劉寅生編，北京：中華書局，1984年，第9、18頁。家國、社會之“病”已到達(dá)“外患日逼，民生日困”，如此“危在旦夕”的險惡境地。在他看來，“醫(yī)者”對“病”癥提出的藥方，應(yīng)不是物質(zhì)較量，更不當(dāng)是制度設(shè)計，而應(yīng)該是文化觀念革新。因?yàn)轱@而易見的是，西方物質(zhì)、制度背后，尚有幽深綿密的觀念作為支撐。傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換、革新的當(dāng)務(wù)之急，是非引入西方高深學(xué)說不可，這將是一條更加艱辛的文化之路。王國維投身學(xué)術(shù)，鉆研歐陸哲學(xué)，領(lǐng)悟叔氏學(xué)說，除了是學(xué)術(shù)創(chuàng)新意識驅(qū)動之外，還與他懷抱文化救國的信念有關(guān)。

觀念轉(zhuǎn)換、文化革新之所以必要，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化觀念存在著諸多弊端，不足以應(yīng)對突如其來的變局，至少開始時王國維有如此判斷。傳統(tǒng)文化觀念的弊病，首先突出地表現(xiàn)在，它過多浸淫在功利的污泥之中。文化偏向功利考量，其后果是嚴(yán)重的，它不能凸顯精神生產(chǎn)內(nèi)在固有的價值。精神生產(chǎn)沒有獨(dú)立性，精神產(chǎn)品的徹底性沒有得到更好的保障，幽深綿密的觀念，也就沒有辦法生產(chǎn)出來。高深觀念不能生產(chǎn)出來，國家、社會發(fā)展隨之將缺乏有效支持。傳統(tǒng)文化觀念之不足，還在于它無力展望未來。傳統(tǒng)文化深陷實(shí)用泥潭，文化思想層層累積纏繞，令人窒息。人是文化的產(chǎn)物。由傳統(tǒng)文化塑造之人，當(dāng)他面對新世界，已不知欣賞，當(dāng)他面對新挑戰(zhàn)，已無力應(yīng)戰(zhàn)。叔本華哲學(xué)學(xué)說，當(dāng)它面對傳統(tǒng)的弊病，能夠做到對癥下藥。中國傳統(tǒng)的“實(shí)用理性”帶有彌散性，它會展布到文化的各個方面，而叔本華哲學(xué)、美學(xué)則與此相對，因它極力倡導(dǎo)精神的純粹性，不帶絲毫功利雜質(zhì)。叔氏哲學(xué)、美學(xué)因提倡純粹性、非實(shí)用性，因而能夠消解臃腫的功用病體，進(jìn)而可以暢通精神的血脈，并能促進(jìn)文化的良性生產(chǎn)。與強(qiáng)調(diào)純粹性相聯(lián)系，叔本華還將直覺的旗幟，高高舉起。直覺指的是，直擊對象，目擊道存，感受事物，事物意蘊(yùn)即能顯現(xiàn)。內(nèi)置直覺，心靈將變得純凈、敏感。由純凈、敏感的心靈創(chuàng)造出來的文化，將變得開放、活躍、靈動。以虛靈、明覺的心靈，來迎接新文化，將不會碰到阻力，欲改造舊文化，將也能迎刃而解。此外，王國維還將純粹性與直覺性，作為自己美學(xué)建構(gòu)的重要支點(diǎn)，這樣在王國維那里，美學(xué)建構(gòu)與文化觀念的轉(zhuǎn)變訴求，就取得了某種一致性。有學(xué)者指出，沒有晚清，就不會有五四。王國維在五四之前，就已在借叔氏學(xué)說改造舊文化、創(chuàng)造新文化，他由此就已闊步走在新文化運(yùn)動之前列。

面對家國、社會出現(xiàn)的嚴(yán)重危機(jī)，王國維欲借助叔氏學(xué)說，以變革文化觀念，消除劇變中的危機(jī)，他的抱負(fù)不可謂不宏大，擔(dān)當(dāng)意識不可謂不強(qiáng)烈。當(dāng)他的抱負(fù)與擔(dān)當(dāng)，與他艱難的現(xiàn)實(shí)行走緊密聯(lián)系起來時，就會變得非同尋常?，F(xiàn)實(shí)中，他的人生無所著落，個人命運(yùn)不知所往。因此抱負(fù)越是遠(yuǎn)大，責(zé)任擔(dān)當(dāng)越是強(qiáng)烈，現(xiàn)實(shí)越是荒敗蕭瑟，個體行走越是艱難，現(xiàn)實(shí)與理想的落差所帶來的痛苦，越是深重。可見，他在人生道路上，所遭受到的是個體與集體這樣雙重痛苦的擠壓。他“從事于哲學(xué)”，所解決的不是一般性的人生問題，他要解決的人生問題，帶有根本性、終極性。由此會衍生出兩個層次的問題：其一是人生之根本、終極問題，它到底是什么；其二則是這個重要的問題，如何得到妥當(dāng)解決。隨著他對叔氏哲學(xué)的領(lǐng)會，向縱深方向推進(jìn)，擺在他面前的這兩個問題，也將在某種程度上，得到初步解答。

叔氏所熱衷創(chuàng)立的，是唯意志（欲望）論哲學(xué)，該種哲學(xué)所倡導(dǎo)的，是意志（欲望）本體論。宇宙人生的根本，在他眼中是意志（欲望）。叔氏哲學(xué)主張，人生而有欲望，當(dāng)欲望無法得到滿足時，欲望的主體即感到痛苦。因此宇宙人生的根本，就是欲望，就是痛苦。王國維深入領(lǐng)會叔氏意志本體論后，言簡意賅地指出“欲與生活與苦痛，三者一而已矣”，①王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》第1卷，第55頁。即是說欲望、痛苦與人生如影隨形。為強(qiáng)化情欲本體論，王國維還求助于傳統(tǒng)觀念，援引老子、戴震、阮元等人觀點(diǎn)，以作為進(jìn)一步的參證材料。顯而易見的是，王國維對人生根底之欲望、痛苦的發(fā)現(xiàn)、界定，是他消化、“化合”中西理論之結(jié)果，西學(xué)中以叔本華為宗，倒也是無可置疑。王國維由于經(jīng)受雙重煎熬，因而在對叔氏人生哲學(xué)之理解、認(rèn)同上，必能做到刻骨銘心。叔氏的理論與他的人生體驗(yàn)，發(fā)生著最深刻的融合。

人生而有情欲、有痛苦，但人同樣不甘于忍受情欲、痛苦的煎熬，因而人總想盡最大的努力，去泯滅情欲、減緩苦痛。情欲之泯滅，苦痛之減緩，方式多種多樣，最為常見的，大概是審美。欲望的澆滅、痛苦的消弭，要仰仗于審美，因此人生而注定離不開審美。反過來，審美活動之所以需要，乃是因?yàn)槿松挠€有，人生的痛苦還在，審美因此是欲望、痛苦的象征。審美與人的欲望、痛苦的緊密關(guān)系，可從兩方面看出：其一，審美的創(chuàng)造與表達(dá)，主要以情欲、痛苦為內(nèi)容，能以此為內(nèi)容，作品價值就高。經(jīng)過審美化的創(chuàng)造、表達(dá)，情欲、痛苦會暫時得到減輕，至少對創(chuàng)造者、表達(dá)者來說是這樣。王國維眼中的《紅樓夢》，因它的作者創(chuàng)造并表達(dá)了情欲、痛苦，作者的情欲、痛苦會隨之減輕，作品就具有無可匹敵的價值，那是人世間第一大悲劇、第一大著作。其二，審美化的創(chuàng)造、表達(dá)，之所以暫時能泯滅欲望、減緩?fù)纯啵且驗(yàn)樗茏龅郊儩崯o瑕，不沾染欲望，不激起情欲。若與欲望牽連，審美創(chuàng)造、表達(dá)的水平、價值將大打折扣。容易看出的是，審美的純粹性、無功利性，是問題的關(guān)鍵所在。叔本華抬高優(yōu)美、崇高的地位，是因?yàn)樗鼈兌季哂屑兇庑?，而建議把媚美（王氏譯“?；蟆保┡懦簦怯捎诿拿郎縿恿擞?。第一個方面是負(fù)負(fù)即得正，而第二個方面則是正負(fù)相加即歸零，兩者都能使痛苦（欲望）暫時消除或減輕，其理論立足點(diǎn)，都是在叔氏學(xué)說。

擺脫國家、社會危機(jī)的要害，是文化觀念的革新、創(chuàng)造。傳統(tǒng)文化沉湎于功利，使感受性鈍化，它需及時得到更新、轉(zhuǎn)換。叔氏哲學(xué)學(xué)說，因?yàn)樘N(yùn)含著純粹性、直覺性義理，因而有助于文化轉(zhuǎn)換、革新。人生的本質(zhì)究竟是什么，人生的問題應(yīng)如何解決，個體生命需得到安頓。叔氏人生哲學(xué)，指明人生的秘密在欲望、痛苦，消除欲望、減緩?fù)纯嗟穆窂剑差D生命的方式，在審美活動。王國維的痛苦生命體驗(yàn)之原因，可依叔氏學(xué)說來揭示、澄清。從“人間”的“為人”與“為己”兩方面來看，王國維西學(xué)的基點(diǎn)，確實(shí)是在叔氏學(xué)說。隨著王氏對西學(xué)了解的深入，他的基本立場，在悄然發(fā)生變化。

二、告別叔本華之原因

現(xiàn)在看來，王國維以“人間”為轉(zhuǎn)動軸所開展的學(xué)術(shù)研究，一般遵循著三種原則：第一種原則，是他非常善于打攻堅戰(zhàn)。據(jù)他介紹，他“自癸卯（1903年）之夏以至甲辰（1904年）之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也”。①王國維：《靜庵文集·自序》，《王國維全集》第1卷，第3、3頁。他在一年半的時間里，都在研讀叔氏著作。他這樣做的目的，是希望對材料的掌握，能做到一絲不茍，從而全面把握叔氏。第二種原則，則是他堅持一種懷疑、批判精神。他的詩句“人生過處惟存悔，知識增時只益疑”即是這種精神的折射。他同樣以懷疑、批判的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，面對叔氏著作及其學(xué)說。第三種原則，是他形成每一觀點(diǎn)，需經(jīng)過多層“化合”。因而，他的觀點(diǎn)一旦形成，一般不會輕易更改。王國維西學(xué)立場發(fā)生波動，與他對三種治學(xué)原則的堅守、實(shí)施，息息相關(guān)。

貫徹、實(shí)施三種治學(xué)原則，使王國維接受叔本華，展現(xiàn)出利弊并存的復(fù)雜面向。他善于打攻堅戰(zhàn)，使他對叔氏的觀察、了解，變得全面、深刻。懷疑、批判精神的堅持，使他對叔氏的為學(xué)與做人，有著相當(dāng)冷靜、清醒的取舍。而經(jīng)受過批判的知識，經(jīng)過多重歸納、綜合，在他手中便可“化合”成可靠的新觀點(diǎn)。歷經(jīng)三種原則過濾、洗禮，他對叔氏的消融，呈現(xiàn)出理與情交織的情形。前兩種原則的遵守，使他已從理智上告別叔本華。第三種原則的遵循，使他不愿舍棄叔氏學(xué)說中的合理成分，加之他在情感上喜好叔氏，使他對叔氏的告別，容易給人帶來某種“告而不別”的印象。有人便把這種印象充實(shí)、擴(kuò)大，認(rèn)定王國維古雅說、意境論等的西學(xué)基點(diǎn)，沒有發(fā)生挪移，仍在叔氏學(xué)說。從某種意義上講，王國維從情感上喜好叔氏，進(jìn)而在后期美學(xué)建構(gòu)中，滲入叔氏學(xué)說中的合理因素，這自然是不假，但他已從理智上告別叔氏，同樣也是事實(shí)。

治學(xué)原則的有效運(yùn)用，使王國維對叔本華的了解，不斷向縱深方向推進(jìn)。在此過程中，他不斷發(fā)現(xiàn)叔氏身上所暴露出來的問題，實(shí)在難以容忍。他眼中叔氏存在的問題，要而言之有三：首先，他指責(zé)叔氏學(xué)說：“半出于其主觀的氣質(zhì)，而無關(guān)于客觀的知識”，②王國維：《靜庵文集·自序》，《王國維全集》第1卷，第3、3頁。因而很不可靠。其次，他對叔氏的為人頗多微詞。叔氏做人缺陷明顯，大多難以諒解。再次，他還難以接受叔氏言行的不一。叔氏做人毛病甚多，而他的哲學(xué)著作，又多展露美好愿望，他的言與行之間，就留下了難以跨越的鴻溝。諸多問題的難以克服，是王國維在理智上揮手告別叔氏的重要緣由。

整體上看，叔氏的哲學(xué)知識，沒有客觀的根據(jù)，只是主觀的臆斷，集中體現(xiàn)在他的兩種學(xué)說上，其一是倫理學(xué)說，其二是遺傳學(xué)說。叔氏的倫理學(xué)說，事關(guān)人行為的規(guī)范、價值，而人行為的規(guī)范、價值，是靠理想、信念來指引的。叔氏意志論哲學(xué)業(yè)已挑明，人生的根本是痛苦。人不能長期忍受痛苦，他在理想的層面上，總想擺脫痛苦，使生命不再負(fù)累，使生活變得輕松自在。又因人的痛苦由欲望而生，因而熄滅欲望之火，即可消除痛苦。欲望的消除有一般與特殊兩種手段。一般手段已如前述，是憑借純粹的審美與藝術(shù)，把欲望之波濤平復(fù)下去，因純粹的審美與藝術(shù)，沒有沾染上欲望的緣故。與欲望無涉的審美與藝術(shù)，由于能夠平復(fù)一再涌動的欲望，進(jìn)而減緩?fù)纯唷⑹谷私饷?，因而獲取了自身的合法性。特殊手段是宗教修煉。宗教圣人通過修煉，先使自己欲望消除，再清除眾生的欲望，使眾生得到解脫。王國維眼中的這兩種手段，存在著明顯的漏洞，邏輯上，更是無法貫徹到底。一旦欲望之火盡滅，審美、藝術(shù)之道也將全熄。審美、藝術(shù)繁盛，不是表明欲望式微，而是表明欲望旺盛。審美、藝術(shù)還存在，痛苦仍會蔓延。宗教圣人耶穌基督和釋迦牟尼，聲稱可通過自身修煉，普渡眾生。令人費(fèi)解的是，宗教圣人逝世后，眾生的欲望仍在奔涌，痛苦毫無減輕的征象。一兩個人的欲望消除，不能保證他者欲望的消除，而宗教圣人在世時，能否真的消除欲望，終究還是個問題。一般與特殊兩種手段，既然都不能除掉欲望，進(jìn)而也就無法去除痛苦，那么人的真正解脫，也就被無情延宕。解脫既然不可能，指明人生出路的倫理學(xué)，同樣是疑問重重。有疑問的還有遺傳學(xué)說。叔氏哲學(xué)主張，知性與意志彼此間，構(gòu)成的是一體化的正比例關(guān)系，強(qiáng)則同強(qiáng)，弱則同弱。他的遺傳說則講，人的知性遺傳自母親，而意志則遺傳自父親，割裂了知性與意志的聯(lián)系，有悖于他的哲學(xué)主張。實(shí)際的情形是，叔氏痛恨生母，他把人生“失敗”歸結(jié)于母親，指責(zé)他母親智力低下。他的遺傳學(xué)說，起點(diǎn)是個人經(jīng)驗(yàn)，不具有普遍性。由兩種學(xué)說的情形可見，叔氏哲學(xué)知識已變得相當(dāng)不可信。欲以不可信的知識來解決“人間”之深重危機(jī)，無異于讓危機(jī)繼續(xù)存留。

除了學(xué)說令人詬病之外，叔氏在做人上，被指責(zé)的地方一樣很多。王國維對叔氏學(xué)說，歷經(jīng)從推崇到懷疑的逆轉(zhuǎn)，但他對叔氏為人，卻一直持批判態(tài)度。叔氏認(rèn)定人與人之間的關(guān)系形同刺猬，雖緊緊擁抱在一起，卻注定了彼此傷害，因而他對他人與社會都缺乏信任，對他人和親人都顯得冷漠。他對哲學(xué)同道，如黑格爾、費(fèi)希特、謝林等橫加指責(zé)，不遺余力，不留情面。他說他們這些人，都是“著名詭辯家”，而這些人的哲學(xué)，是“虛偽的、惡劣的東西”，是“荒唐的、以及無意義的東西”，是“江湖法術(shù)”。①叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第9、13頁。若說他批評哲學(xué)同道，是在維護(hù)真理，尚情有可原的話，那么他對普羅大眾，缺乏應(yīng)有的溫情，實(shí)是理無可恕。王國維對此這樣寫到：“一日，自他所歸，見一婦立于己之居室前，厭見之，迫逆旅主人逐之去，告以后勿復(fù)爾。他日歸，則婦立前如故，大怒，推婦倒地。婦負(fù)傷，控之有司，有司判為有罪，責(zé)令此后十五年見養(yǎng)贍該婦。”②王國維：《德國哲學(xué)大家叔本華傳》，《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第316頁。他對普通人的冷酷，由此可見一斑。如果說他痛恨別人是因?yàn)槟吧?，是可以原諒的話，那么他對親人寡情，實(shí)是不可理喻。他對母親、妹妹形同路人，有時連路人都不如：“一千八百十三年，再至法麥爾（魏瑪），與母氏同居二三月。母子性質(zhì)相殊，故頗不和，此后遂終身不復(fù)與母相見”；“旋得其妹來書，知經(jīng)商不利，致己身之財產(chǎn)全失，乃悵然失望，憤其妹之措理不當(dāng)。其后十余年間竟與之絕音問，第其后仍稍稍收回財產(chǎn)云”。①王國維：《德國哲學(xué)大家叔本華傳》，《王國維文集》第3卷，第315頁。無論是對哲學(xué)同仁，還是對一般大眾，無論是對他人，還是對親人，叔氏所流露出來的，盡是極度的冷酷、冷漠。叔氏在做人上，一直走在迷失的旅途中。叔氏表露出的性情，既然如此冷酷、冷漠，與王國維對“人間”的溫情凝視，必勢如冰炭，相互排斥。

叔氏學(xué)說（言、知）與行動，兩者聯(lián)系較為復(fù)雜。復(fù)雜的原因是，它們之間既表現(xiàn)出一致性，又呈現(xiàn)出矛盾性。叔氏在哲學(xué)上，反復(fù)論證的主題，是人生而有欲望，生而有痛苦。而他在現(xiàn)實(shí)人生中，同樣一再陷入苦惱之中。容易看出的是，他痛苦的言說與苦惱的人生，吻合度頗高。叔氏學(xué)說漏洞明顯，經(jīng)不起事實(shí)推敲，而他為人上的缺點(diǎn)，一樣令人難以忍受。如此一來，他有漏洞的學(xué)說與可指責(zé)的為人，彼此也相一致。不過他在為學(xué)與做人上顯現(xiàn)出的這種一致，不是催人奮進(jìn)、給人以希望，而是把人引向沉淪、絕望，具有的是負(fù)面價值。而在另一方面，他的為學(xué)與做人，又是相互拆離的。他在哲學(xué)上力倡無欲望、無功利，但他現(xiàn)實(shí)中卻在不斷放縱欲望，一再權(quán)衡利弊，唯恐他人分有自己的財產(chǎn)。他在學(xué)說上，熱烈推崇博愛、友愛，但他在生活中，卻變得異常自私、冷漠。他的哲學(xué)與做人，彼此間離得相當(dāng)遙遠(yuǎn)。言（知）與行深埋的鴻溝，實(shí)屬不應(yīng)該，非君子所為。他的為學(xué)與做人或說言與行，在不該一致時卻一致了，因?yàn)檫@種一致，把人生引向的是災(zāi)難的深淵，而在該一致時卻不一致，因?yàn)檫@種不一致給人舒展出來的只是社會的黯淡前景。不管一致還是不一致，叔氏的哲學(xué)學(xué)說，當(dāng)面對現(xiàn)實(shí)人生的困境時，它再也無力解決。

王國維提出第一大美學(xué)綱領(lǐng)，立足點(diǎn)幾乎全在叔氏學(xué)說。而他在研讀中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，叔氏的哲學(xué)知識，經(jīng)不起事實(shí)推敲。立足點(diǎn)既已出現(xiàn)搖動，第一大美學(xué)綱領(lǐng)也就宣告失效，不再適用。叔氏行為實(shí)在糟糕，王國維一直對他的做人，心存芥蒂，抱有不滿。叔氏為人的缺陷，既已為王國維所深知，他若再以叔氏為師，已顯得不合常理。王國維說他用心鉆研哲學(xué)，其目的已如前述，是想解決“人間”危機(jī)。叔氏的為學(xué)與做人、言與行，不管一致還是不一致，均未能樹立起擺脫“人間”困境的榜樣。王國維想借叔氏哲學(xué)解決“人間”問題之愿望，也就宣告落空。凡此三者都可說明，叔氏已不能夠滿足王國維的心靈需求。王國維從理智上告別叔氏，已變得刻不容緩。王國維坦言，他告別叔氏后，是在向康德走去。王國維為人誠實(shí)，不打誑語，不出虛言，魯迅半帶詼諧地說，他老實(shí)得像一根火腿，當(dāng)是對作為老實(shí)人的王國維相當(dāng)形象的描述。就此而言，王國維交代說，他已從叔氏轉(zhuǎn)向康德，自是可信。

王國維告別叔氏之后轉(zhuǎn)向康德，還與康德對他的誘惑有關(guān)。他初次接觸歐陸哲學(xué)，令他“心甚喜之”的，除了叔氏還有康德。他最先想了解的，不是叔氏而是康德。開始讀不懂康德，他才被迫轉(zhuǎn)向叔氏。他轉(zhuǎn)讀叔氏的目的之一，是以叔氏為中介，去弄懂康德學(xué)說。叔氏哲學(xué)的佛教來源、痛苦言說、生動表述等，著實(shí)令他癡迷，他由于喜好叔氏，從而把他抬到最高地位，但他憑借叔氏把握康德之初衷，依然沒有改變。他懷疑叔氏學(xué)說后，也就連同懷疑了叔氏的橋梁作用。疑心產(chǎn)生之后，康德在他那里，便由次要地位，上升到主要地位。經(jīng)過多次反復(fù)研讀之后，他自認(rèn)為讀懂了康德，讀不懂的地方，是康德自己糊涂。馮友蘭指出，能發(fā)現(xiàn)康德的矛盾，表明王國維已弄懂康德。王國維從理智上告別叔氏、轉(zhuǎn)向康德，這一思想動向在另一方面則表明，他對傳統(tǒng)文化的關(guān)注，重心已由佛教轉(zhuǎn)向儒家（道家）。王國維告別叔氏已毋庸置疑，但他將西學(xué)基點(diǎn)移至康德，與傳統(tǒng)儒家思想化合，則需進(jìn)一步求證。

三、康德作為西學(xué)基點(diǎn)

王國維精神指向的是“人間”，他轉(zhuǎn)向以康德為宗師，是因?yàn)榭档驴梢詽M足他救贖“人間”之迫切需要。而王國維眼中的“人間”，無論是個體之“生”，還是集體之“世”，均已是危機(jī)四伏，他為此憂心忡忡。他引詩句“我瞻四方，蹙蹙非所騁”“終日馳車走，不見所問津”，說那是詩人在“憂生”“憂世”，實(shí)也是他在夫子自道。康德能解除他面臨的“生”“世”之憂，他由此甘愿以康德為師，原因約而言之有三：其一是對“人間”終極問題的叩問，可依康德獲得進(jìn)一步的解答；其二則是他信奉知行合一原則，康德是知行合一的典范；其三是他創(chuàng)建美學(xué)古雅說與意境論，康德學(xué)說能有機(jī)融入其中。王國維美學(xué)及其中康德思想的注入，均志在“人間”救贖，因而三種原因當(dāng)中，知行合一是核心。

王國維哲學(xué)反思的目的，是希望對社會人生之根本問題，得到確切解答。他初讀叔氏著作，重要的目的之一，便是為確證他心中之疑問，而叔氏學(xué)說，恰好能擔(dān)當(dāng)如此功能。他研讀后發(fā)現(xiàn)，叔氏創(chuàng)立的意志論哲學(xué)，實(shí)是意志本體論。意志本體論的意思，是無機(jī)物與有機(jī)物，有機(jī)物中的植物與動物，動物中一般動物與人，有形世界中無一例外，都只是意志的外化。不同的地方只是，對象結(jié)構(gòu)越是復(fù)雜，意志就越是強(qiáng)烈。人，特別是天才人物，處于該結(jié)構(gòu)的最頂端，因而意志最強(qiáng)盛，他的痛苦也就最深。不幸的是，意志是種盲目的沖動，帶有非理性的特點(diǎn)，社會人生假如為意志所左右，人生天地間就毫無人格、獨(dú)立可言，因?yàn)榉抢硇缘拿つ繘_動，將無情地摧毀他的獨(dú)立、自由與尊嚴(yán)。意志論哲學(xué)最終將導(dǎo)致虛無、厭世。社會人生想變得有希望，絕不能以意志為本體。

社會人生的根本與出路，不在叔本華的意志，而在康德的實(shí)踐理性。王國維細(xì)致鉆研后發(fā)現(xiàn)，康德哲學(xué)中的理性，承擔(dān)著理論與實(shí)踐的功能，前者是理論理性，后者則是實(shí)踐理性。理論理性的適用領(lǐng)域，是自然—現(xiàn)象界，它為人的認(rèn)識活動的順利推進(jìn)提供保障，為的是生成科學(xué)知識。實(shí)踐理性所指的方向，則是自由—本體界，它賦予人的行為以價值，為的是成就道德事實(shí)?？档抡軐W(xué)中的實(shí)踐理性，地位要高于理論理性，因而在康德看來，道德的價值便在科學(xué)之上。在康德那里，實(shí)踐理性及其行為的道德綻放，具有更根本的地位。領(lǐng)會了康德的思想，王國維莊嚴(yán)地指出，康德的“實(shí)踐理性為宇宙人生之根本”?、偻鯂S：《文學(xué)小言》，《王國維全集》第14卷，第97頁。與此相應(yīng)的是，傳統(tǒng)文化的德性、仁心，則可為宇宙人生奠基。容易看出的是，康德學(xué)說與傳統(tǒng)儒學(xué)，能發(fā)生最深刻的融通。融通后的實(shí)踐理性、德性仁心，之所以帶有根本性地位，原因是唯有將其挺立、堅守，方能給個人與集體帶來自由、獨(dú)立的希望。接過王國維的話，我們也可以這樣說，“實(shí)踐理性與德性與自由，三者一而已矣”，以實(shí)踐理性、德性、自由為根本，社會人生才能踏上正途。

社會人生的根本，不再是非理性的意志，而是實(shí)踐理性的自由，以及由此帶來的人格與文化的獨(dú)立。如此觀念的更新、獲取，將一個全新的世界，靈動地展現(xiàn)在王國維面前。王國維確認(rèn)新的人生觀、世界觀，可從三方面看出：其一，藝術(shù)虛構(gòu)的生動世界中，一些奇特的人物身上，能顯露自由意志、獨(dú)立人格的蹤跡。藝術(shù)人物非凡之處，是他們僅憑一己之力，即能認(rèn)準(zhǔn)方向，排除萬難，冒著生命危險，捍衛(wèi)人格，甘之如飴。王國維指出，小說如《三國演義》中“釋曹”的關(guān)羽、《水滸傳》中仗義的魯智深，戲曲如《竇娥冤》中替家婆赴死的竇娥、《趙氏孤兒》中為救“趙氏孤兒”而甘愿獻(xiàn)出生命的韓厥諸人等，都能按自身意愿行動，無怨無悔。而書寫了這些內(nèi)容的作品，均可躋身世界一流作品行列。其二，社會現(xiàn)實(shí)的紛擾中，一部分天才人物，毅然踏上一條絕路，“雖九死其猶未悔”。擺在他們面前的路，肯定不止一條，他們卻只選一條，他們認(rèn)定的路，哪怕是一條絕路，他們也面無懼色。他們?yōu)榇嗽馐艿耐纯啵^常人多千百倍。然而令人欣慰的是，他們的痛苦遭遇，不是使人精神萎靡，而是催人奮進(jìn)。歷史上的屈原、陶淵明、杜甫、蘇軾等，都能在艱難困苦中，錘煉著自身的不朽人格。其三，文化的獨(dú)立、自由，關(guān)乎文化的前途、命運(yùn)。藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)面貌，為文化所塑造。藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)中，自由與人格獨(dú)立均有可能，恰可反證文化的自由與獨(dú)立是有可能的。唯有文化取得自由、獨(dú)立，與文化同呼吸、共命運(yùn)的人，才有獨(dú)立、自由可言。因而，自由可分為意志與思想兩種，前者關(guān)乎人格，后者涉及國格，兩者都至關(guān)重要。王國維的蹈水自殺，是對藝術(shù)形象、天才人物的回歸，同時是對文化自由、獨(dú)立發(fā)出的最強(qiáng)烈呼號。

社會人生的根本，已由意志轉(zhuǎn)至理性。王國維此種轉(zhuǎn)向舉動，表明他在西學(xué)洶涌而入的語境中，反思言（知）與行的關(guān)系時，所走過的心路歷程是何等的曲折復(fù)雜。簡而言之，由意志到理性，實(shí)是由懷疑到肯定的過程。詩句“人生過處惟存悔，知識增時只益疑”流露出他開始時的迷茫。面對悔恨彌漫的“人生”，不斷增加的哲學(xué)“知識”，卻顯得無能為力，原因是所學(xué)知識越多，疑惑就越深。 “知識”與“人生”之間，留下了縱橫的溝壑。填平兩者之間的溝壑，最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，是找到確切的“知識”，使“知識”由“疑”變“確”。他所了解的叔氏哲學(xué)，留下難以克服的漏洞，已是頗令人懷疑，它已不能解答“人生”問題。康德的道德哲學(xué)與此不同。康德說他抬高科學(xué)，為的是給道德留下地盤，而他進(jìn)行實(shí)踐理性批判，恰是為道德預(yù)留空間?？档碌牡赖聦W(xué)說，與傳統(tǒng)的“德性之知”一樣，都確切無疑。王國維指出，“人生”越是復(fù)雜，科學(xué)就越是無力，有力的則是道德。另外，康德是知行合一的典范，而叔氏的知與行卻出現(xiàn)了背離。恰是以知行合一為衡定標(biāo)準(zhǔn)，王國維告別了叔氏，最后擁抱了康德。

王國維在此處的取舍，所依據(jù)的知行合一信念，形成于傳統(tǒng)的儒家文化當(dāng)中。儒學(xué)是傳統(tǒng)文化的主線，無論是原典儒，還是宋明儒，他們“一以貫之”的不變之“道”，便是培育、挺立知行合一的人格?！吨杏埂芬赃_(dá)“誠”的兩種路徑來表達(dá)這種信念：第一種是“擇善而固執(zhí)之者也”的人道路徑，是需修煉方可的凡人路徑；第二種則是“不勉而中，不思而得，從容中道”的天道路徑，是無需修煉即能的圣人路徑。宋明儒對此有所呼應(yīng)。朱熹走的是前一種路徑，他認(rèn)為經(jīng)過“博學(xué)，審問，慎思，明辨，篤行”各環(huán)節(jié)的學(xué)習(xí)，才能做到知行合一。王陽明則發(fā)展后一種路徑，他說滿街都是圣人，顯然是把圣人的良心，用于凡人身上，進(jìn)而把凡人提升到圣人高度。從現(xiàn)存書目看，王國維仔細(xì)研讀過朱熹、王陽明的著作，對“四書”當(dāng)是了然于心，因而對知行合一的原則，有著刻骨銘心的體認(rèn)。可以這樣說，體認(rèn)知行合一的信念，是王國維告別叔氏、走向康德重要的文化原因。王國維美學(xué)的古雅說與意境論，雖主要是吸收康德思想，但依然是指向“人間”，不偏離知行合一原則的主航道。

王國維古雅說與意境論，是融匯多種因素的產(chǎn)物。它們內(nèi)聚著豐富的文藝經(jīng)驗(yàn)，融攝著中西多種理論，復(fù)合性與立體性特質(zhì)明顯，它們的生命力，因而異常強(qiáng)大。西方的理論觀念被融攝到意境論中，就如同冰塊消融于水中，悄無聲息。西方理論觀念中，康德力量最為強(qiáng)勁，帶有基礎(chǔ)性地位。古雅說偏重于人力，強(qiáng)調(diào)學(xué)問、修養(yǎng)等因素在文學(xué)藝術(shù)中的作用。具而言之，古雅“制作之負(fù)于天分者十之二三，而負(fù)于人力者十之七八”。①王國維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，《王國維全集》第14卷，第110頁。意境論尤重天分，凸顯天才在文藝創(chuàng)作中的功能。接過王國維的話，我們可以說意境“制作之負(fù)于天分者十之七八，而負(fù)于人力者十之二三”。藝術(shù)中兼需人力與天分，有時有所偏重，但不能偏廢。王國維的理論觀念，有著對康德的潛在吸收。康德把藝術(shù)分成兩種類型，一種是機(jī)械藝術(shù)，它的創(chuàng)作多靠人力、勤奮，另一種是美的藝術(shù)，它的生成多仰仗天才的力量。對于天才的創(chuàng)造活動，康德一再提醒說，認(rèn)為天才不受約束，是一種愚昧、錯誤的觀點(diǎn)。約束天才的恰是學(xué)問、修養(yǎng)，是鑒賞力，藝術(shù)中若犧牲兩者中的一個，康德說他寧可剪掉天才的羽翼，也要給鑒賞力留下位置。意境創(chuàng)造也需學(xué)問、修養(yǎng)，王國維由此贊賞蘇東坡、辛棄疾等人的詞作，而貶低吳文英、張炎諸家，乃事出有因。

古雅說與意境論，雖都意指“人間”，遵循知行合一原則，不過無論是后來者還是王國維本人，似更看重意境論。王國維就說，他創(chuàng)建意境論，目的是在為杰出文藝“探其本也”。之所以是“探其本也”，是因?yàn)橐饩硨艹鑫乃噹в斜倔w論之作用，它本身是康德哲學(xué)中物自身面向的隱性轉(zhuǎn)化。王國維領(lǐng)悟了康德哲學(xué)精髓后指出，凡所面對的是物自身（本體），描述一般會出現(xiàn)“背反”現(xiàn)象，反過來也可以說，若描述容易陷入“背反”境地，表明所描述的對象，不是可感的現(xiàn)象之物，而是超感性的物自身（本體）。中國哲人所談的性，便出現(xiàn)性善說與性惡說的對立，還有折中的善惡一元論。因?yàn)槌霈F(xiàn)矛盾（融合）現(xiàn)象，所以可反證“性”之本體身份，它因而是不可知的。王國維眼中的“道”，與性一樣，是本體存在無疑：“道者，宇宙萬物之根本，無一物足與之相對者，故絕對的也”，因而對道的描述，容易導(dǎo)致兩兩相反的情形：“故其思辨也，使一切之現(xiàn)象界皆為于相對的矛盾的之物而反轉(zhuǎn)之”，①王國維：《老子之學(xué)說》，《王國維文集》第3卷，第103頁。如雌與雄、黑與白、榮與辱、有與無、盈與虛、善與惡、美與丑等，不一而足。同理，王國維所闡述的意境，由于出現(xiàn)有我與無我、大境與小境、造境與寫境、真境與深境等如此兩相對立（調(diào)和）的情形，因而它必隸屬本體界。意境是杰出文藝之“道”，與“性”一樣同歸于本體。本體界不可感、不可知，但可思、可體驗(yàn)，屬于本體界的意境，因而總是難以言說清楚。意境表現(xiàn)出的特點(diǎn)，便是若近若遠(yuǎn)、言近旨遠(yuǎn)，顯得無比真切，卻又韻味無窮。王國維對如此的意境內(nèi)涵，用“語語明白如畫（話），而言外有無窮之意”“言外之味，弦外之響”“言有盡而意無窮”等言語去指稱，是相當(dāng)準(zhǔn)確的。他在《哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，便這樣寫到：“今夫人積年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上，此固彼天賦之能力之發(fā)展，而此時之快樂，決非南面王之所易者也?！雹谕鯂S：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維全集》第1卷，第133頁。我們已經(jīng)反復(fù)指證，王國維這一段話是對康德原著的意譯。意譯中之“意境”，其特點(diǎn)便是“惝恍不可捉摸”，由上述業(yè)已清楚，王國維在多種場合都一再重申意境“不可捉摸”的內(nèi)涵。從表述方式與內(nèi)涵厘定兩方面看，王國維意境論為杰出文藝“探其本也”，因?yàn)槭寝D(zhuǎn)化了康德的本體論，因而他總顯得自信滿懷。

王國維依靠康德的力量，發(fā)現(xiàn)社會人生的根本，是實(shí)踐理性、自由、獨(dú)立。他后來涉足上古史領(lǐng)地，找尋中國文化之根，與此種發(fā)現(xiàn)不能說毫無聯(lián)系。王國維受傳統(tǒng)文化陶冶而奉行的知行合一原則，成為他衡量西學(xué)的尺度。他發(fā)現(xiàn)康德雖置身于西方，卻是言行并重的典范。王國維創(chuàng)建的古雅說與意境論，是多種元素化合的產(chǎn)物，西學(xué)中深度融入了康德思想。由這三個方面來看，王國維確已將西學(xué)基點(diǎn)，從叔本華移至康德。

四、轉(zhuǎn)向康德之啟示

第一大美學(xué)綱領(lǐng)宣告失效后，迫使王氏創(chuàng)立第二大美學(xué)綱領(lǐng)。這種大幅度的調(diào)整動作，表明他西學(xué)的基點(diǎn)已隨之發(fā)生異變?！巴纯唷饷撜f”的西學(xué)依據(jù)，是在叔氏學(xué)說，這已為學(xué)界所熟悉。不過，“審美—意境論”的西學(xué)基點(diǎn)，已不在叔氏，究竟又在何處，歷來都眾說紛紜。直面意見分歧，上述分析已表明，王國維在告別叔氏之后，是轉(zhuǎn)向?qū)档碌纳钊胙凶x。王國維美學(xué)的西學(xué)基點(diǎn)，隨之也從叔氏移至康德。此種基點(diǎn)移動帶有全面性，不只是他的美學(xué)古雅說，注入了康德思想，而且他的“審美—意境論”同樣轉(zhuǎn)化了康德的學(xué)說。他領(lǐng)會了康德的精神，并在康德的感召、鼓舞下，決然走向上古史領(lǐng)地，艱難尋找、挖掘中華文化之根。如此一來，他西學(xué)基點(diǎn)的康德轉(zhuǎn)向就變得意味深長。

站在今天的立場看，王國維的康德轉(zhuǎn)向，其啟示的深刻性，主要體現(xiàn)在兩個方面：其一是它的文化學(xué)價值，其二則是他的方法論意義。它的文化學(xué)價值主要是指，無論對于新文化運(yùn)動，還是對于新儒學(xué)思潮，王國維的舉措均帶有開啟之功。它的方法論提示，則主要是指王國維的取舍路徑對當(dāng)今中國美學(xué)界所能起到的有形或無形的警示作用。僅就這兩方面說，王國維西學(xué)基點(diǎn)的康德轉(zhuǎn)向，已經(jīng)取得指向未來的重大價值。

它的文化學(xué)價值可從兩方面看出。王國維在學(xué)術(shù)上，只想走一條屬于自己的道路，創(chuàng)新意識相當(dāng)強(qiáng)烈，因而他不愿重蹈他人覆轍。嚴(yán)復(fù)在他之前，已在努力介紹英國哲學(xué)，用意在技術(shù)革新，影響不容低估。王國維則另辟蹊徑，鉆研歐陸哲學(xué)，渴望在純粹思辨中，獲得心靈上的安慰。他自覺攻讀含叔氏、康德在內(nèi)的歐陸哲學(xué)，實(shí)屬破天荒的事件。王國維攻讀的目的，除解答人生困惑之外，還懷抱著文化革新之宏愿。他深知“周雖舊邦，其命維新”，“維新”不在物質(zhì)、制度，而在于文化觀念。王國維以羸弱的身體，主動、勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起文化“維新”之沉重使命。就此來看，王國維走在了五四新文化運(yùn)動的前列。在深入研究中，王國維敏銳地發(fā)現(xiàn)，康德哲學(xué)學(xué)說中，實(shí)踐理性的地位遠(yuǎn)超過理論理性，因而道德的價值就高于科學(xué)知識，而宇宙人生之根本，當(dāng)是實(shí)踐“理”性、是道德。中國傳統(tǒng)文化，以儒家為主線，文化傳統(tǒng)中的“理”指的不是真理，而是道理，因而特重德性、仁心。顯而易見的是，康德與傳統(tǒng)文化之間，彼此存在著融通性，王國維對此了然于心。港臺新儒家牟宗三，所走的便是融通之路，他或以傳統(tǒng)消解康德，或以康德提升傳統(tǒng)，業(yè)績舉世矚目，成就堪稱輝煌。牟先生所走的融通道路，盡管已變得相當(dāng)遙遠(yuǎn)，但它近代的起點(diǎn)，還是在王國維這里。

它的方法論意義，也可從兩方面看出。王國維之康德轉(zhuǎn)向，以及在轉(zhuǎn)向后所取得的成就，可為原創(chuàng)理論與學(xué)術(shù)操作提供方法論指導(dǎo)。原創(chuàng)性的理論，既不能粗暴移植西方，也不可簡單照搬傳統(tǒng)。粗暴移植西方，中國美學(xué)與文論不能言說中國經(jīng)驗(yàn)，勢必導(dǎo)致嚴(yán)重“失語”，帶有“強(qiáng)制闡釋”之嫌疑，美學(xué)與文論的中國身份就會變得模糊不清。中國經(jīng)驗(yàn)是疊加的、流動的、復(fù)雜的，硬套傳統(tǒng)模式，會部分稀釋、放逐中國經(jīng)驗(yàn)。而缺乏豐富的中國經(jīng)驗(yàn)，出現(xiàn)的美學(xué)與理論，不會是原創(chuàng)的。王國維的古雅說與意境論，不粗暴移植西方，不簡單生搬傳統(tǒng)，而是依賴、指向豐富的中國經(jīng)驗(yàn)，讓西方與傳統(tǒng)在這里碰撞、交匯、共生，它們的原創(chuàng)品格突出，因而至今仍有生命。王國維治學(xué)，善于打攻堅戰(zhàn)，善挖深井，勇猛異常，學(xué)有所宗。由此，他在每一領(lǐng)域，都能獨(dú)步天下，成就矚目，有口皆碑。他身所在，即是典范！