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一、 “禮壞樂崩”下“禮”的自覺

《莊子·天下》把“道術”之“裂”與先秦諸子百家之學的興起關聯(lián)起來，其以一種整全的道來觀評各家學說“多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”；在慨嘆“百家往而不返……后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體”時，無疑暗示著諸子思想源起上具有某種共同性，皆可視為道之余裔。班固承續(xù)劉向、劉歆父子說法，認為儒、道、法、墨等諸家學說來源于“王官之學” ：“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”(《漢書·藝文志》)。由于對“出于”及“王官之學”內涵理解不一，胡適等現(xiàn)代學者認為“諸子不出于王官之學”，但從思想產(chǎn)生的淵源、思想闡釋的內容、思考言說的方式等方面可以看出諸子百家與三代王官之學之間的內在關聯(lián)性。[注]參看黃麗麗 ：《試論〈漢書·藝文志〉“諸子出于王官”說》，《中國歷史文物》，1999(1—2)。三代之學，學在官府，并無學派之分，當時的教育大體以六藝為主?！抖Y記·王制》云 ：“樂正崇四術，立四教。順先王詩、書、禮、樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書?！币虼?，章學誠稱“三代以前，詩書六藝，未嘗不以教人，非如后世尊奉為六經(jīng)，別為儒學一門，而專稱為載道之書者。蓋以學者所習，不出官司典守，國家政教；而其為用，亦不出于人倫日用之常?！?《文史通義·原道中》)可以說，諸子興起之前，學術與政教一體，而學術總根柢就在“詩書禮樂”之中，這是儒道諸家共同的文化學術資源。

春秋以降，“社稷無常奉，君臣無常位……三后之姓于今為庶”(《左傳·昭公三十二年》)的現(xiàn)象已成為當時社會的常態(tài)，既有的封建貴族等級制度衰敗導致社會分層流動的加劇。社會秩序的頹圮不僅表現(xiàn)為階層分化流動的加劇，更為根本的是，以周公旦為核心的西周統(tǒng)治集團所確立的禮樂政治制度安排多已廢弛。與之相應的是，學術也由“學在官府”化而為“學在四夷”(《左傳·昭公十七年》)，即傳統(tǒng)官師政教合一的王官之學漸次散而為諸子之學。這一時期被后世學者稱為“禮壞樂崩”的時代，但同時又被稱為“以禮為中心的人文世紀”[注]徐復觀先生稱 ：“通過《左傳》、《國語》來看春秋二百四十二年的歷史，不難發(fā)現(xiàn)在此一時代中，有個共同的理念，不僅范圍了人生，而且也范圍了宇宙，這即是禮。如前所述，禮在《詩經(jīng)》時代，已轉化為人文的征表。則春秋是禮的世紀，也即是人文的世紀，這是繼承《詩經(jīng)》時代宗教墜落以后的必然的發(fā)展。此一發(fā)展傾向，代表了中國文化發(fā)展的主要方向?！眳⒁娦鞆陀^ ：《中國人性論史》，李維武主編 ：《徐復觀文集》卷三，武漢 ：湖北人民出版社，2002年，第55頁。。余英時在論述這一時代時曾言 ：

春秋時代一方面是所謂“禮壞樂崩”，一方面卻又是禮樂愈益繁縟。這正是一事之兩面，所以雖在戰(zhàn)陣之上也不能不講究禮樂。宋襄公“不重傷，不禽二毛，不鼓不成列”固然成為后世的談柄，但卻正是當時尊禮重信的一個極端的例子。[注]余英時 ：《士與中國文化》，上海 ：上海人民出版社，1987年，第24頁。

余氏所謂“禮樂愈益繁縟”主要是指春秋時期，社會政治生活中禮樂使用更為普遍，儀式程序上更趨細致與繁瑣，與之相應的是時人對生活世界中禮樂的思考更為深入周全與細密深邃。當禮樂作為一種社會調節(jié)機制不能再自如地發(fā)揮其效用時，這一機制反而成為人自覺審視與考察的對象，也進一步引發(fā)人思考禮樂在生活世界中的地位與功用。因此，可以說，這是一個“禮的自覺的時代”。孟僖子使楚，以不知禮為恥，后常向知禮者問學并講習之，且臨終時囑其二子向孔丘學禮之事，鮮明地傳達了“禮”之自覺境況。[注]《左傳·昭公七年》云 ：“孟僖子病不能相禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰 ：‘禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也……我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學禮焉，以定其位?！边@種自覺呈現(xiàn)為如下幾個面相 ：

首先，揭示“非禮”行為，并以“禮”為審視評判政治社會生活的標準。所謂“禮壞樂崩”，既表現(xiàn)為僭禮、失禮、違禮、不知禮之現(xiàn)象比比皆是，又表現(xiàn)為西周以來的禮樂制度安排不再能充分發(fā)揮其安頓社會秩序、厘定人倫關系之功效。如作為魯國大夫的季氏，與之匹配的是四佾樂舞，但卻用了天子才能使用的八佾樂舞，孔子為此發(fā)出“是可忍也，孰不可忍也”(《論語·八佾》)的憤慨之言。對于魯昭公娶妻娶于同姓，孔子只能以“丘也幸，茍有過，人必知之”(《論語·述而》)來回護本國國君之非禮行為?！蹲髠鳌分?，多以士君子之口，對社會政治生活及人之行為做出“禮也”、“非禮也”的評價?？梢?，“禮”成為當時的核心價值準則。

其次，深化了對禮的認識，使禮彌漫到個人、邦家、天下之中，從而為生活世界提供意義。在《左傳》中我們可以看到下述說法 ：

禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。(《左傳·隱公十一年》)

禮以順天，天之道也。(《左傳·文公十五年》)

禮，身之干也。(《左傳·成公十三年》)

禮，政之輿也。政，身之守也。(《左傳·襄公二十一年》)

禮，國之干也。(《左傳·襄公三十年》)

禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。(《左傳·昭公五年》)

禮，人之干也。(《左傳·昭公七年》)

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。(《左傳·昭公二十五年》)

從上面所引述諸說法中可以看出 :禮之存在不僅關聯(lián)著國家社稷興衰成敗，也關乎個體生命福祉康寧；既是天道秩序權威性的現(xiàn)實展開，又是民眾日常生活的行為準則。甚至有“禮以定命”[注]《左傳·成公十三年》載，成肅公在祭社時，未能以端莊敬重的態(tài)度接受胙肉，劉康公認為其不敬則無禮，并闡述了禮之根本意義 ：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤?！癯勺佣?，棄其命矣。其不反乎？”之說，把能否在個體生命上如實踐履禮視為導致其禍福成敗的根緣。由此可見，禮存在意義的豐厚性。

再次，“禮的自覺”亦表現(xiàn)在“儀禮之辨”中。事實上，上面引述的對禮多重意蘊的闡釋，已經(jīng)揭示出禮并非只是一種形式化與程序化的儀式，而“儀禮之辨”則更為明確地揭示出禮的根本精神及其在生活世界中的意義。

晉侯謂女叔齊曰 ：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰 ：“魯侯焉知禮！”公曰 ：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰 ：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在？而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”君子謂 ：“叔侯于是乎知禮。”(《左傳·昭公五年》)

在女叔齊看來，禮并非是其符合禮制且程序儀式無誤，更為根本的是，真正“合禮”之行，應是“禮”所追求的根本目的之實現(xiàn)，即能實現(xiàn)“守其國，行其政令，無失其民”之政治目的，而不能實現(xiàn)這些目的追求的儀式程序，只是“儀”而非“禮”。子太叔答簡子問，言及“揖讓周旋”、“是儀也，非禮也”(《左傳·昭公二十五年》)，亦清楚地傳達出時人對“禮”省思的自覺與深入。

二、 忠信之薄與忠信之則

如所周知，禮為儒家的核心觀念，而道家，尤其是《老子》五千言中，對禮的直接論述并不多，“禮者，忠信之薄而亂之首”是其最重要的說法。而元人郝經(jīng)抱持儒家立場，批評《老子》“忠信之薄”之說，以為 ：“禮者，忠信之則，所以厚德而隆治者也，豈薄與亂哉！”[注]郝經(jīng) ：《續(xù)后漢書》卷八十三下，北京 ：中華書局，1985年，第1219頁。忠信與禮之關系在這里成為理解儒道思想的一個重要向度。簡略地梳理忠信觀念的衍變，有助于厘清儒道論禮之內在思路及其對禮反思之歧異。

(一) 忠信之德

在西周“敬德保民”思想中，“德”并非簡單等同于今人所言道德或德性。德更多指向的是一種具體的良好的政治行為。郭沫若認為德“不僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時也包括著客觀方面的規(guī)模——后人所謂的‘禮’?！Y是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式匯集了下來便成為后代的禮”。[注]郭沫若 ：《郭沫若全集》(歷史編第一卷)，北京 ：人民出版社，1982年，第336頁。李澤厚先生也認為，德的原義“顯然并非道德，而可能是各氏族的習慣法規(guī)，所以說‘異姓則異德，異德則異類’(《國語·晉語》)，故與‘禮’聯(lián)在一起”。見李澤厚 ：《中國思想史論》，合肥 ：安徽文藝出版社，1999年，第16頁。郭氏無疑注意到德和禮在早期所具有的關聯(lián)性，可以說，禮是德之規(guī)范。作為一般德目的忠信，首先是與具體行為關聯(lián)在一起理解的。如叔向稱道子叔子知禮時云 ：

子叔子知禮哉！吾聞之曰 ：“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也?！鞭o不忘國，忠信也；先國后己，卑讓也?！对姟吩?：“敬慎威儀，以近有德?！狈蜃咏乱?。(《左傳·昭公二年》)

叔向認為，忠信是禮具體的呈現(xiàn)方式，關聯(lián)著主體對待國事的具體言辭與態(tài)度。一般而言，忠指向無私維護服務對象或集團所追求的利益與目標，而信則指向嚴格遵守言語約定的內容行事。如“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎”(《論語·學而》)，“忠信，交之慶也”(《管子·戒》)等說法，就與主體具體交往對象關聯(lián)起來去談忠信?！斗Y梁傳》則進一步把信和人之為人及道關聯(lián)起來論說 ：

人之所以為人者，言也;人而不能言何以為人？言之所以為言者，信也;言而不信何以為言？信之所以為信者，道也;信而不道何以為道？道之貴者時，其行勢也。(《穀梁傳·僖公二十二年》)

郭店楚簡《忠信之道》言及忠信時，忠信不再限于個體的良善行為和卓越德性，更指向忠信于物的本性或道 ：“不訛不孚，忠之至也；不欺弗知，信之至也。”“至忠如土，化物而不伐；至信如時，畢至而不結?！薄爸林摇?、“至信”指向合于事物本身之真實存在；同時，亦指向對當下生命之福養(yǎng)與致善的追求 ：“忠之為道也，百工不楛，而人養(yǎng)皆足。信之為道也，群物皆成，而百善皆立?！盵注]李零 ：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京 ：中國人民大學出版社，2009年，第130頁。

結合《穀梁傳》對“信”的語義發(fā)展及郭店楚簡中有關忠信論述，可以看出“忠信”之語義漸次從具體行為特征描述推進到對天道時勢的本體性闡釋。

(二) 禮者，忠信之薄

從流傳《老子》文本看，面對“禮壞樂崩”形勢下的社會動蕩失序，《老子》對禮之反思在于否定禮具有真正的治世之功效。通過對道的沉思，依自然原則，老子確立了人在世界、社會、人生中的立場。在《老子》看來，人世間的禮樂活動是人私心運作“有為”的產(chǎn)物，而“為者敗之，執(zhí)者失之”(《老子》六十四章)?！懊裰y治，以其上之有為，是以難治”(《老子》七十五章)，人類社會禮節(jié)儀式實際上是一種“有為”，乃忠信之德衰薄的表現(xiàn)，以“禮樂”為治世準則，實則為政治動亂前兆，社會不寧的癥候。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其??；居其實，不居其華。故去彼取此。(《老子》三十八章)

就寬泛意義而言，德包含“仁義禮節(jié)”(王弼注云 ：“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也?！?。上面的言說無疑是以道為本，闡明了“德”之分化。這種分化既呈現(xiàn)出主體德性類型之分殊[注]嚴君平就把“道、德、仁、義、禮”視為居于不同境界中的人 ：“虛無無為，開導萬物，謂之道人。清靜因應，無所不為，謂之德人。兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人。理名正實，處事之義(宜)，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人?！币妵雷?：《老子指歸》，北京 ：中華書局，1994年，第3—4頁。，又意指著道、德、仁、義、禮作為治世之方乃一衰變過程。此處雖就“有德”、“無德”，“上德”、“下德”、“不德”、“失德”展開言說，但就其言說內在結構可以看出，其是以“無為/有為，無以為/有以為”兩個對子作為區(qū)分道、德、仁、義、禮之根據(jù)?！盁o為”、“有為”在這里指向的是人類行動實踐，“無以為”、“有以為”指向的是行動意向或目的。“道、德、仁、義”分別對應著“無為而無以為、無為而有以為、為之而無以為、為之而有以為”[注]陸希聲《道德真經(jīng)傳》云“上德合道，不以德稱”，即“無為而無以為”之“上德”深合道性，乃“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《老子》第十章)之“玄德”，可視為“道”之別稱。(河上公、杜光庭等注 ：《道德經(jīng)集釋》，北京 ：中國書店，2015年，第137頁。)，是不同主體依各自所具有的“德”之原則的現(xiàn)實展開，并不必然關涉行動主體之外他者的態(tài)度，因此，上述文本并未去說“道、德、仁、義”在“無為”或“為之”后他者的反應?！岸Y”顯然亦對應著“為之而有以為”，但其又有分化；可以進一步分化為“君子之為”與“眾人之為” ：前者是“具德而行”，專注于禮，“以為其身，故神之為上禮”；后者是“據(jù)禮而行”，“以尊他人也，故時勸時衰”(《韓非子·解老》)。

所謂“德”指向存在的具體規(guī)定性 ：“德者，得也。內得于心，外得于物，常得而無喪，利而不害，物得以生謂之德也。”[注]河上公、杜光庭等注 ：《道德經(jīng)集釋》，第457頁。“上德”居“道”者，對世人而言，乃“太上，不知有之”(《老子》第十七章)，無顯德?lián)P己，無求功名世，率性自然，世人寧福，可以說實現(xiàn)了“無目的而又合目的的追求”；“下德”居“德”者，無悖于其德，以德自守，彰德安世，可以稱之為“具德而實現(xiàn)目的性追求”?！吧先省?、“上義”、“上禮”均安守自身之“德”以交接處世，其中，“上仁”者之“無以為”，是由于其“中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也”(《韓非子·解老》)。也就是說，“上仁”者出于自然性情而無外在期求目的，即不以己愛來滿足自己其他欲求與目的；“上義”者，交接親疏，因合宜而為之，故稱其為“有以為”；“上禮”是通過一定行為方式來宣諭自身之情性以期對方明白?！熬又疄椤钡亩Y是“中心懷而不諭，故疾趨卑拜以明之”(《韓非子·解老》)，而“眾人之為”的禮是以他人為目的，依據(jù)禮的要求，以示對他人的尊重。也就是說，禮不僅是“為之而有以為”，還需要禮施對象的回應，當這種回應要求得不到實現(xiàn)時，主體間就會出現(xiàn)難以彌合的裂隙?？梢?，當“道”變而至“禮”時，人的行動就不再基于自身的“德”，而是基于外在于己的禮儀規(guī)范。值得注意的是，《老子》云“夫禮者，忠信之薄而亂之首”似乎專指“禮”與“忠信”之關系，但在“德、仁、義、禮”這個演變序列中，皆是離道愈來愈遠的過程。從這個意義上看，皆是對“忠信于道”不同程度上的衰減。在《老子》看來，正是遠離于道，而又依賴于外在于己的禮儀法令以期獲得善治，才使得社會澆薄淆亂，難以致福天下，而禮則是“忠信之薄”的集中體現(xiàn)。

莊子承續(xù)“忠信之薄“的說法，進一步從自然人性論出發(fā)，明確指出儒家所倡之道德仁義、禮樂教化傷生害性。在莊子看來，“禮樂遍行，則天下亂矣”(《莊子·繕性》)。正如“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂”(《莊子·人間世》)那樣，日常禮樂活動之成效總是與禮樂活動之追求目標相悖?！岸Y義法度者，應時而變者也?！?《莊子·天運》)古今時勢不同，應對時世的方式也應隨之而變，因此，不能墨守禮儀條文形式?！肚f子》數(shù)次談到對固有禮儀形式的超越才是真正的“知禮”?！肚f子·大宗師》有孟孫才，“其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國”。同篇中還載子貢問詰孟子反、子琴張 ：“臨尸而歌，禮乎？”二人則是相視而笑回應說 ：“是惡知禮意！”“至禮有不人，至義不物。”(《莊子·庚桑楚》)“不人”、“不物”等說法，試圖表明完美德性的實現(xiàn)與“人為”的主體間交往及現(xiàn)實日常生活形式無關，循自然本性，合道而行，就是“至禮”、“至德”。在《莊子》那里，“至禮”、“至樂”往往是超越了具體禮樂形式，而直接與天道合一。而且，“至禮”與“至樂”亦直接植根于人的本真生存之中。[注]如《漁父》篇稱 ：“處喪以哀，無問其禮。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也?！币话愣缘亩Y儀程式，屬人為的領域，“至禮”則是順承自然人性，稟具天道而行。就生命主體而言，由于人世間一般的禮儀形式僅是外化的、異己的存在，在這個意義上，可以說莊子明確了老子所言“忠信之薄”是個人本真性情的衰薄，也是一定程度上對道的離棄。

要之，在《老子》的論說中，禮的出現(xiàn)與“忠信之德”衰薄到不能再依靠主體自身自處、自治而是要依靠主體間的規(guī)范相約相關。在《老子》看來，實際上對“忠信于道”的不斷衰退，正是導致社會動亂之根源。禮治的吊詭之處在于 ：一方面，禮治因“忠信之德”的衰薄之勢而不得不然；另一方面，禮治內在包涵主體間性及非自治性要求，這又使得禮成為淆亂之源，因此《老子》會說 ：“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之?！痹诘兰夷抢?，可以說禮于治世而言，只是對“忠信之薄”的一種無效的救助措施。禮在“上德”、“上仁”、“上義”階段，是缺席的，甚或是根本就還沒出現(xiàn)，當然也就參與不到上述諸德之修身治世進程中。可見，“忠信之薄”的說法意味著禮的出現(xiàn)有賴于“忠信”的衰薄，而“忠信而無禮”的狀態(tài)顯然優(yōu)于“忠信之薄”后的居“禮”狀態(tài)，這樣，禮顯然不可能與“仁義忠信”并列，從中可看出禮存在的條件性與附著性。

(三) 禮者，忠信之則

面對“禮壞樂崩”之情勢，孔子并未簡單地否定禮儀形式，如當其學生子貢欲去餼禮之羊，而孔子卻答以 ：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”(《論語·八佾》)[注]邢昺釋曰 ：“牲生曰餼禮。人君每月告朔于廟，因有祭，謂之朝享。魯自文公怠于政，禮始不視朔，廢朝享之祭。有司仍供備其羊，子貢見其禮廢，故欲并去其羊也?！币娦蠒m ：《論語注疏》，北京 ：北京大學出版社，1999年，第39頁。在孔子看來，告餼供羊雖只是禮所規(guī)定的形式，但正是由于這種禮之形式，才使人識禮知禮得以可能。當然，不否定禮儀并不意味著對傳統(tǒng)與習俗禮儀的一味信奉與遵從，子曰 ：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖違眾，吾從下?！?《論語·子罕》)在孔子看來，禮儀形式可以不必完全拘泥傳統(tǒng)舊習，但是不拘于傳統(tǒng)并不是說就可以隨意順從當下俗習。就拜禮而言，孔子就不認同改傳統(tǒng)的堂下之拜為堂上之拜。當孔子說“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓樂乎哉”(《論語·陽貨》)時，他更是突出了禮樂之實質與禮樂形式表現(xiàn)之間的異質性。玉帛、鐘鼓是古時行禮樂的必備之物，如果沒有真實的情感及相應的意義賦予，那么禮樂之真精神顯然得不到彰顯?？梢?，孔子已明確意識到超越形式化之禮的必要性。孔子答林放問“禮之本”時指出 ：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！盵注]《禮記·檀公上》載子路的一段話可與此相互發(fā)明 ：“吾聞諸夫子 ：喪禮，與其哀不足而禮有余，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余，不若禮不足而敬有余也?！边@也鮮明地指出人情感之真實表達要高于簡單地滿足禮之形式要求。林放“禮之本”的探問有其現(xiàn)實針對性。一方面，在日常生活中，人們所言之禮更多成為一種繁文縟節(jié)，“禮”之本與一般禮儀形式顯然不同，但“禮”之本又是禮儀之根基；另一方面，就“禮”作為人類文明的一個根本現(xiàn)象而言，其正當性根基事實上要超越“禮”而溯源至人類自身生存的意義系統(tǒng)之中。因此，孔子稱贊其“大哉問”?！吧荨迸c“儉”只是具體禮儀實施時的規(guī)模大小，是個儀的問題；而“戚”則與人自身的生存情態(tài)相關聯(lián)。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)無疑，無內在仁敬之情充實的禮顯然是無生命力的。可以說，孔子對“禮”的理解引入“仁”之精神，無疑豐富并完善了作為一種形式化層面之禮的意蘊。可見，孔子對禮之省思主要表現(xiàn)為 ：一方面，反對禮儀形式的虛飾化，但又不簡單全盤否定禮儀條文的存在意義；另一方面，又在禮儀形式中賦予實質性的仁敬之心。這樣，禮就成為仁敬之心的自然流露與實現(xiàn)。

孟子并未就禮儀形式展開具體闡釋，他認為 ：“辭讓之心，禮之端也。”(《孟子·公孫丑上》)作為人際間交接之禮，其發(fā)端于人之內在本心。如葬禮之產(chǎn)生，實際上應歸于人本然之“不忍心” ：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！?《孟子·滕文公上》)可見，孟子以為真正的禮是發(fā)端于本心，而非私心運作人為的產(chǎn)物，禮儀形式也非服務于外在的目的而是傳達生命主體內心真情。荀子在論禮時指出禮依“義”而起，對社會成員進行不同層次劃分，以“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，而“至備”之禮乃“情文俱盡”，即禮表達的真實情感與禮儀形式之間完美結合，在傳達主體情意的同時也踐行了相關禮儀。

就忠信與禮的關系言，在儒家理想的觀念里，是忠信與禮的合一 ：忠信是禮之根本，禮是忠信的表現(xiàn)形式。在儒家看來，現(xiàn)實中當然會存在著忠信與禮的分離。如忠信而無禮，會被儒家認為是“直情而徑行者，戎狄之道也”(《禮記·檀公下》)。如果無內在之忠信而僅具有禮儀形式，則如孔子言“人而不仁，如禮何”，這也是為儒學所反對和批評的。前文已言及，在早期文獻中，“德”與“仁、義、忠、信”等目類一樣，多與具體行為相關，“禮，所以觀忠信仁義也”(《國語·周語上》)，“禮樂，德之則也”(《左傳·僖公二十七年》)等說法即指出合禮的行為成為人德行的標的。隨著“仁義忠信”等德目內涵的進一步內化，“禮者，忠信之則”可以從如下層面獲得理解 ：一是指禮為諸德行之法度，忠信行為應以“合禮”呈現(xiàn)為宗旨；再則蘊涵著“禮”之基本精神追求應與諸德目相通且為諸德目之法度，這意味著禮的基本精神追求與諸德目內涵相并列，甚至更為豁然明確。這樣，“禮者，忠信之則”的說法就指出“禮”所具有的根基性地位。因此，蘇轍在言及忠信與禮的關系時云 ：

忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發(fā)越于外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外燦然，而其中無余矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以發(fā)。[注]河上公、杜光庭等注 ：《道德經(jīng)集釋》，第315頁。

三、 治世致福之歧異與會通

司馬談在《論六家要旨》中稱 ：“‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?《史記·太史公自序》)從“為治”這個角度，可看出諸子于“禮壞樂崩”之境況下皆關心天下之治康，在紛雜亂世中反思與定位“禮”。后世學者亦多注意到孔老同樣對禮儀偽飾有批評之意。如南宋葉適就曾指出 ：春秋時，士人言禮卻喪失了禮樂與人德性一致性的要求，稱道老子“忠信之薄”之說恰可揭示其弊 ：

司馬侯、子太叔、晏子所言禮，春秋之君子皆以為善于知禮，其后有“君子謹于禮”之論。今考堯、舜、禹、湯、文、武舊事，皆以德為本，而以禮義行之，未有專一而言禮者。專一言禮，見于《春秋》。其君臣上下，不務德而以禮相緣飾，相責望，取足一時，不厚其本，難以長久，如晏子、子產(chǎn)之流，雖為言禮之宗，其去古人遠矣。當是時，獨老聃深知其敝，故其言曰 ：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德”，“上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之，故禮者忠信之薄而亂之首也?！笨鬃釉?：“能以禮讓為國乎,何有!不能以禮讓為國,如禮何?”然則春秋之君臣,假禮讓以為國而已，非能之也。本不存而求多于禮，其甚遂至于無禮而以亂易亂矣，豈不悲哉！[注]葉適 ：《習學記言序目》，北京 ：中華書局，1977年，第158頁。

晚明劉宗周也注意到后世禮樂文飾偽化之非 ：“自晚周文敝，有后進之禮樂，而憂世君子且并其禮而厭薄之，至以為‘忠信之薄亂之首’，蓋亦有見于文敝之禮不可以言禮，非盡去之，無以返人心之厚。而圣人以為棄禮而返吾所厚，不若就禮而議其所先。先后之數(shù)睹，而禮教亦無敝于天下矣?！盵注]劉宗周 ：《劉宗周全集》(第一冊)，杭州 ：浙江古籍出版社，2007年，第294頁。劉子認為老子直接返回到人質樸本性中的思考，不如依禮而回到人忠信之質中更切中現(xiàn)實，且能去除文敝之禮。

雖然，儒道均關注現(xiàn)實的福祇安寧，均對文飾形式之禮儀有所摒斥與否定。但進一步分析可以看出儒道對禮的認識之異同。

(一) “去禮歸道”與“復禮合道”

在《老子》那里，禮乃“忠信于道”不斷衰退的結果，是對衰亂之世的無效救弊。這種救弊措施之所以無效，是因其緣木求魚且于人有害。圣人之治，非踵事增華，而是忘峰息心。“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治 ：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”(《老子》第三章)圣人治世之關鍵就在于不激發(fā)、誘使生命主體欲望之擴張，不以外在禮儀形式約束控制自然行為，不去進行是非好壞榮辱等價值之辯論，從而使整個生命居于一自斂守靜的合道狀態(tài)。在守柔自處中，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《老子》八十章)，從而安適于一種非外力擾動的自然狀態(tài)中。從這個意義上看，道家致福治世之方就是“去禮歸道” ：即在面臨“道、德、仁、義、禮”衰降情勢時，主體自覺采取減損禮文人為，不斷地“損之又損”，以至于可以“忘禮樂”、“忘仁義”的逆取方式，最終回歸“忠信于道”之境。[注]《莊子·大宗師》中顏回言及“忘禮樂”、“忘仁義”到“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”之“坐忘”，即是對此說的展開，其中“大通”也即合道。

相較于上述說法，儒家治世進程可稱為“復禮”過程。“道德仁義，非禮不成”(《禮記·曲禮上》)，禮成為實現(xiàn)善德良治的必要方式?！爸倚?，禮之本；義理，禮之文；無本不立，無文不行。”(《禮記·禮器》)忠信之人為行禮之根本，遵序合宜是禮儀文飾表現(xiàn)的依據(jù)；無忠信，則禮失去其根本而淪為繁文縟節(jié)；而無文飾禮儀，禮就無法在生活世界中展開。同時，“忠信之人”或“忠信之德”又是真正能去學禮及有效行禮的前提 ：“忠信之人，可以學禮。茍無忠信之人，則禮不虛道?！?《禮記·禮器》)因此儒家致福治世之方可概括為“復禮合道”，就是人以合乎“仁義忠信”之道的方式去踐履禮。其中“復禮”就在兩個層面上展開，一則是禮儀復運行于生活世界；再則是禮要回復到禮所植根的意義深處，即回復到人之“忠信”之本，此尤為切要。

(二) 尚質黜文與緣質修文

在儒道兩家觀念中，無論禮居于何種地位，從其現(xiàn)實呈現(xiàn)方式上看，總是表現(xiàn)為一定儀式及有意義的行為方式。對于這種禮儀形式，道家不以為然。但儒家則一再強調禮之形式與禮之精義之一體性具有舉足輕重的意義。“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)之說，意味著外在禮文與內稟質性完美結合是儒家追求的目標。其思考無疑指向認可人類業(yè)已取得的文明形式對當下生活世界的進步具有根本性作用，雖然作為這種文明表征形式的禮樂并非一成不變，而是因時損益，但這種禮樂形式的變化仍服膺于此世的“致?！?。“君子禮以飾情”(《禮記·曾子問》)，表明了禮之形式應合乎人的內在性情，進一步看，它也蘊涵著禮應合乎世界之實情。從道家視野看，作為文明表征的禮，其實乃自在合道世界退化的產(chǎn)物，無論文飾之禮如何在當下世界中發(fā)揮作用，就大本之“道”而言，其終歸已是異己的存在，無論是對于治世，還是對于個體生命，都不能獲得自足的意義。因此，道家認為禮樂文明形式只會遮蔽人內稟合道之質性，循“反者道之動”(《老子》四十章)之思考，顯然會取尚質黜文、去文復質，認為二者不可并生的態(tài)度，也就是黜罷禮文繁飾，回歸“忠信于道”之質性。儒家則認為禮樂文明形式對人之內稟質性而言，不僅是必要表現(xiàn)形式，而且亦潤澤生命并有機構成本真生命，從而緣質修文，以文美質，認為二者相持而長，即根據(jù)生命質性修整禮文，同時以禮文來完善成就生命。

(三) “著誠去偽”下的相通

儒道雖然對禮文有不同的態(tài)度，但均貶斥徒具虛表形式的浮薄偽禮。這種禮儀形式之所以遭到貶斥，就在于其中沒有主體生命的真誠參與?！盾髯印氛摗吩啤爸\去偽，禮之經(jīng)也”，乃儒家之通識?！罢\者，性之德；偽者，性之賊。……著誠去偽，則全于天真而不汩于人偽?！盵注]衛(wèi)湜 ：《禮記集說》，長春 ：吉林出版集團，2005年，第2031頁。荀子“著誠去偽”與“化性起偽”兩“偽”字語意上有別 ：對前者而言，偽乃詐偽，是主動背離真實并妄圖掩蓋真實；對后者而言，偽乃一種“營為”，是努力去實現(xiàn)人之自覺追求，在荀子那里含有積極的“合義”指向。二者共同之處在于，其皆是人有目的的行為?！罢\”乃生命本性與其現(xiàn)實行為之間獲得高度統(tǒng)一性，二者圓融無礙；而“偽”則意指本性與表現(xiàn)行為之間被撕裂為二，本性之行不能展現(xiàn)為實際行為，而現(xiàn)實行為亦悖于本性。循忠信與禮之關系，就道家而言，由于“忠信于道”之程度不同，“德、仁、義、禮”漸次表現(xiàn)出來的“去道有為”性無疑也是個漸趨于“偽”的過程，而“忠信之薄而亂之首”的“禮”較其他德目而言，顯然是“偽”，或者說更“偽”。而“去禮歸道”之追求與“著誠去偽”的方向顯然是一致的。就儒家而言，“禮者，忠信之則”，當禮與“忠信”完全一致時，即忠信由禮傳達、禮依憑忠信而行時，即是“誠”；當禮背離“忠信”時即是“偽”。儒道追求方向雖然相通，但由于二者對世界和人自身存在意義認識不同，“著誠去偽”的實現(xiàn)方式也相異。在道家的觀念里，是自然地實現(xiàn)自發(fā)的自在性之“誠”；就儒家而言，是在自覺的期求與自覺的踐行中實現(xiàn)生命之“誠”。

總體上看，道家對禮的批判主要是循天道自然原則，指出流俗所言之禮樂對生命主體而言，不僅束縛戕賊了人合道之質性，會導致一種向外在規(guī)準追求的異化生活，而這種異己的追求也是對自然存在狀態(tài)的打破。道家對自然的人化過程及人文教化價值顯然抱持批評與警醒態(tài)度，其中內在地含有自己的理論承諾 ：即世界自然存在狀態(tài)天然地具有一種秩序性，“有為”的人類活動與這種自然秩序的存在是齟齬不合的。道家對人存在于世界之中的地位與作用的認識有其自身之前見。但與禮樂生活中蘊涵的“有為”的人道原則相比，其往往又能消解天(包括人的自然本性)、人(包括社會規(guī)范)之間可能的緊張對峙甚至沖突。正因如此，后世批判封建制度的思想家多能從道家思想資源中得到啟發(fā)，以批評禮樂刑政、綱常名教在社會政治中的異化。儒家對禮之重視恰是對人以“有為”的方式去治世致福的肯定，凸顯對超越人之自然狀態(tài)之執(zhí)取，對禮文教化之信心；它以一種積極的方式投入到世界生生不已的進程中。在忠信與禮的一體化認知中，力圖去除禮文異化后所致的浮薄偽詐之風，以期為禮樂文明之健康開展奠定基礎。儒道對禮的反思，無疑提醒人注意禮樂文明與人生存之間存在的張力。從某種意義上說，也是文明的成就與人自然本性之間互相生成中存在的張力。