朱莉婭·克里斯蒂娃

(法國巴黎第七大學文學與比較文化研究院,巴黎)

龔兆華 王東亮 譯

(北京大學外國語學院，北京 100871)

我將嘗試概括一下我在為《最后的課程》①撰寫的前言中提出的某些觀點，同時加以發(fā)揮和闡明，由此可能會引發(fā)一些問題和探討。

我認為在《最后的課程》中存在一種思想風格，這種思想風格可以用本維尼斯特自己曾引用過的赫拉克利特的一句話加以概括：“語言不言不隱，它只是意指?！雹谠谖铱磥恚瑥谋臼显谄洹蹲詈蟮恼n程》中所試圖闡明乃至貫穿其全部著作的“意指”(signifier)一詞中可以引出兩個定義。

第一個定義是，“意指”不是交流，不是“意味著”，它不是傳遞一個信息或一種真理，而是——用他自己的話來說——超越語言的所有用法的“一種內在于語言的原則”，而非一種外在現(xiàn)實或一種外在于言語活動的超驗性。這一點至關重要，因為我們將會看到本氏關于這一“意指”的所有思考，如何一方面與哲學，另一方面與宗教形成鮮明對照。對哲學和宗教而言，“意指”以及“意義”本身是外在的：對哲學家而言，它們是需要探索的“真理”；對宗教而言，它們是需要培植的“彼界”。

第二個定義是，作為擁有一種內在原則即意指原則的語言，是一種“意指機體”(organisme signifiant)③。從《最后的課程》第12課可知，“意指機體”這一說法借用自亞里士多德，它指向亞里士多德的organon(工具)一詞，不過從詞源上看，也指向org，后者有運動、脾氣、性格、激情、憤怒、熱情、活力等多種意義，“高潮”(orgasme)一詞即是以之為詞根而成?！耙庵浮钡淖詈笠粋€意義出自《最后的課程》，但亦見于本氏討論波德萊爾和詩歌話語的手稿。他說：語言，作為一種活的，生成與自我生成的機體，是一種體驗。我將對“體驗”這個概念以及本氏《普通語言學問題》④第二卷中的一句話加以討論。這句話是：“遠在用于交流之前，言語活動首先用于生活。”⑤

我打算通過本氏的這些不同的文本，從細節(jié)上討論“意指”的這兩個側面，即內在于語言的原則和意指機體。這使我想起我在《最后的課程》前言中已提到并對之進行深入思考的一則小軼事：本氏逝世前不久，曾在我的襯衫上寫下“THEO”一詞。本文中，我將引導諸位進行幾段思考。首先我將談到本維尼斯特的一些生平事跡，我與本維尼斯特的相遇，我在1967、1968和1969年以及他腦中風之后的那幾年與他的關系，直到他1976年去世。在他罹患腦中風之后，我曾經(jīng)努力想陪伴他，可惜未能如愿。其后，我將參照《最后的課程》以及《普通語言學問題》第二卷來討論“意指”及其雙重意義。第三部分我將談及本維尼斯特在《最后的課程》中對文字的見解；之后第四個部分，我將討論與機體更接近的“內在言語活動”(langage intérieur)；最后，我將以上面提到的那則軼事作為結尾。

我認為有必要先回顧一下本維尼斯特開展語言學思考的歷史和生平背景，因為這種思考不僅基于淵博的知識、他對過去的廣泛了解，也自然根植于他的時代，并帶有某種謹慎但實在，且始終切時的政治立場。在我看來，本維尼斯特的作品“尚未完成”，因為——尤其自《最后的課程》出版以來——他所致力于建立的關于言語活動的普遍理論大大超越了語言學的范圍。不一定非要從事語言學，才能體會到他那廣泛的跨學科興趣。而且我認為應當將他的思考告訴現(xiàn)在的年輕人：他們對此知之甚少，甚至一無所知。

我們的“五月風暴”

諸位都知道，今天所有人都相信我們的生活浸浴在言語活動之中。這或許是真的，但那些只看到這張超鏈接網(wǎng)絡表面的人，似乎沒有看到言語活動的堅實度及其所有范圍。在1960年代末，當時的青年知識分子已經(jīng)接受這樣一種觀念，即人并不僅由其在生產(chǎn)中的位置(馬克思主義)或生殖(精神分析)所定義，而是由其言語活動的體驗所定義。所謂“結構主義”并不僅是一種形式主義或學校里教授的一種專業(yè)理論，而是一種存在于世的方式。正是因此，符號學成為思想自由的同義詞，尤其在東歐國家。國際符號學學會正是本著這種精神創(chuàng)立的，它將波蘭、捷克或保加利亞的年輕學者們集中到本維尼斯特、羅蘭·巴特、格雷馬斯、西比奧克等人的周圍。我成為學會的總秘書，協(xié)助羅貝爾詞典的主要負責人、資深語言學家約賽特·雷-德博弗(Josette Rey-Debove)負責出版工作。我們成為《社會科學信息》(SocialScienceInformation)雜志“符號學研究”(Recherches sémiotiques)專欄的編輯，這一專欄是西比奧克后來在印第安納創(chuàng)立的Semiotica雜志的前身。

1968年4月我們前往華沙。我隨身攜帶了安托南·阿爾托的《羅德茲書簡》(Antonin Artaud,LettresdeRodez)。在我沉迷閱讀時，本維尼斯特拿走了這本書，自己如癡如醉地讀起來。如今時隔40年再次翻開這本書，我明白了這個文本為什么令他如此癡迷。當然阿爾托的文本確實觸及語言，但其中還有其他東西令他著迷。我將引用這本書的一些段落來加以說明。

以其中的第一封信為例。這是一封寫給法文版《愛麗絲漫游奇境記》的編輯亨利·帕里佐(Henri Parisot)的信。阿爾托在信中抨擊劉易斯·卡羅爾的詩Jabberwocky⑥。在阿爾托看來，那只是附庸風雅者玩的一些無謂的文字游戲，而非源自“靈魂或心”：

我從未喜歡過這首在我看來故作天真的詩；我喜歡迸發(fā)出來的詩歌，而不是雕琢的語言。在我寫作或閱讀之時，我希望像波德萊爾的《腐尸》《一個女殉道者》或《基西拉島之旅》那樣使我感到自己的靈魂緊繃。我不喜歡那些膚淺的詩歌或語言，它們只是一些無謂的消遣或智力游戲。這種智力靠的是肛門，而不是靈魂或心……

所有不是像波德萊爾或愛倫·坡的詩歌那樣屬于靈魂的痙攣或來自靈魂的痙攣的，都不是真實的，都不能被接納為詩歌……

我們可以創(chuàng)造語言，或以語法外的感覺來使用純語言，但這種感覺自身必須是有效的，也就是說它是來自存在的……折磨，且不能容忍被遺忘……

挖掘存在及其言語活動糞便的詩歌，味道必然不好聞……

……維系在每個偉大詩人都曾浸泡過的痛苦的子宮存在之中，出生之時，便散發(fā)著臭味……

在此，我不對阿爾托關于語言表達和排泄物比喻的觀點多加發(fā)揮。不過，當本維尼斯特住院時，我卻想起了這個：那是在一個散發(fā)著臭味的(幾個人合用)的病房里，盡管本維尼斯特身上還保留著語言，但作為語言學家的他卻失去了說話能力……我只是想請諸位去注意弗洛伊德在1925年寫的一篇文章：《否定》(DieVerneinung)。這位精神分析的奠基人將兒童的暴力、啼哭以及他的生理排泄——所有被排除出身體之物，與他身上最早出現(xiàn)的語言符號聯(lián)系起來，這些符號即是表示“不”的符號，是否定性的移置，并由此成為語言的前驅。弗洛伊德之后的精神分析學家(特別是梅蘭妮·克萊恩、伊凡·福納吉和我本人)經(jīng)常關注這一主題。我是想說明，阿爾托的這種明顯的情結揭示了一種亞語言沖動暴力，而本維尼斯特在其關于內在言語活動的筆記中對此亦有暗示。不過，在華沙，本維尼斯特讀到的是以下這些：

我喜歡那些饑餓者、病人、賤民和中毒者的詩：如維庸、波德萊爾、愛倫·坡和奈瓦爾；以及那些迷失在自己的寫作中、受語言折磨之人的詩，而不是那些裝作迷失以更好地展現(xiàn)自己對迷失的意識和寫作的技巧的詩歌……

拋棄語言及其規(guī)則，將其扭曲，剝除聲門的外衣，露出它性感的肉體，從中噴射出靈魂的精液和潛意識的呻吟，這樣便好。但前提性器官必須感受到那種狂亂、赤裸、出自體內且又失落、天真、驚愕的反抗者的高潮…… 而這項工作又不應像被某種缺失所成就，在這種缺失中，風格在每個不協(xié)調的角落都散發(fā)出一種饜足的精神的臭味，構成對語言的內部的消耗…… 這樣寫出來的不是法語，每個人都能閱讀，無論他來自哪個民族。

我們可以看出，阿爾托主張超越民族語言，進入言語活動由之而生的身體。在我們研究本維尼斯特或阿爾托的手稿生成之時，仔細重讀這些段落并非沒有意義。

在去華沙之前，我還讀到1925年摩洛哥里夫戰(zhàn)爭之時《超現(xiàn)實主義革命》雜志上發(fā)表的一份極富政治性暴力的《宣言》。這份宣言今天已經(jīng)很著名，但當時知道的人不多。我讀一下宣言的結尾：“我們是精神的反抗；我們將流血的革命視為那些受你們羞辱的精神的不可避免的復仇。我們不是空想家：這場革命，我們只在其社會形式下構想。”這就是一份起義的號召。在這份宣言的簽名人中，有亨利·列斐伏爾、喬治·普利策、路易·阿拉貢、安托南·阿爾托、安德烈·布勒東、勒內·克維爾、羅貝爾·德斯諾斯、保羅·艾呂雅、馬克斯·恩斯特、米歇爾·萊里斯和菲利普·蘇波，但我還看到了站在我身邊的那個人的名字：溫和的埃米爾·本維尼斯特。

不過，我發(fā)現(xiàn)這位大教授不愿意承認過去的這一英勇行為，至少不愿公開承認，這讓我大惑不解?；蛟S他閱讀阿爾托的事使我膽子大起來，或至少讓我覺得他回憶起此事時應該不至于不高興，但是當我提到《宣言》上有他的簽名時，對我一向很和氣的本維尼斯特沉下臉來：“不過，女士，這只是個令人不快的巧合！”過了一會兒，可能是對自己生硬的語氣感到抱歉，也可能是看到他的語氣給我造成了驚嚇和委屈，他把我拉到一旁，恢復和藹的口吻對我說：“那是我的簽名沒錯，但是不能說出去，如今我在法蘭西學院。”不久之后我們回到巴黎，他堅持邀我去丁香園咖啡館，《宣言》的那些簽名者當年正是在這里聚會。他對我說：“您知道，我們當年經(jīng)常在這里碰面，經(jīng)常有人流血。流血，這不是一個比喻。非常暴力。我無法待下去，我離開了他們。但我不會忘記這些?！?/p>

我不是從這些話中得出結論認為本維尼斯特因為害怕危險或拒絕革命的理論而逃離了這個圈子。他選擇退出，一方面是因為他不是那種砸破墻壁或點燃火焰的性格；另一方面是因為在充滿理論話語的學術界，他試圖將鮮活肉體的某種體驗與從超現(xiàn)實主義到阿爾托的那種爆炸性的語言聯(lián)系起來。至少其語言學思想的演變可以證明這一點，在我看來，這一直持續(xù)至他生命的終點。為了更好地理解上面提到的這些事，接下來我將參照弗朗索瓦絲·巴代爾(Fran?oise Bader)搜集的本維尼斯特少年與青年時期的一些事跡，來談一談本維尼斯特生平的某些要素。

本維尼斯特生平簡介

埃茲拉·本維尼斯特(Ezra Benveniste，后來才改名為埃米爾)1902年出生在敘利亞的一個說多種語言的猶太家庭⑦。他的這一出身背景跟同時代法國另一些偉大的語言學家很相似，如達爾美斯泰特兄弟(Darmesteter)、西爾萬·列維(Sylvain Lévi)和薩洛蒙·雷納奇(Salomon Reinach)，他們都出身于多語種的猶太裔家庭，從小便通曉多種語言。他的母親瑪麗——也可能是瑪麗安——出生在今天立陶宛的維爾紐斯，在保加利亞薩莫科夫的猶太大學聯(lián)盟的學校里教授法語、俄語和希伯來語。本維尼斯特曾對我說，我讓他想起他的母親，我想是指我和她外貌相像。但他從未和我提起他的家庭或者他的猶太血統(tǒng)，也從未提到他的母親曾在我的祖國教書。他的父親，馬塔提亞斯·本維尼斯特(Matathias Benveniste)出生在士麥那，不僅會說拉迪諾語，而且由于從小的語言環(huán)境，還通曉土耳其語、阿拉伯語、現(xiàn)代希臘語和各種斯拉夫語。十一歲那年，年輕的埃茲拉就被送到了法國，進入位于沃克蘭街的猶太人拉比學校的一個小型的培訓班學習。這個培訓班的目的是為東方和非洲的猶太社群培養(yǎng)拉比(拉比(rabbi)在希伯來語中意為“老師”。古代猶太教中原指精通經(jīng)典、律法的學者，后為執(zhí)行猶太教教規(guī)、律法并主持宗教儀式者的稱呼——譯者注)，有如我們培養(yǎng)共和國的小學教師。本維尼斯特在那里學了拉丁語、希臘語、希伯來語、德語，當然也特別用功地學了法語。遠在東歐的瑪麗盡可能地關心著兒子的學業(yè)，這從1918年她寫給拉比學校的一封信中便可看出，信里說她希望埃米爾離開沃克蘭街。實際上此時她兒子的語言天賦已經(jīng)被來這里代課的印度學家西爾萬·列維(一說薩洛蒙·雷納奇)發(fā)現(xiàn)。于是本維尼斯特遵照他母親的意愿離開了拉比學校，開始其高等教育的學業(yè)。在通過語法學的教師資格考試后，他進入高等研究實踐學校，成為安托萬·梅耶(Antoine Meillet)的學生，后來留校任教，再后來又進入聲名卓著的法蘭西學院教書。

他所受過的七年猶太教教育并沒有在他的作品中留下任何明顯的痕跡。當然他也不可能忘記自己的猶太血統(tǒng)?；蛟S他自己曾希望忘記，但歷史環(huán)境卻不會留給他這樣的機會。1940年他被捕，后來成功逃亡到瑞士的弗萊堡。當時巴爾蒂斯(Balthus)、賈科梅蒂(Alberto Giacometti)、皮埃爾·埃馬紐爾(Pierre Emmanuel)、皮埃爾·讓·儒弗(Pierre Jean Jouve)等人都住在那里，本維尼斯特很可能曾和他們會面。他在巴黎的住所被洗劫，他的兄弟亨利·本維尼斯特1942年被捕并被送往奧斯維辛集中營。有一件事經(jīng)常被人忽視，本維尼斯特是1942年馬克·布洛赫(Marc Bloch)寫給法國猶太人總會(UGIF)的公開信⑧的簽名人之一。法國猶太人總會是維希政府迫于德國的壓力創(chuàng)建的組織，目的是更好地控制猶太人。這封公開信譴責維希政府對猶太人推行的隔離政策——這種政策是流放的前奏。其中特別呼吁：“必須在我們和我們的法國弟兄之間維持盡可能緊密的團結，不要試圖在精神上將我們從這個民族共同體中孤立出去，即使法律不允許，我們也保持著對這個民族共同體的忠誠?！边@種對法國——他的接收國——的認同，當然證明他有保護猶太人民和譴責隔離政策的考慮，但在我看來，這也是以后本維尼斯特思想的一個重要線索，即對共和國理想和世俗人文主義的堅持。對于這些價值，他像一個感恩的孩子，因此后來終其一生他以哲學和語言學為武器來捍衛(wèi)這些價值，并反對任何形式的社會排斥。這種對世俗性的熱愛或許可以解釋為什么他對猶太文化的參照從不明顯。在這一點上本維尼斯特與時人所謂的“持不可知論的猶太人”如雷蒙·阿隆(Raymond Aron)比較相似。這種立場使他盡量避免對猶太教進行參照，不過，如果我們仔細閱讀他的著作，從某些字里行間仍可隱約看出他對希伯來文和猶太傳統(tǒng)的記憶。

在這種環(huán)境和通過赫拉克利特的格言“語言不言不隱，而只是意指”所體現(xiàn)的哲學背景的影響下，本維尼斯特著作中所參考的學科和流派的數(shù)量之眾給他的讀者們留下深刻印象，包括結構主義、喬姆斯基句法理論、現(xiàn)象學、超現(xiàn)實主義、精神分析、文學等等，它們共同構成了本維尼斯特復調樂式的思想風格。本維尼斯特并沒有試圖隱瞞這些思想來源，他只是努力采集所有圍繞語言并隨之而動的幼芽以探究語言的機制，但并不去建立一種固定的系統(tǒng)或某種確定的“模型”。

在似乎是本維斯尼特為自己指定的任務中，我們可以認為他試圖回避美學：即由真求美，而不是相反。在我看來，這種對美學的回避在他的生活中也很重要。例如，當本維尼斯特沉浸在超現(xiàn)實主義的思想浪潮中之時，他寫了一篇名為《雄水》(L’eauViril)⑨的文論，與上面提到的《宣言》同年面世。作為對里爾克的回應，這篇短文是一篇充滿暗示的供狀，揭示了這位年輕的語言學家對詩歌以及……對母親形象的懷戀。我們知道，本維尼斯特11歲就離開了他的母親，此后直至他母親去世——那時他只有17歲——兩人都未能再重逢。雄水指的是海洋，他將它描繪成一種母性的形象，但它只是“表面上是女性”，而擁有一種“潛在的雄性的暴力”：這是一種強有力的母性，“像男人一樣強壯”，將荷馬的“海洋老人”與洛特雷阿蒙所謂的“古老的海洋，偉大的獨身者”聯(lián)系起來。與此同時擁有母性與雄性的海洋形象或是某位獨身者的性幻想對象，在后者的身上年輕的本維尼斯特看到了自己的影子。這種詩學嘗試，本維尼斯特后來并未再繼續(xù)。據(jù)我所知，在他留下的資料中，并沒有其他此類的文章。不過，在與《最后的課程》同時期的論波德萊爾詩歌的筆記⑩中——這份筆記我接下來還將提到，他討論了“內在言語活動”、敘事性和先于任何語法或敘事編碼程式的詩歌，用里爾克的話來說，那是“另一種語言”，而本維尼斯特也差不多采用了同樣的說法。

以上是關于本維尼斯特的生平部分，這也構成我接下來將要進行的理論思考的背景。

陳 述 符 號 學

首先是雙重意指性。從《普通語言學問題》的第一卷起，本維尼斯特開始脫離曾啟發(fā)其思想的結構語言學，并提出建立在“陳言”(allocution)、“對話”以及諸如“陳述”“主體性”“主體間性”等概念基礎上的話語語言學。這些概念，特別是“施為言辭”(énoncés performatifs)概念，如今在分析哲學的理論中，得到了更好的理解。但是，在我看來，本維尼斯特的另一個參照，我們談得仍然不夠，這就是精神分析。他是米爾內(Jean-Claude Milner)之前唯一一位對弗洛伊德革命感興趣的語言學家(我覺得本維尼斯特受弗洛伊德的影響更深，而米爾內則主要受拉康的影響)。《精神分析與語言的功能》一文中指出，陳述的主體性指向跨語言或前語言感覺的活動，后者超越了現(xiàn)象學家所言的意向活動。由此可見，本維尼斯特大大拓展了喬姆斯基語言學、結構主義語言學和分析語言學(分析哲學)以來的語言學研究的范圍。另外，他將語言學推理引向弗洛伊德思想和某種“潛意識主體”：潛意識并不像語言那樣構造，而是受“語言所抑制和升華的一種無秩序的力量”影響。我們現(xiàn)在已來到這條分界線上(這一分界我們上文在談論阿爾托之時已提到)，一面是對人的身體施加影響的沖動性活動，另一面是被視為抑制并升華這種沖動性的語言。本維尼斯特從“引入新內容——即審查力量中止之時的潛意識動機與特殊的象征機制——的裂縫”出發(fā)確認了這一點。

普通語言學的這些新的維度，本維尼斯特后來在《普通語言學問題》第二卷中又重新拾起。出于對索緒爾的異議，本維尼斯特提出了意指性的兩種類型：符義學與語義學。我將嘗試利用這兩個概念來說明《最后的課程》中所簡單論及的“文字”問題如何在這一理論中加以理解。本維尼斯特將符義學與語義學區(qū)分開來，符義學(在此我們仍然與索緒爾的理論很接近)研究的是以任意性聯(lián)系為特征的符號：所謂“任意”指的是能指與所指的聯(lián)系源自社會規(guī)約(如“書”在法語中為livre，英語中為book)。這是一種封閉的、二元的、語言內的、系統(tǒng)化的、制度性的總括的意義。對本維尼斯特這樣靈魂中流淌著無政府主義血液的人而言，重要的是肯定語言、社會規(guī)定、交流的制度性特征。這一作為權威與基礎的符義學以聚合和替代關系為特征，這一點讓-克洛德·高概與伊蕾娜·馮諾格里奧在為《最后的課程》撰寫的緒論中已經(jīng)說得很清楚。不過，言語活動的這一維度尚不足以發(fā)揮陳述主體的自由，它還需要語義學。與符義學意指模式不同，語義學表現(xiàn)為：句子將符號的所指或意向(intenté)連接起來。在這一點上，本維尼斯特頻繁地影射現(xiàn)象學上的意向性。這一現(xiàn)象學概念曾影響多位語言學家，包括高概和馮諾格里奧在緒言中提到的亨德里克·博斯(Hendrik Josephus Pos)。我認為本維尼斯特走得更遠，暗指了胡塞爾的“超驗主體”。胡塞爾的主體是只能由句子構造之述謂主體，它只能通過構建述謂程式(主—謂)才能夠存在。不過，現(xiàn)象學家們從胡塞爾出發(fā)還提出了一種感覺的、前述謂的維度(本維尼斯特在其后期的手稿中才涉及這一點)。不過，他仍然受益于現(xiàn)象學的“述謂論題”與“共在”(Mitsein)的概念。本氏指出，語義學以連接和組合關系為特征，在此“符號”變成了“詞”：“書”不再僅僅是某一參照物的符號，也被賦予了某種意向(如“我給你帶來一本書”)，它被連接在陳述行為中對另一個人說的話語里面。本維尼斯特著重強調言說者的活動乃是位于語義學維度中。言說者在以第一人稱“我”向第二人稱“你”講話的情境中調動語言，而第三人稱(這已經(jīng)是在《問題》第二卷里討論了)則位于話語之外：“在符義學基礎上，作為話語的語言構建出一種特定的語義學，一種由單詞組合產(chǎn)生的意向之意義，其中每個詞只保留其作為符號的一小部分價值?！?/p>

這一關于雙重意指模式的構想開啟了一門新研究，本維尼斯特在1966年的法語哲學大會和1968年的華沙國際符號學大會的發(fā)言中都曾做過介紹。本維尼斯特堅持主張超越符號的概念和作為系統(tǒng)的語言，強調這種雙重模式的重要性，一是在語言內分析中開啟一種新的意指維度，即區(qū)別于“符號”維度的“話語”維度；二是跨語言分析，是建立在陳述語義學基礎上的對文本和作品的所謂“元符義學”(méta-sémiotique)分析。本維尼斯特對這一理論的創(chuàng)新性有清楚的認識，新穎的東西總是很難成形，甚或必然是未完成的。因此，他寫道：“我們完全處在對某種尚不能被完整定義的特性的初步思考階段?！边@一貫穿整個語言學的導向，要求對人文學科的配置進行重新組織。

立足于其時代以及《普通語言學問題》第二卷的《最后的課程》，似乎延續(xù)著這一思考。它指向本維尼斯特傾情呼喚的這片新大陸，而他討論“詩歌語言”的《波德萊爾》手稿也將成為其中的一個組成部分。

關于意指性的這兩個側面——符義學和語義學的更多討論，諸位可以參考我為《最后的課程》撰寫的前言。現(xiàn)在我想更詳細地說明本維尼斯特對文字的看法。因為文字問題不僅在《最后的課程》中占有重要的地位，也在意指性兩極之間發(fā)揮著中繼作用，有助于重塑意指性兩極的理論。

文字、生產(chǎn)、衍生

實際上，文字成為語言具有 “生產(chǎn)”與“衍生”能力的杠桿。這些概念不應從生成語法的角度進行理解(也正是因此，我才特別指出本維尼斯特堅持將語言視為亞里士多德所謂的“機體”，并堅持在弗洛伊德的潛意識理論中探討語言)，它們的意義涉及心理機制的復雜性。我們知道，文字是二十世紀五十年代哲學與文學研究中的一個核心問題：如羅蘭·巴特的《寫作的零度》、德里達的《文字學》《聲音與現(xiàn)象》均與之相關；在文學領域，則有《原樣》團體的相關著作，特別是其成員菲利普·索萊爾斯(Philippe Sollers)的《極限體驗與書寫》，另外還有新小說。本維尼斯特并沒有提到這些作品，但它們顯然激發(fā)了他的興趣，使他從語言學角度對文字問題進行了嚴格的系統(tǒng)闡述。

他首先與索緒爾的文字觀保持距離：索緒爾認為文字附屬于語言，它只是對語言的一種模仿?！蹲詈蟮恼n程》在這一點上說得很清楚，本維尼斯特通過探討書寫行為、文字的學習以及歷史上各種類型的文字，對索緒爾的觀點提出質疑。本維尼斯特特別強調他并不追尋文字的起源，他經(jīng)常對我說起源問題并不屬于語言學的范圍。第9課明確指出這一點，他所感興趣的是對意指性的圖形表現(xiàn)的各種不同的方法。

那么，作為“符號”與作為“話語”的這兩方面的意指性是如何以圖形表現(xiàn)的？符號指向一種參照物的外在性并包含所指。本維尼斯特所質疑的，是他稱為“書籍文明在文字與語言、言語與思想之間建立的無以復加的緊密聯(lián)系”(第9課)。本維尼斯特關于這一主題的思考對我們非常重要，尤其在我們探討書籍文明是否可能走向消亡的時候。

本維尼斯特努力將“言語”“文字”與“語言”剝離開來，以了解文字何以是一種特殊的符號系統(tǒng)。他沒有將文字視為語言的附庸，而是試圖通過觀察文字的歷史以及文字的學習，以看清它的特殊性究竟在何處。簡而言之，通過將言語與文字分開，為了讓后者成為一種“高度的抽象”，書寫言說者(locuteur écrivant)從言語活動中脫離出來，將言語轉化為圖像，這種“言語的圖符化(iconisation)”使他意識到他以前習而未察的一點：言語流由可分解的單位構成。本維尼斯特指出，這一意識伴隨著某些重要的損失，比如失去了說話、身體等方面的接觸，但也有一些好處：“外在化”(extériorisation)與“交流”。因為通過文字，我們的思想可以在我們的身體之外存在；它也可以讓我們與那些從未謀面的人交流，此外還可使思想被記憶和保存。不過，除了這些“實用”的方面以外，在本維尼斯特看來，文字主要的優(yōu)點在于它是“第一次偉大的抽象”：“它(文字)使語言脫離其語境與情境的要素，成為一種獨立的現(xiàn)實”，使書寫言說者認識到言語與思想都是由表現(xiàn)為物質符號或圖像的詞構成。這是第一點。

本維尼斯特在第8課中接著指出，對思想的圖符化是“言說者與其自身的一種獨特的體驗”之源，“體驗”(expérience)一詞在《普通語言學問題》第二卷中已經(jīng)多次出現(xiàn)，在此又頻繁出現(xiàn)用以指人的自我構建的一個關鍵時刻。言說者——特別是學習文字的兒童——意識到他所寫的文字并非來自說出的言語、被運用的語言，而是來自內在言語活動，這是一種整體的、概括的、非語法的、暗示性的、快速的、不協(xié)調的，只有自己能夠理解的言語活動。由此，他的任務是將這種混沌的思想轉化為可交流的圖形。這一面向每個書寫言說者的任務，被本維尼斯特稱為“將內在言語活動和思想轉化為他人可理解的形式之操作”，“圖符表現(xiàn)同時構建言語與文字，文字組織思想與言語”。因此，文字圖形既不僅是外部書寫形成之物，也不僅僅是需要書寫的觀念或書寫的意向，而是文字“組織”了言語活動本身。文字是對語言的一種組織，它建立了一個外部對象——圖像，但通過這種圖形操作，它也使書寫者能夠以更協(xié)調的方式組建自己的言語活動。我們知道，會書寫的言說者與從未書寫的言說者自我介紹的方式絕不一樣。書寫是一種馴化思想的方式。

本維尼斯特關于思想“與言語的制造和文字的習得一起形成”的觀點與德里達所言的“原跡”(archi-trace)相近——他可能讀過德里達，但從未和我提到過。所謂“原跡”，就是從心理下層圖像到痕跡的易化(frayage)(“易化”(frayage)是弗洛伊德用以描述精神機構功能的一個神經(jīng)學術語，指的是“興奮”選擇抵抗降低的通道從一個神經(jīng)元傳遞到另一個神經(jīng)元的過程。克里斯蒂娃在此用以指從心理下層圖像到痕跡的運動。——譯者注)對德里達而言，原跡的概念意味著在采用某種書寫形式之前，某種心理狀態(tài)在組織思想流。這也正是本維尼斯特在與索緒爾“文字附屬于語言”的觀點保持距離的同時，在第2課中評論皮爾士時所試圖表達的“圖形符號將思想與書寫圖形及語言表達結合起來”，也就是說同時將它們進行組織、結合并馴化。因此，圖符表現(xiàn)和語言表現(xiàn)平行發(fā)展，這使人隱約看到“思想”和“圖符”的另一種關系。與“思想”和“言語”的關系相比，前者不那么逐一對應但更為“整體”。本維尼斯特提出假設，認為文字與內在言語活動、潛意識相關聯(lián)，故而也與潛意識的混沌力量、它的缺陷以及它的語言游戲等相關。他在提到超現(xiàn)實主義寫作時便發(fā)現(xiàn)了這一點，后來在《波德萊爾》手稿中，他又從符號學角度再次加以重申。

在我看來，《最后的課程》的這些筆記，如果依照本維尼斯特在論潛意識的文章中對內在言語活動的論述加以闡釋，可以補充現(xiàn)象學意向理論。盡管文字伴隨語法運動——因為現(xiàn)象學意向意味著述謂，但它指向某種不那么逐一對應之物，指向尚未被從語法上加以組織的整塊的意指。因此，書寫言說者的這種內在言語活動并不只限于命題性，它還調動夢境和主體建構的脫節(jié)狀態(tài)或先于主體建構的狀態(tài)。在此，本維尼斯特試圖在語言學概念中引入現(xiàn)象學和弗洛伊德的聲音。

本維尼斯特指出，文字歷史上的兩次革命闡明了語言的雙重意指性(在此本維尼斯特關注的不是書寫“行為”，而是文字的“歷史”)。第一次革命以一類文字為代表：在這類文字中，人們從語言的雙重意指性出發(fā)發(fā)明了一種書寫“聲音段”的圖形系統(tǒng)，從而產(chǎn)生數(shù)量有限的符號。這使得書寫言說者無需再現(xiàn)事件信息的內容，而是再現(xiàn)該信息的語言形式。在表意文字中，假如要書寫“我給您帶一本書”這一信息，則是畫一個手拿書本的人的圖形，也就是說這種書寫方式考慮的只是句子的內容，而非句子本身。偉大的革命發(fā)生在中國：中國人發(fā)明的漢字表現(xiàn)的是被描述事件的語言表達，而非事件本身。在贊頌漢字發(fā)明者的天才之時，本維尼斯特也指出這一天才發(fā)明很大程度是因為漢語是一種單音節(jié)語言：每個詞對應一個音節(jié)。中國人懂得善加利用其語言的這一優(yōu)勢，并設計出一批能夠消除歧義的符號。

通過文字將言語(而非事件)圖符化的第二個階段以多音節(jié)語言為代表。它們進行一種高級的切分：不再切分成“聲音段”或單詞，而是切分為音節(jié)，并由此產(chǎn)生一些變種如蘇美爾文、楔形文字、阿卡德文或埃及文字(第10課)。圖形表現(xiàn)歷史上這一被本維尼斯特視為關鍵性的階段是閃米特字母文字。在這種文字中， 輔音圖形承擔意義，而語法功能則由元音化承擔。本維斯尼特指出，在這種文字中“語義學在符義結構中占主導地位，輔音優(yōu)先于元音”，并由此推導出其“詞源或語義學考慮多于語法考慮”(第11課)。

相反，將音節(jié)分解為輔音和元音的希臘字母則失去了詞根的語義指涉，從而導致集體指涉的缺失，并促使個人在陳述主體性的構建中發(fā)揮更大的創(chuàng)造性。文字的這一演變使言說者不再參照圣書中那種集體的信息、意群式意指模式，而是賦予言說者更大的個體表達自由。本維尼斯特認為，這一演變，與翻譯不斷增長的便利性相結合，在通向自由與世俗性的進步中或許扮演著一種決定性的角色。由此出發(fā)可以開啟多個研究方向，它們仍有待于進一步的探索(第7和第10課)。

另一個與文字的組織作用相關的要素在我看來也很重要。書寫漢字、希伯來文或字母文字意味著一種特定的存在于世的方式。本維尼斯特在第14課指出了這一點，并劃出一條相當清晰的分界線：一方面，在東邊，美索不達米亞、埃及和中國，都是以文字至上為特征的書寫文明為主，在這些文明中，書吏在社會組織中扮演著中心角色；另一方面，在西方世界，書寫物則相對受輕視(例如，在荷馬的作品中，graph一詞僅有“刮、擦”之義)，且并不指向意群和古老的語義學。

在勾勒出文字所馴服的意指性的類型后，本維尼斯特接著討論文字的一些新的特征。文字不僅組織語言，也延長了書寫物。本維尼斯特思想的一個新階段以此為起點。他沒有走向新的語言相對主義，他所感興趣的，是了解圖符化如何開啟并精煉內在言語活動的形式化。文字(第12課)這種符號系統(tǒng)更類似于“內在言語活動”而不是“話語鏈”。這種我們賴以構成的混沌思想，其錯綜復雜在文學體驗中也得以呈現(xiàn)。文學帶來一種新的語言風格，將前語言流組織成某種個人神話。在本維尼斯特看來，因為作家是在表達他自己的神話，他也就繼承了文字發(fā)明者的事業(yè)。

走向對虛構的思考

在探討了作為語言語法自我符義化(auto-sémiotisation)的文字之后，本維尼斯特走向對虛構的思考，但并未貶低前者在后者的構建中所起到的作用。他認為應以另外一種思想組織形式來理解語法，從而創(chuàng)造出新的詞語或詞語的組合，形成隱喻和隱喻組合。

我想花點時間強調一下作為寫作的組成部分的“敘事邏輯”所扮演的角色，這里所謂“寫作”應從廣義的思想組織的角度加以理解。我們在當代理論中找到兩個這方面的例子，一個是現(xiàn)象學理論，另一個是心理語言學理論。

我首先想到胡塞爾和他賦予——以述謂為基礎并超越述謂的——虛構的地位。 他將“fiktion”(虛構)視為現(xiàn)象學和所有研究精神生命的科學的“生命要素”，意即虛構運用轉置為清晰圖像的豐富而準確的感覺材料，為抽象物“施肥”。

另一方面，認知派學者最近將敘事引入他們的研究之中，探索兒童早期的表達法——單詞句(holophrase)。單詞句出現(xiàn)在兒童咿呀學語后會說單詞之時。例如“奶瓶”，當幼兒說“奶瓶”之時，他的意思是“我要我的奶瓶”。他還不會完整地提出這個要求，但它已經(jīng)隱含在單詞句中。因此，對心理語言學家而言，單詞句已不僅是喬姆斯基主義者所認為的天生的敘事結構，而是一種敘事素，一個小敘事。它隱藏在單詞背后，并在之后發(fā)展為語言行為(performance)。換句話說，心理語言學家將交互主體性和主體間性引入前語言中，并認為其中存在一整套前語法的但并非無意義的情感運動——我稱之為“符號態(tài)”(sémiotique)，它在那些有語言習得障礙的人那里仍然可以聽到。在弗洛伊德、梅蘭妮·克萊恩(Melanie Klein)及其弟子們的觀點之外，我還指出對早期母子關系的觀察揭示了他們是一個整體。在精神分析學上，我們還有“原初幻想”(fantasmes originaires)的說法，這應是兒童所擁有但沒有能力說的“敘事素”，需要在移情治療中加以傾聽以使他更易獲取語言能力。心理語言學家還有“前敘事殼”(enveloppe pré-narrative)的說法：當兒童說“奶瓶”之時，重要的是要分析敘事殼以通向底層的主體間性運動。

上面的這些討論已經(jīng)遠遠超出本維尼斯特所堅守的語言學的領域。我之所以提到這些，因為他那所涉極廣的語言理論，包括文字理論在內，為我們提供了一種即使不是獨一無二也屬于極為罕見的語言觀：他不是將語言視為工具，而是視為一種意指機體，一種生命性質所依賴的主體間性，如果沒有這種主體間性，則生成語法學家所設想的那種嚴格意義上的語言能力絕無可能發(fā)展。

本維尼斯特這一系列思想主要見于《最后的課程》，而其生前出版的著作中較少提及(如內在敘事性、整體性、體驗等)；其中，我將把詩歌語言獨有的創(chuàng)造性問題提出來講，這一創(chuàng)造性通過“對詞語的選擇和組合”進行。這一說法見于本氏討論詩歌話語和波德萊爾的手稿筆記。在這份筆記中，本氏探討了波德萊爾和蘭波的一些詩句，諸如“我的回憶之母，情人中的情人”“如黑夜亦如光明一樣廣闊”“這是圣城，坐在西方”等：這些提及一種經(jīng)歷體驗的隱喻處于并列關系中，屬于敘事寫作，但并非故事(récit)。這些復雜的意指性是由相近的隱喻組合所暗示的，其中任何一個詞都無法單獨表達，這讓人想起本維尼斯特在第14課論及里爾克的詩歌時談到的那種“改變文明面貌的不同于語言之語言”。在此，書寫確實是一種奠基性行為(奠基性這個詞可以從它所有的外延加以理解)，故而本維尼斯特將它定義為“人類有史以來經(jīng)歷的最深刻的革命”。

本維尼斯特對文字的思考的第三個階段就到此為止。第一個階段是對語言圖符化的思考，使人理解言語活動的要素與規(guī)則；第二個階段是發(fā)現(xiàn)文字內在于言語活動；在第三個階段，文字被視為能夠催生其他言語活動的活動。

文字與語言關系的這種特殊性也強化了本維尼斯特的一個最終的認識：文字與語言的“意指方式完全相同”。文字將意指性從聽覺“轉移”到視覺，是一種“二級形式的言語”。言語是一級形式，“文字是轉化的言語”。本維尼斯特這樣寫道：“手與言語的相互結合創(chuàng)造了文字?！蔽淖峙c言語之關系等同于聽到的言語與陳述的語言之關系。文字重新占有言語，以便傳播、交流，亦便認識(符義)、理解(語義)。文字乃是語言 “闡釋性”( interprétance)之“利益相關者”。這一將言語固定在一種符號系統(tǒng)中的言語接力者仍然是一種言語系統(tǒng)，只要我們將后者理解為一種能夠生成其他符號系統(tǒng)的意指性，以至數(shù)碼載體上的符號系統(tǒng)，如博客和推特……

本維尼斯特在此引領我們進行的對言語活動的思考何其廣博！文字是轉化的言語，手與言語的結合創(chuàng)造了文字，本維尼斯特在文字中所發(fā)現(xiàn)的這一切也應在語言中尋找。他仿佛這樣告訴我們：“不要割除語言的所有能力，將它削減成一種蒼白的代碼?！边@種將語言視為“在建工程”(work in progress)的觀點，自然促使他提出了關于無限性、無窮性的問題。這個問題，本維尼斯特在第13課中，通過引用柏拉圖的《斐萊布篇》及其對數(shù)字、有限性和無限性的思考，給出了自己的答案。我們如何從語言所隱藏而文字所揭示的所有這些能力中，歸結出有窮之物？ 本維尼斯特指出這一點上語法學家與數(shù)學家很像，后者是通過將無窮歸結為有窮之數(shù)以加把握。而詩人通過新的詞語連接以豐富語言的能力，實際上也意味著語言與數(shù)字一樣，也是無窮的。同樣在第13課，本維斯尼特還強調文字豐富了語言對感覺進行編碼的能力，并將文字視為對感覺的體驗。

有一點或許令人驚訝，本維尼斯特并未將語言和數(shù)字無窮性的這種魔力與卡巴拉學說相對照?？ò屠瓕W說的信徒以經(jīng)書的字母進行各種精妙的計算，以揭示其中某種隱藏的意義。本維斯尼特沒有這么做，因為盡管他的語言觀或許曾受到他從小浸淫其中的猶太教思想的影響，但它主要仍是沿循被我們稱為“本體神學”(ontothéologie)——即希臘哲學和基督教哲學——的道路。本維尼斯特屬于這一傳承序列：亞里士多德思想、中世紀的“表意方式”(modi significandi)研究、文藝復興語言學、19世紀語言學等等。希臘哲學和基督教哲學都極其重視無窮性這一概念，而本維尼斯特在語言學研究中，通過詩人和詩歌語言的隱喻性，也在語言中發(fā)現(xiàn)了這種不斷更新的能力。

再回到我在上面提到的本維尼斯特用手指在我的襯衫上劃寫的“THEO”一詞之前，我想著重指出無論在《普通語言學問題》第二卷還是在《波德萊爾》手稿中，本維尼斯特不停地強調語言既不是一個系統(tǒng)，也不是一條話語“鏈”，而是生產(chǎn)、衍生、運動。詩歌語言“與交流的性質完全不同，訴說一種言語活動傳遞的而非描述的情感”。因此詩人遠不止是信息傳遞者，而是以他的內在言語活動和“肌肉感受”(impressions musculaires)來“感染”讀者。這些肌肉感受“源自詩人的身體”，要求一種言語活動的爆炸形式，以至于它們不再面向社會規(guī)約的群體，而只面向屬于一個新群體的單位：“沒有任何其他社會制度能夠接納、庇護、傳遞它，除了……語言機體和語言學”。本維尼斯特將語言學視為普遍性(universalité)本身：“語言學具有普遍性，但可憐的語言學家在普遍性世界中無所適從”。

在《普通語言學問題》中，本維尼斯特談到一種“構成對話條件的瞬間的、稍縱即逝的主體性”。作家的這些前主體性狀態(tài)和身份暫顯即逝的狀態(tài)，我在第二階段的海德格爾那里也找到類似的觀點。我說的不是那個撰寫《存在與時間》的海德格爾——在這本書中言語活動被視為“言談”(rede)，視為話語和主體間性；而是《在通向語言的途中》的海德格爾，在此他將語言視為“道說”(sage)，“被說出之物”，并通向非述謂之物。在思考荷爾德林的作品時，海德格爾在他自己原先關于意向問題的觀點中破開了一個缺口，談到了被他稱為“將成為語言之物”(le venirla langue)的概念。在我看來，這也是本維尼斯特在內在言語活動中所追尋的東西：一種通過語言將成為語言之物的意指性。此物并非憑空而來，因為無論孩子還是作家都總是浸浴在言語活動中：一種自言自聽的言語活動。我之所以提到在本維尼斯特那里聽到這第二個海德格爾的回音，也是為了迅速指出他們的區(qū)別：本維尼斯特擺脫了海德格爾所謂的語言本質中那種隨時可能變得“瘋狂”的“放任”。本維尼斯特總是注意將這種無窮的創(chuàng)造性與組合關系(syntagmation)聯(lián)系起來：它必須可被說、可被表達。無論在所言物和所寫物的無聲構造還是圖形表現(xiàn)中，都需要某種規(guī)矩，以便使信息得以傳遞。在這一點上，本維尼斯特正是我認識的那個本維斯尼特，他總是對制度和律法——特別是共和法律和教育法律——充滿敬意，同時又注意在這一范圍中引入一種創(chuàng)新的自由空間。

THEO為何？

現(xiàn)在我要談談我一直希望再講一次的關于“THEO”的故事。

本維尼斯特罹患腦中風后，我曾多次去看望他，有時是和托多洛夫、賈法爾·穆安法兒(Djafar Mo?nfar)或皮埃爾·諾拉(Pierre Nora)一起去。

其中有一次我請他為我買到的一本英文版《早期希臘文獻中的波斯教》(1929)簽名，這是他的第一部著作，我從一位東方學古玩商那里購得。他用顫抖的手以印刷體大寫字母寫下他的名字：BENVENISTE，并補上日期1971年9月23日，又迅速改為1971年9月24日?？梢?，他仍然在場于對話行為中，而且保留著時間的概念。

1971年，《語言》雜志出了一期獻給本維尼斯特的“語言認識論”?？?，這一期由我主編，封面上寫著“致敬本維尼斯特”，他對此非常高興。后來，我和皮埃爾·諾拉(他是伽利瑪出版社“人文科學文庫”的主編)還給他帶去了1974年出版的《普通語言學問題》第二卷。1975年，尼古拉·呂偉特(Nicolas Ruwet)、讓-克洛德·米爾納和我本人編了一本文集獻給他，題為《語言、話語、社會：獻給埃米爾·本維尼斯特》，由瑟伊出版社出版。他對此也很欣慰。當然，閱讀這些書對他而言過于疲累，或許令他欣慰的更多是這些書的存在本身，而不是書中的內容細節(jié)。

我的拜訪逐漸稀疏，有一段時間我沒有去看他，后來我突然收到他妹妹的一封信，她告訴我她哥哥想見我。這時本維尼斯特已經(jīng)無法說話，他是在他妹妹給她看的一份名單上，用手指我的名字示意想見我。

于是我接受邀請去拜訪他。我看到他神態(tài)安詳，盡管他心里顯然迫不及待地想告訴我某件重要的事。根據(jù)他用手在我襯衫上劃的謎一般的符號，至少我是這么解讀的。這件事當時令我有點尷尬，我以為他想吃點或喝點什么，于是我遞給他一張紙讓他寫下來，他在上面寫下了“THEO”一詞。之后我沒再問出什么，我們的交流就到此為止。

在很長時間內，本維尼斯特先在我的襯衫上后來在紙上寫下的這個謎一般的詞一直困擾著我。我確信它隱藏著某種意義，但無法解讀。我花了很長時間去壓抑住這件事，不再去想它，直到有一天伊蕾娜·馮諾格里奧邀請我為《最后的課程》撰寫前言。通過對本維尼斯特的生平經(jīng)歷和思想歷程——從拉比學校的生活一直到他關于詩人創(chuàng)造一種新語言的超語言體驗的思考——的全面了解，我開始確信“THEO”這個詞正是代表在兩個身體的相遇中、在主體間性(關于主體間性如何運轉，本維尼斯特在《普通語言學問題》中已有明確說明)中實現(xiàn)的意指的無窮性。簡單地用一個詞來說，那就是意指性。普遍的意指性在兩個言說的身體的相遇中實現(xiàn)。“身體”在本維尼斯特生前出版的著作中較少出現(xiàn)，《最后的課程》有一些，但只是暗示，在《波德萊爾》中則變?yōu)槊魇尽皩ふ夷撤N語言的詩人的肌體和感覺”。兩個身體的相遇，可以言說出至于無窮的話語。

我由是確信“THEO”一詞正是這一“神圣之物”(res divina)——古典著作的注解者用這一說法來指稱世界的無窮性——的符號。如果他不是在精神上疏遠猶太教，并以語言學家的身份成為希臘—拉丁本體神學傳統(tǒng)的繼承人，那么他或許會寫下“YAHVE”(耶和華)。在寫完《最后的課程》前言時，我的理解便是這樣。

借由另一次邀請的契機，我的思考得以推進。2013年10月，馬克-阿蘭·瓦克寧(Marc-Alain Ouaknin)邀請我到法國文化電臺的一檔早間節(jié)目“猶太經(jīng)典”去談普魯斯特。瓦克寧是作家和哲學家，不過我當時并不知道他也是一位拉比。錄完節(jié)目后，他走近對我說：“我讀過您為本維尼斯特的《最后的課程》撰寫的前言，我想我知道本維尼斯特為什么寫THEO。”出于好奇，我便向他請教。他解釋道：“您說本維尼斯特疏遠了猶太教思想，這當然沒錯。但他在拉比學校學習的猶太經(jīng)典不可能不在他腦中留下任何記憶。而在對《妥拉》的猶太經(jīng)典注釋中，尤其在《巴比倫塔木德》Yoma54A中，拉夫·耶胡達(Rav Yehouda)以一幅色情的畫面來比喻神的超驗性：就像耶路撒冷圣殿中分隔至圣所與圣所的幔子上呈現(xiàn)的‘兩個乳房’，‘既可見又不可見’?！蓖呖藢幭蛭疫M一步解釋說：“幔子后面的約柜(“約柜”是用以放置上帝與以色列人所定契約之柜。據(jù)《舊約·出埃及記》，約柜中盛有上帝賜予摩西的“約版，”即刻有十誡的石板——譯者注)的兩條橫桿會在它金環(huán)中滑動，并頂?shù)结Ｗ由?。從幔子另一邊看，就像是女性的兩個乳房”?！端镜隆穼⑦@一教導與《雅歌》的這一句詩聯(lián)系起來：“我以我的良人為一袋沒藥，常在我胸前” (《雅歌》，1:13)。瓦克寧補充道在這句詩中，“胸”字的希伯來文為Shadda?，這個詞也是神的一個名字。他由此得出結論：“我認為本維尼斯特在您襯衫上寫的THEO，不是別的，正是Shadda?這個名字?！痹谒磥?，與所有拉比學校的學生一樣，當年的埃茲拉即使不是非常了解Yoma54a篇，也不可能不知道Shadda?一詞的雙重意義。本維尼斯特對根植于猶太傳統(tǒng)的年輕時代的記憶，就這樣重新進入他那無窮與肉身共同游戲的語言觀中。

過后瓦克寧又給我寄來一封信，詳細說明Yoma54a所言的約柜橫桿與幔子如何作用，并附帶至圣所和約柜的平面圖資料。

本維尼斯特的這一舉動當然遠非舉止失儀，它與他的身世相關，而他或許是想通過這個動作向我傳遞他的身世的“戳記”。如今我更加確信，在研究本維尼斯特的語言觀以及他在最后的那些文本中所關注的意指的無窮創(chuàng)造性問題時，應將他自小接受的宗教教育納入考慮范圍。

阿倫特和托克維爾都曾這樣寫道，法國與歐洲是僅有的通過世俗化和思想解放打破傳統(tǒng)的文明。我的個人工作，我作為女性、理論家和作家的體驗，也是根植于這一世俗的人文主義。如今我們已站在幔子的另一邊，而幔子也已被打開，我們可以自由地闡釋不可表現(xiàn)之物。我們應當對傳統(tǒng)進行重估，以免使我們的語言觀脫離了它那永遠鮮活而無窮的潛力。

本維尼斯特的寫作由腦中風而突然中止。我從不相信他因此失去了所有智力，我感覺他始終在腦中繼續(xù)思考他的作品。如今我們閱讀他的著作之時，這一思考仍然在進行中。或者，在最后的七年中，他始終在思考著他自己的意指觀，以自己的內心語言書寫，以至他想在一位來訪的年輕女子的心間劃下并傳達給她這謎一般的、無窮盡、不可名之物。

注釋

① 《最后的課程》(Dernièresle?ons, Collège de France (1968 et 1969 ), Paris, Seuil/Gallimard, 2012)系本維尼斯特1968—1969年在法蘭西學院所講授的課程的內容。由本氏學生、法國當代著名符號學家讓-克洛德·高概和手稿專家伊蕾娜·馮諾格里奧根據(jù)本氏的講義手稿和學生筆記編輯而成，于2012年面世?？死锼沟偻逓樵摃珜懥祟}為《埃米爾·本維尼斯特，一位不言不隱唯意指的語言學家》(EmileBenveniste,unlinguistequineditninecache,maissignifie)的前言。筆者曾著文對該書的主要內容作過簡要介紹，可參考：龔兆華《最后的課程，未盡的探索——本維尼斯特〈最后的課程〉評介》，見于《語言學研究》2014年02期，p.103-113。——譯者注

② 參見埃米爾·本維尼斯特《語言中的形式與意義》(mile Benveniste,Laformeetlesensdanslelangage), 見于《普通語言學問題》第二卷(Problèmesdelinguistiquegénérale, t. Ⅱ, Paris, éditions Gallimard, 1974), p.229。

③ 參見埃米爾·本維尼斯特《最后的課程》(mile Benveniste,Dernièresle?ons, Collège de France (1968 et 1969 ), op. cit., 2012), p.115。

④ 本維尼斯特的語言學思想主要見于兩部《普通語言學問題》(Problèmesdelinguistiquegénérale)，它們分別于1966和1974年面世。其中多數(shù)重要篇章已有漢譯版，可參考：埃米爾·本維尼斯特《普通語言學問題(選譯本)》，王東亮等譯，北京：三聯(lián)書店，2008年?！g者注

⑤ 參見埃米爾·本維尼斯特《語言中的形式與意義》, 見于前引《普通語言學問題》第二卷, p.217。

⑥Jabberwocky是劉易斯·卡羅爾最著名的詩歌之一。該詩最早見于1871年出版的《愛麗絲鏡中奇遇記》(ThroughtheLookingGlass,andWhatAliceFoundThere) 。

⑦ 參見伊蕾娜·馮諾格里奧《本維尼斯特的名字與其它：從埃茲拉到埃米爾》(Irène Fenoglio:Lepré-nometsesmarges:d’Ezraà émile), 見于前引《圍繞本維尼斯特》, p.329-376。

⑧ 這封公開信發(fā)表于1942年3月31日，由馬克·布洛赫倡議，簽名人包括克雷米厄(Crémieux)、弗里德曼、列維-布呂爾(Lévi-Bruhl)和本維尼斯特等人。目的是吸引詩人關注法國的猶太人隔離政策。

⑨ 見于《火石，黑色的普羅旺斯》(Pierrefeu,Provencenoire, Saint-Paul-de-Vence, éditions Maeght, 1945), p.75-77。亦收錄于弗朗索瓦·巴代爾《本維尼斯特的文學歷程》(Fran?oise Bader,Uneanamnèselittéraired’émileBenveniste, Incontri Linguistici, 1999, n°22, Pise et Rome, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, p.53-55)。

⑩ 本維尼斯特論詩歌語言的手稿在本氏故去后按其遺愿被捐給法國國家圖書館，此后塵封數(shù)十年，少有人問津。2011年方由青年學者克洛伊·拉布朗蒂娜(Chloé Laplantine)謄清出版，題名為《波德萊爾》(Baudelaire，Limoges, Lambert-Lucas, 2011)。筆者亦曾著文對該手稿的思想進行整理、總結和批評，可參考：龔兆華《本維尼斯特論詩歌語言與日常語言之別》，見于《當代修辭學》2016年第6期，p.50-60?！g者注