柴旭達，薛勇民

(山西大學 哲學社會學學院，山西 太原 030006)

明朝初期的儒者基本仍以朱子理學為宗，其中得朱學要領(lǐng)而體察精醇者大抵以薛瑄為最。對薛瑄思想的歷史地位，主要存在三種評說：一是固守說，認為薛瑄嚴格依循朱子理學旨要，未有明顯創(chuàng)發(fā)，黃宗羲是持此觀點的主要代表；二是躬行說，認為薛瑄是位實踐之儒，篤實踐履，“主敬”是其最鮮明特色，這是當代學界主流看法；三是推進說，認為薛瑄在明初朱陸合流的背景下，在學理上對朱子理學有所推進，甚至開明初朱學轉(zhuǎn)型之先。值得一提的是，持第三種觀點的相關(guān)學術(shù)成果正逐漸增多，對理、氣、性、心等問題均有涉及，但鮮有從“格物用敬”的關(guān)系層面來觀照薛瑄于朱陸合流之貢獻者，而這恰是本文立意所在。

關(guān)于道德修養(yǎng)的進徑，“格物”與“用敬”是宋明儒學最主要的工夫。在薛瑄之前的朱熹看重“致知在格物”，通過知識的累積與推擴而豁然貫通、明辨是非；之后的王陽明由外返內(nèi)，強調(diào)“致良知”“心外無理”。二者的不同取向形成了儒學發(fā)展史上的“理學”與“心學”兩個高峰。薛瑄生活的歷史時期介于二者間，其學一方面立足于朱子理學知識取向的基本立場，另一方面又以“敬存敬察”論擴大“心一收而萬理咸至，至非自外來也”[1]1120之內(nèi)求路向的理論空間。這顯示騖于內(nèi)外的兩種修養(yǎng)取向在薛瑄之學中并存，從“理學”向“心學”演進的儒學思想史角度看，薛瑄似有承啟之功。因此，薛瑄對“格物”與“用敬”關(guān)系的處理，反映著其學問上繼先學的歷史性與下啟后世的開創(chuàng)性?？蓮膬蓚€角度加以分析：一是在理論架構(gòu)上，薛瑄的“格物”與“用敬”理論彼此融貫，“格物之所包”含著心，對心的“敬察”亦屬“格物”本身，兩種工夫的相合正是明初朱學內(nèi)部在發(fā)現(xiàn)主體價值方面所做的推進；二是在修養(yǎng)過程上，“識道以智為先，入道以敬為本”[2]1183，薛瑄雖未脫離程朱理學所規(guī)定的為學次第，但正如宋儒所言，“識道”以“入道”為目的，將關(guān)注點放在自家身心的體貼上是薛瑄識道之后的必然選擇，或許以主體為導向的價值論與工夫論，是以“入道”而非“識道”為根本旨趣的理學發(fā)展嬗變的內(nèi)在訴求?！靶浴弊煮w現(xiàn)著薛瑄理學關(guān)注道德主體的傾向性，其“格物”與“用敬”相合的工夫論也皆與這種傾向性有關(guān)，所以本文的探討自“性”展開。

一、“性”：格物用敬的邏輯起點

“道”“理”“性”與“心”是關(guān)系到儒家對人的生命根源、道德來源、道德修養(yǎng)方式之基本看法的重要范疇?？鬃铀_的“仁學”與“禮學”，為后儒基于感性還是理性、內(nèi)在還是外在來探尋“至善”提供了不同選擇。如孟子是以“心”言“性”，以心善言性善；而荀子則站在經(jīng)驗主義的立場，以學知言向善。

先秦之后，如果說兩漢儒學奠基于“道”，程朱理學的核心是“理”，那么不妨說薛瑄格物所求的是“性”?！暗馈薄袄怼薄靶浴比呦笳髦刃?、本質(zhì)的本體論意涵相通，但側(cè)重有所不同。“道”主要表示外在于人的自然界超越性本體、自然法則本身，在西漢董仲舒那里，道還表示超越于人的上天意志。值得注意的是，儒家探索到的超越性實體始終與人文向度相聯(lián)，即使在“禮學傳統(tǒng)”內(nèi)部，這種聯(lián)系也逐漸隨著理論的演進而愈發(fā)緊密。從理論產(chǎn)生的實踐邏輯看，探尋道的內(nèi)容是為了指引人的實踐，所以“推天道以明人事”成為儒家哲學的一貫傳統(tǒng)，儒家式的對“自然的發(fā)現(xiàn)”服務于對“人的發(fā)現(xiàn)”，對宇宙本體的興趣朝向著對人倫的關(guān)懷。

因此，“理”脫胎于“道”成為程朱理學的核心。程顥所說的“自家體貼出來”的“理”，“是一個貫通自然與社會的普遍原理”[3]61。社會道德原則與人的道德本質(zhì)作為宇宙普遍法則在人類生活的特殊表現(xiàn)，是“理”最重要的意涵。程朱理學基于此構(gòu)建了一套“理一分殊”—“即物窮理”—“豁然貫通”的實踐邏輯，其修養(yǎng)工夫以“格物”為主。

“性”較之于“道”“理”，更具有本質(zhì)與存在相即不離的意蘊，薛瑄言：“此理在天，未賦于人物謂之善，已賦于人物謂之性”[1]1297。就是說，“性”與“理”不同，不能作為一種超脫于物之外的抽象性存在，而必須落在具體的人或物中才可得到說明，程子的“論性不論氣，不備”[2]81正指明了這一點。對性物關(guān)系以及工夫旨歸，薛瑄言：

天下無性外之物，而性無不在。君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，皆物也，而其人倫之理即性也[1]1029。

七十六年無一事，此心惟覺性天通[1]313。

朱熹曾在《太極圖說解》中從性物關(guān)系角度重申《中庸》的“可離非道”，薛瑄對“性”之一字的理解顯然是承自朱子，但前者并未將道德哲學奠基在“性”上，而是以“理”作為核心概念，其即物而窮理的理論可以說是“在物曰理”。而薛瑄卻“在物曰性，在天曰天”[1]1178,用以與“天”“善”相應的主要已不是“理”，而是“性”，其格物論的興趣可以說是“在物曰性”。薛瑄的學問即“復性之學”，而“復性”的意涵在于“在血氣心知的具體的性質(zhì)里面，體認出它有超越血氣心知的性質(zhì)”[4]81。薛瑄正是在“復性”訴求的基礎(chǔ)上提出關(guān)于格物范圍的界定：

格物所包者廣。自一身言之，耳、目、口、鼻、身、心，皆物也……推而至於天地萬物……以至草木、鳥獸……又推而至於圣賢之書，六藝之文，歷代之政治，皆所謂物也[1]1066。

“物”可具體分為“自然物象”“社會物事”“心”三類?！白匀晃锵蟆卑?耳目口鼻等)與器(草木鳥獸天地)；“社會物事”包括經(jīng)(圣賢之書)與事(歷代政治)。廣義的“物”包括“外物”與“心”；狹義的“物”則與“心”相對，只表示物象、物事等外物?！巴馕铩迸c“心”構(gòu)成了“格物之所包”的全部方面。

值得注意的是，在薛瑄哲學中，“心”被列入“格物之所包”具有明確的理論意義，而不似在宋儒那里的簡泛提及。 這是因為薛瑄重論“性”，而“性”不能脫離具體存在，重論“性”意味薛瑄不推崇外在于心、物之普遍價值法則的絕對獨立性，例如對理氣關(guān)系，朱熹從本原上說理先而氣后[5]108；薛瑄卻不提倡言理的邏輯第一性，說“理氣不可分先后”[1]1074。此外，薛瑄的“性”專指“人倫之理”，因此與薛瑄對價值原則先驗獨立性的辯難相即的，是對以人為核心的價值載體的復歸。以上兩點表現(xiàn)在薛瑄“格物”對價值的追溯方面，就是輕思辨而重經(jīng)驗；輕有關(guān)于客觀世界的實證經(jīng)驗，而重有關(guān)于人內(nèi)在本心的感性體驗。如此，較于程朱“更加重視心性體驗，格物窮理直接指向心性修養(yǎng)”[6]21的薛瑄格物工夫就有了直面實踐主體道德本心的動因：“要見道只在存心，存心則觸處與道相值；心不存，則雖至近者，亦莫識其為近矣”[1]1145。

其實，朱熹在論格物致知的“用力之方”時，也把內(nèi)心的“念慮之微”視為格物的下手處，將人的思維活動納入道德認知的考察視域中來，但其具體工夫的落腳處主要還在于對外界事物的考究[3]142。薛瑄繼承了宋儒求心中性情之理的思想，卻將考究的必要性列于次席，更多地強調(diào)用敬，認為人收心便會呈現(xiàn)本然之性，達到與天理的統(tǒng)一。在薛瑄看來，不論是對“物象”“物事”的知識取向，還是體察“心”中的性情之德，理學修養(yǎng)工夫的目的皆在于實現(xiàn)人的道德價值?！叭瞬怀志?，則心無頓放處”[1]1085，即便在格物“觸處”，人也必須要“持敬”“存心”才能道人相值，反之，疏忽了居敬工夫是無法把握天理的。總之，在格物致知的“用力之方”上，較之于朱熹，薛瑄偏好收斂、存養(yǎng)的內(nèi)向工夫。這也是薛瑄在“格物”關(guān)涉“心”的基礎(chǔ)上，立起以“用敬”貫穿“致知”的工夫架構(gòu)的原因。

二、 “知”：由“格”至“敬”的識道準備

雖然關(guān)注道德主體的價值與用敬工夫，但作為明初理學宗傳的薛瑄并非在其立言之初就建立起“格物”與“用敬”相融貫的工夫架構(gòu)，而是先后經(jīng)歷了從重視“識道”格物之知到重視“入道”居敬之行的修養(yǎng)過程，嘗言：

明理是“格物致知”事，理明而后誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之事，可次第用力也[1]1325。

二程述孔門教人之法，使皆由此而進，自“灑掃應對”“孝悌忠信”之常，以漸及乎“精義入神”之妙，循循有序，人得而依據(jù)[1]1027。

薛瑄的主敬是以青年道問學的智性根基為前提，認為人的道德實踐并非一蹴而就，需要逐步學習倫常事理，而后才能明辨微義至神妙之境，也就是說，內(nèi)在修養(yǎng)的提升需以道德知識的獲取為前提，循序而漸進。這種“道問學而尊德性”的路徑顯然承自程朱，閻禹錫曾評價其師：“先生拳拳誨以從事小學以及大學，由灑掃應對以至于精義入神，居敬以立其本，由經(jīng)以求道，不事語言文學，而必責諸躬行之實”[1]1614，表明宋儒所指點的“由經(jīng)以求道”仍是薛瑄道德認知的重要方式。但薛瑄正是在秉持朱學求知為學的格物宗旨過程中，逐漸展露出關(guān)注主體的形跡，這可從其對“自朱子沒，而道之所寄不越乎言語文辭之間”[1]1222的肯定與批判的不同態(tài)度中表現(xiàn)出來。

其一，是在積極意義上說經(jīng)過周張程朱等宋儒的努力，道學已積累豐富的理論成果?！暗馈奔戎缸怨哦鴣淼娜鍖W精神傳統(tǒng)，又包含宋人在理氣心性等問題上的創(chuàng)見，薛瑄認為宋儒對漢唐以來的佛老“流弊”作了有力回擊，重新闡揚了孔門意旨，使“吾道既明”[1]1081。然而，具有知識取向的理學格物論所面對的“道”，有天理、倫理、物理等豐富內(nèi)涵，其內(nèi)容之廣博并非幾代人的言語文辭可囊括，所以薛瑄的“道之所寄不越乎言語”實質(zhì)上弱化了研究自然物理的動機，而以前人著述作為所格外物的主要內(nèi)容，通過讀書為學來“變化氣質(zhì)”就成為早期薛瑄實現(xiàn)“復性”宗旨的直接手段，故其紹述孟子“夜氣”之說，將“氣”與“學”聯(lián)系起來：

平旦未與物接之時，虛明洞徹胸次超然，茍一日之間，勿使物欲汨雜，而神清氣定，常如平旦之時，則心恒存。晚間誦多不能記者，氣昏也；早間能背誦者，氣清也。此亦可驗“夜氣”之說[1]1063。

“夜氣澄凈”與“晚間氣昏”看似矛盾，其實不然，前者是指外在于人的存在，后者指人的精神狀態(tài)。人由白日諸事煩擾至晚間感受“夜氣”流行，再到次日“平旦之氣”生發(fā)是個前后相即的動態(tài)過程，日間事的煩擾導致人初入夜時“氣昏”，經(jīng)一夜的澄凈安定后，人得以早間“氣清”，所以“氣昏”并非“夜氣”本身，而是日間事掛礙的結(jié)果。人在夜間的自然流行之氣中不受日常瑣事的牽擾，內(nèi)心會處于一種寧靜自然、清凈無礙的狀態(tài)，所以薛瑄認為在清晨讀書最宜?？梢钥闯?，薛瑄推崇平旦為學的原因在于此時人“心恒存”。雖然這種自然地“心存”并非人去主動“存心”般以“心”作為道德認識的來源，但卻足以說明，即使在格外物的過程中薛瑄也不忽視心的作用。

其二，薛瑄是在消極意義上言“不越乎言語文辭”，即朱熹之后人們關(guān)于“道”的探討，多疏遺本心涵養(yǎng)而淪為流于言詞的空談。中唐至宋初的“古文運動”反對辭章華美卻內(nèi)無實理的虛浮文風，在思想內(nèi)容與文體形式上都崇尚六經(jīng)而貶抑時文，推崇古典經(jīng)籍，但這又使許多士大夫沉溺訓詁，空談義理而忽視踐履躬行，成為薛瑄口中“滯於言詞之間而不會於言詞之表”的“章句之徒”[1]1024。其之所以控訴“辭章之學”內(nèi)在的文道矛盾與“訓詁學風”引起的經(jīng)道矛盾，是希望人看到言辭背后的道德價值，付知于行，回歸本心：“圣賢千言萬語，皆說人身心上事，誠能因其言以反求諸身心，猛省而擺脫盡私累，則身心皆天理”[1]1024?？组T之學乃身心之學，根據(jù)圣賢所言省察提撕身心而擺脫私欲物累，使身心合乎天理，才是為學的根本宗旨。而“反求諸身心”需要“用敬”“猛省”本身便是存心用敬的工夫。所以，薛瑄的“格外物”最終還是要落在“身心”上才能有所安頓。

“用敬”在薛瑄哲學中，一方面是“格外物”的心境持守，貫穿“格外物”始終，另一方面“誠意、正心”本身也是物格知至、“明理”后的“行”。所以，薛瑄從中年致力于讀書為學到晚年“惟覺性天通”，逐漸對“誠敬”“中和”等直接作用于主體自身的工夫更為關(guān)注，薛瑄的修養(yǎng)實踐存在由“道問學”階段向“尊德性”階段的過渡。從《讀書續(xù)錄》較于《讀書錄》對“敬”“心”筆墨的增多及對“格物”論說的減少中，亦可見此過渡的行跡?！蹲x書錄》與《讀書續(xù)錄》成書的時間跨度足以反映薛瑄思想由中年至晚年的變化過程：

宣德三年手錄《性理大全》一書，或思有所得，即起燃燭記之，遂積為《讀書錄》……家居八年，拳拳以復性為教，積為《讀書續(xù)錄》[1]1613-1617。

讀書心中有所開時，隨即札記，積二十余年乃成一集，名曰《讀書錄》……近年又于讀書時日記所得者，積久復成一集，名曰《讀書續(xù)錄》[1]1283。

閻禹錫所言的“家居八年”和薛瑄自敘的“近年”是指自明英宗天順元年薛瑄致仕(69歲)到天順八年病逝(76歲)的這一時期，在此八年里薛瑄閉門不出，將其間讀書講學所記積累為《讀書續(xù)錄》。至于《讀書錄》，薛瑄在《讀書續(xù)錄》自序中提到前者“積二十余年乃成”，如是將撰寫時間從天順元年往前倒推，在時間上亦與閻禹錫所述的“宣德三年”大致吻合。所以，《讀書錄》大致著于薛瑄40-69歲之間，《讀書續(xù)錄》則在他69歲之后。可以說由《讀書錄》至《讀書續(xù)錄》，幾近完備地體現(xiàn)著薛瑄自青年至晚年的思想過程，而后者的重“用敬”更能顯示出后期薛瑄理學的學問宗旨。

三、 “敬”：內(nèi)外工夫的合一統(tǒng)貫

在薛瑄哲學中，“用敬”也有廣狹兩義之分，廣義的“用敬”指人審慎敬畏的知覺狀態(tài)，既貫穿于人窮其性情之理之“知”，又是人“知至”后涵養(yǎng)身心的“行”，存乎于“格物”之始終。狹義的“用敬”即是體貼、格心的工夫。具體而言，“用敬”可分為“敬存”與“敬察”，對“即物窮理”與“用敬”的關(guān)系，薛瑄曰：

一於居敬而不窮理，則有枯寂之??；一於窮理而不居敬，則有紛擾之患。居敬有力，則窮理愈精；窮理有得，則居敬愈固。居敬以立本，窮理以達用。初學時，見居敬窮理為二事，為學之久，則見得居敬時敬以存此理，窮理時敬以察此理，雖若二事而實則一矣[1]1083。

所謂“敬存”是指存養(yǎng)、涵養(yǎng)，存心養(yǎng)性。關(guān)于“存養(yǎng)省察”，朱熹從《中庸》的“惟精惟一”揭示了“一”(存心涵養(yǎng))與“精”(動機省察)的工夫，分別對應心之未發(fā)與已發(fā)狀態(tài)。心之未發(fā)謂之“中”，呈現(xiàn)出“天命之性”，為體，心的狀態(tài)為靜；心之已發(fā)時呈現(xiàn)“氣質(zhì)之性”，即情，為用，心的狀態(tài)為動。喜怒哀樂未發(fā)時的“一”要求“守其本心之正”，有“戒慎恐懼”的敬畏心；已發(fā)時的“精”要求把握情感動機，察道心、人心之間而不離(朱熹《中庸章句集注》)?？梢钥闯?，薛瑄講“居敬時敬以存”，是直接沿用了朱熹的居敬思想，對應心之未發(fā)的狀態(tài)，存的是性理。

至于“窮理時敬以察”，本文認為“敬察”之所指是關(guān)系到薛瑄工夫論創(chuàng)見的重要問題，需具體地加以分析。一是就“敬察”作為人“察識”于外的行為實踐而言，“敬”是人向外窮理時的知覺狀態(tài)，“察”乃察覺、觀察之意，所“察”之內(nèi)容廣泛，如“行著習察”“徐察其極”[1]1083，1067，此時的“敬察”就是主敬著的“格外物”。如此看來，薛瑄只是重申了在“窮理”之時用敬的必要性。二是除了“察識”的意義外，朱熹曾以“省察”表示“察之念慮之微”，面向的是人的心理活動，與“考之事為之著、求之文字之中、索之講論之際”(朱熹《大學或問》)等格外物的實踐相對。薛瑄也言“存養(yǎng)省察”“密察其意”[1]1018，1054，顯然認取了“察”對念慮的指涉，以思維作為“察”的對象。如果順著這一思路看薛瑄“格物”與“用敬”的關(guān)系，則“居敬時敬以存此理”的以“敬存”完成“居敬”并未超越先學。但若將“窮理時敬以察此理”與“心一收而萬理咸至，至非自外來也”相聯(lián)系，就可看出薛瑄的“敬察”在實現(xiàn)“窮理”的方式上，即“察念慮”方面有所推進。這顯示薛瑄強化了體察本心以“窮理”的可行性，使“心”在道德認識論方面的價值更為昭明，薛瑄理學工夫異于朱學的內(nèi)向性正透顯于此。

除了內(nèi)向性之外，薛瑄的“用敬”與“格物”工夫還表現(xiàn)出合一性。與之相較，宋儒雖亦強調(diào)兩種工夫缺一不可，但程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”[2]188，是在修養(yǎng)方式上把“用敬”與“格物”為學區(qū)分開來；朱熹則是從文本上分別對《大學》《中庸》的“即物窮理”的“致知”工夫與“涵養(yǎng)省察”的“用敬”工夫加以闡發(fā)，所以總的來說，“格物”與“用敬”在宋儒那里還是并立為二、相互分別的。薛瑄在講“居敬”與“窮理”的關(guān)系時，從偏廢則弊、共進則利、本用功能等方面闡釋其“若二實一”。他認為人如果偏于“居敬”而廢“窮理”，則其工夫?qū)崉t“無所之”，淪于類似于虛空之“禪”的境地；若為學者偏“窮理”而廢“居敬”，沒有以性理之言修養(yǎng)心性，就會盲目勞度而成為所謂章句之徒。在薛瑄哲學中，“居敬”與“窮理”相互融貫，“居敬以立本”，使心有所主，讓人在格物窮理中保持專注；“窮理以達用”，使人明智而處事合宜，促進人的“居敬”之功?！熬泳础睍r“敬存”，存心養(yǎng)性；“窮理”時“敬察”，在“存養(yǎng)”中格物。而“存”在理論上本屬靜時之功，所以薛瑄“格外物”對“敬”的保持，實是明確將前人的靜時工夫擴充到了動的狀態(tài)之中，挺立起“敬”之工夫在“居敬”與“窮理”的普適性。

顯然，從文本的角度看，問題的關(guān)鍵在于薛瑄以“敬察”與“敬存”的對舉來表示宋儒工夫論中“格物”與“用敬”這兩駕馬車，尤其是以“敬察”來指代“格物”，既明確地為宋儒的“格物”加上用敬，又因“察”相較于“格”在指代對象方面，不具有面向外物的較強限定性，而給體貼本心的向內(nèi)工夫存留了更多的理論空間。薛瑄的“雖若二事而實則一矣”還表明，“敬察”具有容納宋儒兩套工夫的包容性，“察”既是省察“念慮”，又涵攝人的其他一切有意識的活動，因此“敬察”既是存養(yǎng)，又是“存心”狀態(tài)下的格物實踐。

總而言之，朱熹“如車之兩輪，如鳥之兩翼”[7]3061的“格物致知”與“涵養(yǎng)用敬”，在晚年薛瑄這里合而為一的原因正在于“敬”的普適性與“察”的包容性。“敬存敬察”尤其是“敬察”，涵蓋了薛瑄道德哲學的一切修養(yǎng)方式。在理論架構(gòu)上，一方面，薛瑄的“格物”分為“格外物”與“格心”，“格心”亦屬“用敬”，“格物”工夫緊聯(lián)“用敬”；另一方面，“用敬”分為“敬存”“敬察”，“敬察”是持敬著的“察念慮”“格外物”，所以“用敬”貫穿“格物”，甚至就是“格物”本身?！案裎铩迸c“用敬”在薛瑄工夫論中成為一種互相交融，由“敬”涵蓋、統(tǒng)攝的一體關(guān)系。

從薛瑄以“敬”統(tǒng)貫格物及晚年修養(yǎng)主敬的角度看，容肇祖先生對薛瑄的“‘立心’為本、主‘用敬’，把程朱用敬致知的兩條路并歸為復性的一條路”的評價是中肯的，但說薛瑄“古人的‘博學審問’的工夫都可廢了”[8]15，只能在其晚年的工夫側(cè)重上說得通，從學理上看，忽視了薛瑄“格外物”“敬察”“用力次第”等方面的思想內(nèi)容。

宋明理學的發(fā)展有其前后相承的內(nèi)在邏輯性，程朱以“理”為核心的理學有著理性主義的優(yōu)勢，但也帶有過于重視倫則外在權(quán)威的弊端，心學則針對理學之弊而著力強調(diào)道德主體。而以“性”為核心的薛瑄哲學較于朱學，關(guān)注實踐主體道德本心的價值，體現(xiàn)出明初理學向心學過渡的端倪。關(guān)于道德知識的來源，薛瑄將理學的外求取向與自孟子而來的“求諸己”的內(nèi)求取向加以調(diào)和，發(fā)展出介乎理學、心學之間的工夫論，對外物性理與內(nèi)心本具之理兩相并舉，既強調(diào)“格外物”，又重視“存心”。薛瑄對“格物”與“用敬”關(guān)系的處理，說明其并非黃宗羲口中的“恪守宋人矩矱”[9]110，且亦未在朱陸合流的過程中，出現(xiàn)“理本論”與“心本論”兩種哲學態(tài)度的不可調(diào)和。在實踐的經(jīng)驗過程上，薛瑄承繼宋儒，先言“明理”之知，后強調(diào)“正心、誠意”之行，先討論“格物”為學，后強調(diào)“用敬”。在理論架構(gòu)上，薛瑄擴張了“用敬”工夫的作用范圍，“格物”不離“存心用敬”，而“敬察”又涵蓋“外物”，且“用敬”既是求心之性理的知的工夫，也是“存養(yǎng)”的“行”的實踐。程頤的“識道以智為先，入道以敬為本”的修養(yǎng)路徑，在為學日久，發(fā)現(xiàn)居敬窮理并非兩事兩時的薛瑄這里發(fā)展成為“由經(jīng)、敬以識道”，進而“由敬以入道”的“敬”為核心的工夫?qū)嵺`。