●

一、 πολι et civitas ：古希臘人和拉丁人的城邦

二、 persona et auctoritas ：人格與權(quán)威

城邦或國家的人格起源于哪里呢？柏拉圖先從個人的角度來理解國家，將城邦和個人都理解為肉體(欲望)、精神(激情)和心靈(理性)的統(tǒng)一體，實際上已經(jīng)把城邦視作一個唯一的人格。只是，柏拉圖僅僅停留在哲學層面，或者說形而上學的層面，這個城邦的形而上學就是正義，正義本身是一個完美的概念，正義下面的三種德性(智慧、勇敢和節(jié)制)同樣也是完美的概念。正因為要符合這個完美的概念，統(tǒng)治城邦的哲學王、城邦衛(wèi)士的共產(chǎn)共妻、欺騙平民的真實謊言，都是因概念的完美而來的理性必然性。盡管柏拉圖似乎是從各個階層的分工合作來說明城邦的起源，但最后實際上又把完美的概念視作城邦的起源，因為都是善的理念的模仿。

Persona到了古典時代開始意指人(homo)。與現(xiàn)在流行的作為法律主體的用法不同，persona一開始指的是法律客體或?qū)ο?。在法學家蓋尤斯(Gaius)時期，persona這個詞所指的人范圍比較廣闊，甚至也可以指一個奴隸，因其在法學意義上也可以被視作物，故而是法律的客體而非主體。這種理解的正當性就在于，奴隸也有購買法律主體資格的可能性。法學認為奴隸是潛在的法律主體，并且同時將其看作在所謂人格法(ius personarum)范圍內(nèi)的真正的、恰當?shù)姆芍黧w。Persona與homo不同的地方在于，persona是一個法學概念，一個人(homo)如果進入了法學范圍，那么就總是以某種persona的方式出現(xiàn)，也就是說，每個人在所處的家庭、社會和國家當中都有其地位或狀態(tài)(status)。

在用面具來指代人格之前，羅馬法還用另一個術(shù)語來表達相同的含義，即caput(頭、首)。Caput源于動詞capio(抓)，而不是像有些語法學家們說的，用頭來代替人，是因為人使用頭腦思考；因為古人并不見得明白這一點。之所以“頭”用“抓到”這個比喻來指代，是因為人若看到某個人的頭和面目，就抓到某個人的特征了。故而caput被視作人的主要特征，這是以部分來指代整體。無論自由人或奴隸，他們都有頭，故而都有人格，指的就是在某一集體(無論家庭還是城邦)中的地位(status)。Caput轉(zhuǎn)而又比喻任何事物的主要部分或本質(zhì)、實質(zhì)、精華，從而人格就是每個因其頭首而相互區(qū)別的個體在社會關(guān)系當中的本質(zhì)。這個本質(zhì)就體現(xiàn)在其地位或狀態(tài)(status)上面。單單直接去看persona，似乎難以看清其本質(zhì)所在。在人格減等(capitis deminutio)這個法學術(shù)語中，我們可以看到persona到底包含些什么。

所謂人格減等，指的是自由人的某些法律資格的喪失；這些資格可以表現(xiàn)為自由權(quán)、市民籍或者某種家庭地位。羅馬人甚至把人格減等等同于“市民法上的死亡”，并且根據(jù)所喪失的資格的重要程度將其區(qū)分為最大人格減等(capitis deminutio maxima)、中等人格減等(capitis deminutio media)和最小人格減等(capitis deminutio minima)。我們從最大人格減等就可以看出，被剝奪的部分就是人格的主要部分，即市民籍和自由權(quán)，以及其他附屬權(quán)利。簡而言之，人格就是自由公民。正因為自由公民就是人格的本質(zhì)，所以后來的法學家就認為，奴隸沒有人格(personam non habent)，因為他們既沒有市民籍，也沒有自由權(quán)?，F(xiàn)在可以看出，人格就是完整的公民法權(quán)的統(tǒng)一體。它是單獨的、單數(shù)的，因為它是從頭來區(qū)分的，頭就代表著個體，人格是個體的人格。這些面具就是各項公民法權(quán)，故而人格就是法權(quán)，法權(quán)就是人在社會和國家中的面具。這些法權(quán)應該是完整的，要不然就意味著人格的殘缺。

這樣，我們就可以看出，家庭、社會、國家等都是一個大的舞臺，每個個體都在其中戴著面具，演著自己的角色，扮演著自己的形象；每個個體因其角色或形象而擁有自己的權(quán)威，這個權(quán)威就體現(xiàn)在其所擁有的三項法權(quán)當中，這三項法權(quán)又具體體現(xiàn)在其所擁有的物質(zhì)財產(chǎn)、精神財產(chǎn)和自由意志，及其因而形成的種種社會關(guān)系當中。正如維柯所說 ：“羅馬人在法學中考察的不是人(homines)，而是人格(personas)；他們曾把人格說成是capita，即‘頭’；任何一個羅馬公民都有三種capita，即三種人格 ：自由權(quán)、公民權(quán)和家族權(quán)；如果一個人沒有人格，那么就引入他人的人格(alterius personam)，家父的家子(filium familias patris)，主人的奴隸(servum domini)等，就好像羅馬法看起來就是詩歌，一種羅馬戲劇?！盵注]Giambattista Vico, Opere giuridiche, il diritto universal, a cura di Paolo Cristofolini, Sansoni Editore, Firenze, 1974, p.541。這就是羅馬法中人格法的源泉。

繼而人們還可以看出，既然人格只是個面具，是人們合法的虛構(gòu)，最后它就可以獨立于每個個體而存在。每個個體可以脫下面具，成為一個沒有法權(quán)的動物或工具；也可以恢復自由，重新戴上這些面具進入社會，從而具有種種地位。這樣就可以擬制(fingo)種種人格，或者說，將個體的種種形式的集合視作具有一個獨立人格的法人單位，于是就出現(xiàn)了所謂“法人”(persona giuridica)。法人作為非個人性的、非物質(zhì)性的，也就是說精神性的法律主體這個概念，實際上并不是由羅馬法學家構(gòu)思出來的，而是由教會法學家們構(gòu)思出來的。不過，雖然羅馬法學家并未構(gòu)思出這個概念，但他們早在古典時期就已經(jīng)承認了那些聯(lián)合組織的法律主體地位，這些組織個個都被承認為一個統(tǒng)一的整體，這個整體的人格跟其成員的個體人格大相徑庭。在這些組織中，包括羅馬奎利蒂人民(populus Romanus Quiritium)，包括自治市(municipium)和殖民地(coloniae)，包括社團(collegia)和團體(sodalitas)，慈善團體(piae causae)，甚至還包括hereditas iacens(尚未繼承的遺產(chǎn))。這些創(chuàng)制中最偉大的虛構(gòu)當屬populus Romanus Quiritium，而且這個創(chuàng)制早在前古典時代就已經(jīng)得到了承認。不過，最能顯示這種人格與人身之分離的當屬hereditas iacens，“尚未繼承的遺產(chǎn)”，指的是等待繼承人予以取得的或者尚未被任何繼承人所接受的遺產(chǎn)。這種遺產(chǎn)屬于無主物(res nullius)，既非死者的，亦非未來的繼承人的。盡管如此，羅馬人仍然為之擬制或者虛構(gòu)一個獨立的人格，使它被視作一個獨立的法律主體，也就是說，它可以獨立地享受有關(guān)的權(quán)利，并且承擔有關(guān)的義務。這種人格擬制方式甚至可以為國有資產(chǎn)的人格擬制提供合法性，不過這并非本文要討論的內(nèi)容。

此處更關(guān)心的是羅馬奎利蒂人民這個國家人格的擬制。在羅馬法中，羅馬奎利蒂人民被理解為一個具有清楚的政治意涵的抽象實體，因其至高無上性而不僅與個別市民區(qū)別開來，而且與附屬的公共機構(gòu)區(qū)分開來。早在前古典時代，它就被承認是一種獨立自主的法律主體，因此又象征著一種與其成員相互區(qū)別的個體單位。由于其公共性質(zhì)，它屬于公法范疇，區(qū)別于私法領(lǐng)域的市民關(guān)系。因為它取得了這樣的人格，故而也擁有與個體公民類似的權(quán)威，亦即有其自己的所有權(quán)、自由權(quán)和保衛(wèi)權(quán)；或者不如說，它因為擁有了類似的權(quán)威，故而也披上了人格的面具。國家人格雖是公共人格，但作為人格，它仍然是一個獨立自主的實體。模仿個人(這里實際上是指家父)所有權(quán)，國家也有其財產(chǎn)，這就是aerarium populi Romani，“羅馬人民財庫”，也就是國庫。到了帝國時期，羅馬人民財庫改稱為fiscus Caesaris。Aerarium這個詞源自銅幣(aes)，實際上意指幣制的統(tǒng)一，其人格歸屬則在羅馬人民，貨幣度量、發(fā)行以及賦稅都屬于羅馬人民。羅馬人民作為獨立自主的政治實體這個概念清楚顯示了這個人格的虛擬本性。帝國時期改稱為fiscus Caesaris，“凱撒財庫”，仿佛是凱撒個人的財產(chǎn)；fiscus原意是籃子，而后衍生為柜子，最后比喻財庫。正因此，在后古典時期，國家主權(quán)的人格就與專制君主的人格混淆起來了，因為所有國家大權(quán)都越來越集中到君主手中。如此一來，所謂羅馬人民的主權(quán)就不再被認為是一個法人，而是被剝奪了獨立自主的人格性。但這只是一種表面現(xiàn)象，實際上，即便是君主專制，羅馬人民主權(quán)的人格并未消失，只是跟君主個人的人格合而為一罷了。這個證據(jù)就在于，凱撒財庫完全不同于凱撒私人的家產(chǎn)，因為君主財庫或者后來的皇帝財庫雖然屬于君主或皇帝，但在君主或皇帝死后，并不轉(zhuǎn)給其后裔繼承人，而是轉(zhuǎn)給登基上位的新君主。這樣一來，我們看到，就如同“尚未繼承的遺產(chǎn)”中的人格擬制一樣，君主財庫仍然是一個獨立自主的國家人格的財產(chǎn)，是國家人格對其擁有所有權(quán)，即便是君主、皇帝，也只是這個公共人格的代表。

除了國庫，法律、政府、軍隊、警察等公共制度和機構(gòu)都歸國家所有，是國家的proprietas。這種所有權(quán)主要體現(xiàn)為制度，in-stitutio，仿佛是從人民(populus)內(nèi)部(in-)創(chuàng)建、確立起來的(statuo)，因為取得了如此這般的獨立自主的人格，故而穩(wěn)固不變地立(sto)于世間，從而獲得了其地位(status)。這種恒定的(consto)、不隨人事變遷的狀態(tài)(status)就是城邦或國家(civitas)的本性，所以國家在其政治地位和建構(gòu)上也被稱為status。實際上，即便是國家之內(nèi)的城市，也是以這樣的方式來理解的。日耳曼語作為比較古老的語言，保存了很多原始思想的遺跡。德語中的“城市”(stadt)和“國家”(staat)都跟拉丁語status具有相同的詞根sto，正如拉丁語civitas既是指城市，又是國家，無論是畫圈(cio)還是坐地(sto)，都表明了其地位和狀態(tài)；在德語中status是狀態(tài)、情況、地位，而statut則是規(guī)則、章程、法規(guī)。

自然的個體作為法律主體是個人的，羅馬法有云，特權(quán)是個人的東西，也就隨著個人的消亡而消亡(Privilegium personale est et cum persona extinguitur)。[注]教皇博尼費斯于1298年整理出版了88條法律名言或準則，這是第7條，原文是 ：“Privilegium personale personam sequitur et extinguitur cum persona.”Boniface VIII, De Regulis Iuris, No. 7, 1298.但這句話可以一般地來說，人格的東西就隨著人格的消亡而消亡(quod personale est et cum persona extinguitur)。反過來，quod personale est et cum persona nascitur，即人格的東西隨著人格的產(chǎn)生而產(chǎn)生。上述詞源學闡釋說明了persona從戲劇面具到個人人格再到集體人格的演變，但這個過程并非人格這個事物本身的產(chǎn)生和演變，因為persona只不過是講了一個關(guān)于這個事物的寓言故事。這個故事背后的真相則是，政治社會實際上就是人格社會，政治演變無非就是人格的演變。一般而言，當出現(xiàn)獨立自主的國家人格時，一個完整的政治社會也就出現(xiàn)了，不同的權(quán)威因其不同的所有權(quán)、自由權(quán)和保衛(wèi)權(quán)在社會中相互關(guān)聯(lián)，相互競爭。政治學(無論政治科學還是政治哲學)無非就是對于種種政治人格及其權(quán)威的研究，而政治實踐不過是人類個體或集體創(chuàng)造、參與種種人格的一幕幕戲劇。

三、 ordo et respublica ：秩序與國家

如果我們從紛繁蕪雜的歷史現(xiàn)象當中來看政治，那就眼花繚亂，不知秩序為何物。但是如果從人格角度來看，秩序就躍然而出了。因為一切法律實體，無論是個人、家庭，還是社團、國家，都是具有自己特有人格的政治單位，進而，一切物(res)也都被人格化，故而人格社會轉(zhuǎn)而涵蓋了物的社會，或者更不如說，物作為自然的物在人格社會中成了社會的物。自然物有其自然秩序，但這種自然秩序(在生物意義上也包括人的自然秩序)是社會秩序的質(zhì)料，政治秩序則可以作用于質(zhì)料的形式，給予自然秩序以新的秩序。自然秩序是自然科學研究的范圍，政治秩序則是社會科學研究的對象。

但我們這里關(guān)心的是政治世界中的物的秩序和人的秩序。自然世界中的物的秩序是從幾何來理解的，因為直線是最簡單最準確的；也可以用代數(shù)來理解，因為統(tǒng)一于“一”是最明確、最清楚的。政治世界中的物的秩序可以歸結(jié)為人的秩序，也就是人格秩序。因為一切物都從有用與否來理解，有益、有用、滿足人類需要的就是bonum(利益)，就是善，法(ius)就是按照人格對利益的正當分配。這種分配遵循兩種秩序 ：在相互平等的人格之間，利益的溝通要采取交換律，也就是互通有無，進行代數(shù)的等價交換；在不平等的人格之間，利益的溝通則是自上而下的分配率，采取幾何倍增方式。[注]Giambattista Vico, Opere giuridiche, il diritto universale, a cura di Paolo Cristofolini, Sansoni Editore, Firenze, 1974, p.75, p.77.之所以如此，是因為作為法律主體的人格享有其獨有的所有權(quán)、自由權(quán)和保衛(wèi)權(quán)，亦即享有屬于自己的不可侵犯的權(quán)威。因而，對于每個法律主體來說，他的權(quán)威，也就是他的所有權(quán)、自由權(quán)和保衛(wèi)權(quán)都是他的res(物)，但這種物不同于其人身和財物，因為它并非由肉體或廣延等可見可觸物構(gòu)成，但卻是物之為物的法律基礎(chǔ)，或者不如說人格基礎(chǔ)。同理，無論個人人格還是集體人格，都是獨立自主的人格，都有同樣的三種權(quán)利，個人人格和集體人格都同樣可以支配種種有形物和無形物。這種人格對于物的支配就是政治社會中物的秩序，而人格與人格之間的等級關(guān)系(包括平等與不平等)就是政治社會中人的秩序，這兩種秩序合起來就是政治社會的秩序。

但如果不是在人與人共存的社會中，人格也就沒有什么實際意義了，盡管哲學家們?nèi)匀豢梢约僭O(shè)一種沒有社會的自然狀態(tài)，在這種自然狀態(tài)中，每個人都是理性的自私的自由的個體。[注]霍布斯 ：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京 ：商務印書館，1986年，第97頁。很明顯，羅馬人是在戲劇面具所代表的角色中來體會人格的，劇場就是眾多角色在其中演出的社會。只要是在社會中，最初是家庭，然后部落，然后城邦，然后國家，最后乃至人類共同體，人都處于種種角色當中，同時具有種種人格。所有的人都可以來了又走了，事物和事件都可以千變?nèi)f化，但人格卻不會變化，只不過是有些人格可能不再有人表演了，終止了，但在歷史的某個時段，可能又有人去扮演那個角色。