張功力

（北京聯(lián)合大學(xué)應(yīng)用文理學(xué)院，北京 100191）

一、中國社會的鄉(xiāng)土性

在《鄉(xiāng)土中國》一書首章“鄉(xiāng)土本色”中，費孝通就開門見山地提出了自己的觀點，“從基層上看，中國社會是鄉(xiāng)土性的”[1]，由此定下了本書的核心基調(diào)，以后各篇章內(nèi)容，無不是以此論斷作為依據(jù)進行論述。關(guān)于這句話，它應(yīng)包含著兩方面的含義：第一，雖則中國社會中的各個階級無一例外都剝離于中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會中，在骨子里透露著本初的鄉(xiāng)土氣息，因而他們在自身行為方式和社會習(xí)慣等諸多方面不可避免地殘存著不少鄉(xiāng)土社會的痕跡，盡管他們自己是不愿意承認這一點的，因為毫無疑問，“土氣”是一個十足的貶義詞。因此，要理解和研究這些階級身上所反映出來的“中國性”，就必須從這一根源出發(fā)，從根上去研究中國傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)文化得以產(chǎn)生和發(fā)展的土壤，即中國鄉(xiāng)土社會。第二，現(xiàn)在鄉(xiāng)土性只局限于社會最基層，換句話說，社會中的不同階層，諸如地主、知識分子、工人、資本家等，他們固然是從傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會中分離出去的，但是，在離開鄉(xiāng)土社會后的長期社會生活發(fā)展中，他們的生活、生產(chǎn)環(huán)境已經(jīng)與傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會發(fā)生了很大的改變，這也就不難理解為何城里人對鄉(xiāng)下人呼之以“鄉(xiāng)巴佬”的稱謂了，因為他們對鄉(xiāng)土社會已經(jīng)完全失去了認同感了。

雖說“土氣”似乎帶有幾分藐視抑或是歧視的意味，但作者卻覺得這兩個字用得恰如好處，因為這個詞道出了中國人的農(nóng)業(yè)本性——“土”，其原本含義是指泥土，鄉(xiāng)下人以種地為生，是離不開土的，土地更是鄉(xiāng)下人賴以生存的最原始的、也是最基本的生活資料來源，說得更直白一些，沒了“土”，他們就沒了性命，也就更無談其他了。作者舉例說：“遠在西伯里亞，中國人住下了，不管天氣如何，還是要種下些種子，試試看能不能種地?！盵2]因為農(nóng)業(yè)的固定性，鄉(xiāng)下人生于斯長于斯，整日與土打交道，睜眼閉眼都聞著泥土的氣息，才有了“土氣”一說。“土氣是因為不流動而發(fā)生的”[3]，因此在作者看來，“鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的”[4]，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會里生活的人們的生產(chǎn)生活界限受到地域空間較為嚴(yán)格的約束。

也正是由于這個原因，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的人們相互之間容易形成穩(wěn)固而與外部隔絕的鄉(xiāng)鄰關(guān)系，這是中國傳統(tǒng)社會的又一重要特征，中國社會的許多特征都是由此而來的。比如說，中國早在戰(zhàn)國就有法家韓非子提出的“法制”的觀念，但是兩千年以來，中國歷朝歷代法律典章制度可謂是完備之至，而社會治理模式卻依然是人治的，形成有“法制”而無“法治”、表面“法治”而實則“人治”的現(xiàn)象。論其原因，作者用社會學(xué)的分析方法為我們提供了一個全新的解釋模式，他認為，社會學(xué)領(lǐng)域存在性質(zhì)不同的兩種社會類型：“一種并沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會”[5]，這種社會是“有機地團結(jié)”，或者說是“禮俗社會”；另一種是“為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會”[6]，這種社會則是“機械的團結(jié)”，或者說是“法理社會”。而中國社會幾千年以來一直是依靠平素相互接觸與生俱來的鄰里鄉(xiāng)親而有機地團結(jié)起來、并在實際生產(chǎn)生活中將此等關(guān)系不斷強化而結(jié)成的“禮俗社會”，因為這種人際關(guān)系的局限性和鄰里的熟悉性，“我們大家是熟人，打個招呼就行了，還用的著多說么？”[7]中國的鄉(xiāng)土社會里，人們從熟悉到信任，由此形成整個社會成員共同遵守的“規(guī)矩”，在這種生活背景下絲毫沒有法律和合同之類東西存在的必要，因為那都是對付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的現(xiàn)代人才需要，鄉(xiāng)土社會中法律是無從發(fā)生的。對中國人來說，分得太清楚未免傷了感情，中國文化的模糊性大概是從這里而來吧。

我們脫胎于鄉(xiāng)土社會進入現(xiàn)代社會，各種法律既已完善，法治思想也已深入人心，而一旦涉及法律適用于自身，特別是自己所做所為將承擔(dān)法律上的責(zé)任時，總免不了去“走后門”、“托關(guān)系”，置身事外時信誓旦旦公平正義，觸及自身時所有法律規(guī)定則蕩然無存，這一方面是人趨吉避害之必然，另一方面，也是中國長期以來“鄉(xiāng)土社會”本性使然。上文業(yè)已論及，因為大家共同生活在同一片鄉(xiāng)土之中，彼此都是熟人，他們之間從熟悉里得來的認識是個別的，并不是抽象的普遍原則，也不必去追求籠罩萬物的真理，例如孔子在不同人面前以不同的話語來解釋“孝”的意義，其中足可見鄉(xiāng)土社會之特征?？鬃硬]有抽象地說明什么是“孝”，而只是列舉具體行為，因人而異地回答了學(xué)生的提問，甚至最后歸結(jié)到“心安”[8]二字，說做子女者要在日常接觸中摸熟父母的性格，然后去承父母的歡心，以求做到自己的心安?？鬃铀f的“承人之歡”恰恰說明了鄉(xiāng)土社會中人與人相處的基本方法。

但是，法律一旦制定出來，形成制度規(guī)定，就是具有契約精神性質(zhì)的普遍真理，對于任何人來說，無論他是官是民，也無論其權(quán)位高低，都必須遵而無違，違背這一契約精神都必將受到法律的懲處，是所謂“王子犯法與庶民同罪”，這才是真正意義上的“法治”，也是現(xiàn)代民主社會的一個重要評判標(biāo)準(zhǔn)。這與傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中類似于孔子的因人而異大相徑庭，而在中國這樣一個以鄉(xiāng)土社會為基本單位發(fā)展起來的國家里推行普遍適用的法律就存在著天然的障礙了，何況所謂“王子犯法與庶民同罪”也只是停步于口號上，真正實行起來則會面對著難以想象的壓力，否則也不會有“刑不上大夫”之類的話了，縱然偶爾出現(xiàn)幾個例外，那么法律所制約的也只是被制約者，而那高高在上的制定法律的人則句句是法，法律于他則是毫無用處的，唯一有用的就是他可以隨時拿著所謂的法律去震懾、壓制甚至懲治所有他看其不爽者，并且還可言之鑿鑿“法律規(guī)定”而將其施行的那一套治理模式美其名曰“法治”，殊不知這正是“人治”社會的種種罪證，若是有熟人說句話、求個情、送點禮，執(zhí)法者是斷斷不肯用法的，對于自己的親朋故舊，那他也萬萬會眼皮一閉，所有的違法都當(dāng)沒發(fā)生過。為什么呢？都是熟人，人家有求于我，我就承人之歡，你好我好，拿著手中掌握的權(quán)力送別人一個天大的人情，何樂而不為呢！我又何必駁了別人的面子給別人冷臉呢？這種心理，在無數(shù)事實面前得到了印證，也道出了從鄉(xiāng)土社會正在向真正意義上的現(xiàn)代社會過渡中的中國法治建設(shè)道路將依然“路漫漫其修遠兮”。

二、鄉(xiāng)土社會的人際關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)

費孝通先生在本書中將中國傳統(tǒng)的人倫關(guān)系進行了一個精妙的概括，并提出了一個新的概念，即“差序格局”[9]。

作者將中西方社會進行對比，將西方社會的類型稱為“團體格局”[10]：若干人組成一個個團體，就像一捆捆扎起來的木柴；而把中國鄉(xiāng)土社會的類型稱之為“差序格局”，在這個社會中生活的每個個體的人都把自己作為整個社會關(guān)系的核心，按照血緣親屬和關(guān)系遠近，逐層向外擴展，形成一圈一圈類似于水波紋一樣的社交圈子，在每一層圈子當(dāng)中的人們都跟自己發(fā)生著不同的社會關(guān)系。這種差序格局中的個人與他人之間的社會關(guān)系，不像團體中的分子那樣大家立在一個平面上，而是像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠，愈推愈薄，這種根據(jù)親屬關(guān)系決定的圈子遠近，一方面由血緣關(guān)系所組成，如祖父母、父母、兄弟、姊妹、堂兄弟、堂姐妹、姑表親等，以自己為中心，血緣越近，也就越親近，自然也就處距這一圈圈的水波紋圓心越近，反之亦然；另一方面則是由婚姻關(guān)系所組成的，諸如外祖父母、姨舅、姨表親、舅表親等，在這種關(guān)系中，主要以與母系一方親疏遠近來作為自己的圈子遠近。

作者把上述社會關(guān)系的這種差序稱為人倫。中國人所講之人倫——君臣、父子、夫婦、長幼……講的就是一種差等關(guān)系，這些差等關(guān)系各有他們應(yīng)該遵守的規(guī)則。在這種差序格局里，個人與他人的交往便是以“人倫”為基礎(chǔ)的。當(dāng)個人以自己為中心，“推己及人”，形成一圈圈的社會圈子時，這圈子可大可小，并可隨時根據(jù)需要進行延伸。人們往往根據(jù)其實際需要而相應(yīng)擴大或縮小其圈子的范圍。正因如此，在中國的鄉(xiāng)土社會中，家的概念是模糊的，幼年時，父母及子女就構(gòu)成所謂“家”的概念，成年以后，家的范圍擴大到包括叔伯、堂兄弟妹在內(nèi)的整個家族。但是，不論家的范圍如何延伸和收縮，都永遠只限于父系一方，這是中國古代父系社會的一個顯著的特點，即使現(xiàn)在也依然如此。

當(dāng)我們將關(guān)注的重點從人際關(guān)系方面切換到社會群體上時，不難發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，家族作為一個十分重要的群體，在社會中發(fā)揮著無可替代的作用。從構(gòu)成上來講，一個家庭就是最小的家族，而大的家族則可包括父系一方幾個甚至幾十個家庭。它除了擔(dān)負生育人口的社會功能外，還承擔(dān)著包括政治、經(jīng)濟、教育、宗教等其他功能。關(guān)于這一點，在中國古代宗法制社會中體現(xiàn)得可謂是淋漓盡致了。在宗法制下，這個以血緣為紐帶、以統(tǒng)治和服從為內(nèi)核的政治、經(jīng)濟和道德的家族共同體，其實質(zhì)就是一個微型政治模塊，家族成員在宗族長為核心的家族治理模式下各安其份、各守其職、親其所親、尊其所尊，構(gòu)成中國古代基層社會治理的一個基本單位。族長、宗長往往既是庶民的剝奪者，又是鄉(xiāng)村社會基層行政的治理者，集族權(quán)與政權(quán)于一身，維護著古代社會的等級秩序。而國家的治理也是按照這種宗法制的模式進行的，他們所遵行和維護的君臣、父子、夫婦、長幼、尊卑、貴賤等又成為中國人形成中華道德觀的重要文化基質(zhì)，無怪乎說“一部中國史，就是一部家族統(tǒng)治史”。這些家族成員圍繞共同的家族產(chǎn)業(yè)進行生產(chǎn)勞動，所收所獲一部分成為家族共同財產(chǎn)，他們的這一財富生產(chǎn)方式成為中國古代經(jīng)濟單位的一個重要組成部分。同時，由于整個家族以血緣關(guān)系而形成骨肉相連的共同體，家族成員彼此之間有著共同的血脈根基，家族祭祀即是由此而來，這些祭祀活動中家族成員對祖宗、先人“視死如生”的那份虔誠，在某種程度上來說，是具有宗教信仰上的意義的。

三、鄉(xiāng)土社會秩序的維持

在中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會中，社會秩序的維持與現(xiàn)代社會在很大程度上是不盡相同的。鄉(xiāng)土社會是一個“禮治”的社會，這里的“禮”，并非所謂的“文明”、“慈善”、“善良”等，而是指為“社會所公認的合式的行為規(guī)范”[11]，“合式”即“合適”、“正確”之意?！昂嫌诙Y”就是指此種行為受到絕大部分社會成員的認可，被認為是對的。而在鄉(xiāng)土社會里，這些禮是怎么來的呢？我們可以認為是經(jīng)過一代一代的傳承而遺留下來的，人們已經(jīng)慣于遵守的并被認可的一些傳統(tǒng)。禮的推行并不依靠暴力和權(quán)力，而要依靠教化，禮治要發(fā)揮效力，其先決條件就是傳統(tǒng)可以有效地解決生活問題，因此，在快速變遷的現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。孔子談?wù)撈鹚畹哪甏鷷r，每每痛心疾首道“禮崩樂壞”，說的就是這個道理，后世史家但凡說起動亂社會的時候，也大多喜以“禮崩樂壞”為言，這說明，傳統(tǒng)的效力、禮治的推行，是須有穩(wěn)定的社會環(huán)境作保證的。而作者一開始就已經(jīng)指出，鄉(xiāng)土社會相對來說是靜止的，變遷很慢，這也就為禮治提供了存在的溫床，并且生生不息。

鄉(xiāng)土社會自有自身的一套禮治秩序。長期的教化把外在的規(guī)則轉(zhuǎn)化為了人們內(nèi)在的習(xí)慣，人們遇到問題，習(xí)慣于從傳統(tǒng)道德中尋求解決的途徑，而非訴諸于法律的途徑。而在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會里，人們是本能地抗拒打官司，反對以法律的途徑來解決問題的。這在現(xiàn)代社會的人看來，似乎是不可理喻的，甚至?xí)J為鄉(xiāng)土社會里的人簡直是野蠻，以為他們抗拒現(xiàn)代文明。但是，作者在這里給我們闡釋了這樣一種“無訟”的觀念存在的合理性。在鄉(xiāng)土社會里，必有一些人和事不容于傳統(tǒng)道德，但是隨著新的司法制度的推行下鄉(xiāng)，那些本來不容于鄉(xiāng)土倫理的部分人和事卻從此找到了一種新的保障，他們可以不服于鄉(xiāng)間的調(diào)節(jié)而訴諸于法律。這個時候，法律制度就成了庇護這些不合道德者的保護傘了，這與鄉(xiāng)土社會又是格格不入的。以費孝通老先生在文中所舉事例來說，中國鄉(xiāng)村社會對于所謂“奸夫淫婦”痛下殺手是毫無情面的，人們認為這是理直氣壯的事情，甚至有將當(dāng)事人直接處死的權(quán)力。但是，在現(xiàn)代司法制度下，這類案件中的被打者明明嚴(yán)重有損鄉(xiāng)土社會的道德倫理，卻并不會因為道德敗壞受到懲處，反而搖身一變因為受到毆打和人身傷害而成為了法律的保護者，真正受到法律懲處的卻是傳統(tǒng)道德保護下受到傷害的打人者。在此情況下，法律與道德在實踐中就遭遇到嚴(yán)重的對立了，司法制度在鄉(xiāng)間所起到的作用不是完全積極的，反而是起到了特殊的消極作用，它破壞了一個舊世界——傳統(tǒng)社會原有的禮治秩序，卻無法有效地建設(shè)一個新世界——現(xiàn)代社會應(yīng)有的法治秩序。對此，作者的結(jié)論是，要推行司法下鄉(xiāng)，要在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上先進行一番改革，使民眾做好思想和心理上的接受與準(zhǔn)備，倘若只是簡單地把法律和法庭這兩種現(xiàn)代司法機制推廣到鄉(xiāng)村，勢必造成法治秩序效果未顯，而禮治秩序由于遭到破壞所帶來的弊端卻早已顯現(xiàn)出來了。

四、鄉(xiāng)土社會的政治結(jié)構(gòu)和政治權(quán)力

在《無為政治》《長老統(tǒng)治》《名實分離》和《從欲望到需要》這四章中，作者向我們介紹了四種權(quán)力類型，它們分別是“橫暴權(quán)力”、“同意權(quán)力”、“長老權(quán)力”和“時勢權(quán)力”。

橫暴權(quán)力，即人們通常所說的“專制”、“獨裁”等，它體現(xiàn)的是權(quán)力的壓迫強制性。這里，我們可以將傳統(tǒng)社會里的皇權(quán)理解為是橫暴權(quán)力的一個表現(xiàn)形式，這種權(quán)力往往來源于在上者的權(quán)位并通過他們的意志去驅(qū)使被支配者行動，因此，橫暴權(quán)力只是支配者和被支配者在沖突過程持續(xù)中的一種休戰(zhàn)狀態(tài)的臨時平衡，被支配者在恐懼的威脅下暫時投降認輸，但并不心服，一旦力量倒轉(zhuǎn)，這種權(quán)力平衡狀態(tài)立馬會被打破。至于同意權(quán)力，我們不妨認為它體現(xiàn)了權(quán)力的妥協(xié)性。從社會分工的層面上來說，人們共有著應(yīng)有的權(quán)力和應(yīng)盡的義務(wù)，其中一方之權(quán)力則是另一方之義務(wù)，這二者之間就存在著不可避免的矛盾。而社會的存在和發(fā)展，社會分工的平衡必須得以維系下去，就要有權(quán)力做保障，同意權(quán)力就是人與人之間為了維系社會分工的平衡所做出的相互妥協(xié)。中國的鄉(xiāng)土社會并非是一個富于抵抗性的組織，于是就容易成為皇權(quán)的發(fā)祥地；另一方面來說，橫暴權(quán)力的發(fā)生需要經(jīng)濟基礎(chǔ)，而農(nóng)業(yè)的帝國是虛弱的，沒有辦法為皇權(quán)的繼續(xù)發(fā)展提供相應(yīng)的經(jīng)濟基礎(chǔ)。那么在這個時候，就應(yīng)該是同意權(quán)力發(fā)生作用的時候了，但是，同意權(quán)力只有在社會分工越發(fā)達的情況下才會越擴大，而傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會是自給自足的，社會分工并不發(fā)達。于是，傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治者們?yōu)榱嘶蕶?quán)的維持，在天高皇帝遠的鄉(xiāng)土社會里，采取了“無為政治”的統(tǒng)治法方法。

這里所說的“無為政治”，是對于統(tǒng)治者而言的，而在鄉(xiāng)土社會內(nèi)部，人們認為這是長老統(tǒng)治。于是這里就涉及到第三種權(quán)力——長老權(quán)力。

所謂長老權(quán)力，我們亦可稱之為教化權(quán)力，顧名思義，它是通過教化人們而得以實現(xiàn)對鄉(xiāng)土社會的統(tǒng)治的，這里就和前文所說的鄉(xiāng)土社會的禮治秩序發(fā)生了聯(lián)系。長老往往由年齡長的人來擔(dān)任，因為在鄉(xiāng)土社會中，年輕人是循著年長人的足跡一步步地向前走的，他們在生活中遇到的問題最可行的辦法是詢問年長的人。年長的人在詮釋傳統(tǒng)和教化晚輩方面具有無可非議的資格和權(quán)力，而人們在平時生活中所產(chǎn)生的糾紛等事，一般也由長老作為權(quán)威的評判者。德高望重的長老們，就是禮的象征，是道德標(biāo)準(zhǔn)，更是正確的行為范式。鄉(xiāng)土社會注重禮治，注重傳統(tǒng)，相對穩(wěn)定，變遷不快，這也為長老權(quán)力的存在和發(fā)展提供條件。

但由于社會快速變遷，而傳統(tǒng)又難以適應(yīng)社會變遷，那么，時勢權(quán)力便應(yīng)運而生。然而，中國的鄉(xiāng)土社會變遷進程緩慢，時勢權(quán)力在中國的鄉(xiāng)土社會中并不怎么顯眼。這里既然說中國鄉(xiāng)土社會變遷進程緩慢，不妨?xí)簳r拋開這個總的客觀趨勢，先談一談變遷速度快慢的問題。因為雖然從總體上來看中國社會遲遲未能走出鄉(xiāng)土的禁錮，但在部分歷史階段也不乏大踏步前進的時候。如果社會的變遷速率慢得和社會繼替的速度相同，那么就沒有革命的需要，“三年無改于父之道”，社會變遷被父子之間的更替消化掉了；但是社會變遷快到社會繼替消化不了的程度，就會出現(xiàn)“父不父，子不子”的情況。舊的傳統(tǒng)如果不能適應(yīng)新的情況，就需要加速改變和革新了，“時勢造英雄”在這種情勢下便會得到印證，由有才能的人出來充當(dāng)文化英雄或者政治英雄，推動社會向前變革。從這個角度看，蘇俄的專制統(tǒng)治和沙皇的統(tǒng)治是不一樣的，后者是橫暴權(quán)力，而前者是時勢權(quán)力，社會主義者不是為了自己的利益，而是充當(dāng)了文化英雄的角色，帶領(lǐng)蘇聯(lián)國家和人民加速實現(xiàn)現(xiàn)代化。這樣也可以理解英國為什么可以在不流血的情況下實行各種改革，原因就在于社會的領(lǐng)導(dǎo)者可以及時順應(yīng)社會變遷和歷史潮流，因而不致發(fā)生流血革命。

回到鄉(xiāng)土社會，“中國思想史上除了春秋戰(zhàn)國時期由于社會動蕩出現(xiàn)過百家爭鳴的局面之外，自從定于一尊之后，也就是在注釋的方式中求和社會的變動相適應(yīng)。注釋的變動方式可以引起名實之間發(fā)生極大的分離?！盵12]，雖然儒家經(jīng)典只有那幾部，但是不同的時代總有不同的詮釋版本，一代又一帶人對經(jīng)典做著自己的詮釋，經(jīng)典詮釋著作要比經(jīng)典多得多。這樣，形式?jīng)]變，內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。中國人虛偽的劣習(xí)也由此而來，因為長輩和經(jīng)典的權(quán)威不可侵犯，只有通過歪曲解釋和陽奉陰違來實現(xiàn)自己的意愿。正如費孝通老先生所說：“虛偽在這種情形下不但是無可避免而且是必需的。不能反對而又不切實用的教條或命令只有加以歪曲，只留一個面子，面子就是表面的無違。”[13]

費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》一書距今雖已半個多世紀(jì)了，書中寫作和描述的內(nèi)容也都是基于上世紀(jì)四十年代的視角而言的，而且，隨著中國在現(xiàn)代化的道路上快速的發(fā)展和進步，中國社會距離費孝通在書中所說的“鄉(xiāng)土性”也越來越遠，但是，書中所述的種種現(xiàn)象在當(dāng)下的中國仍無處不在，它們或明或暗、或深或淺地存在于我們的一言一行、一舉一動之中，構(gòu)成我們中國人民族性格和民族心理的重要內(nèi)容，深刻地影響著中國社會的方方面面。同時，作者對于中國社會從“根”上進行剖析的分析方法，也為我們重新認識和探查中國社會長久以來所面臨的種種問題提供了一種新的研究視角，成為進行社會學(xué)研究不可不讀也不可多得的經(jīng)典之作?！?/p>