蔣 潤(rùn)

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢430079）

李白與杜甫向稱詩(shī)國(guó)雙璧，孰優(yōu)孰劣，難分軒輊，可是在很多人眼中，李白地位實(shí)在不如杜甫，歷史上雖也有如歐陽(yáng)修這樣揚(yáng)李抑杜的例子，但據(jù)實(shí)而論，揚(yáng)杜抑李的趨向才大占上風(fēng)，這從李杜二人的詩(shī)集注本數(shù)量即可略見(jiàn)一斑。后人盡可稱杜甫為“集大成”，為詩(shī)中之圣人，其詩(shī)可學(xué)，其人可法，但很少有人認(rèn)為李白是“集大成”，更多的人認(rèn)為李白詩(shī)只可賞，不可學(xué)，李白人格亦多瑕疵，不似老杜醇正。在傳統(tǒng)“詩(shī)教”觀念下，李白如同不受羈絆的閑云野鶴，始終讓人覺(jué)得飄忽不定。

但是李白是否確實(shí)如此，又非一確論。抑李者固然不妨在“詩(shī)教”的視野下鄙夷“詩(shī)仙”，一個(gè)推崇李白而思想活躍的人，也不妨標(biāo)舉“詩(shī)仙”而擱置“詩(shī)教”。但是，作為既推崇“詩(shī)教”，又喜愛(ài)李白的詩(shī)論家，就不得不在“詩(shī)教”與“詩(shī)仙”這兩者中找到一個(gè)平衡，清人潘德輿就是一個(gè)典型的例子。他服膺朱熹之說(shuō)：“作詩(shī)先看李、杜，如士人之治本經(jīng)，本既立，方可看蘇、黃以次諸家?！币岳?、杜為詩(shī)中之經(jīng)，既為詩(shī)“經(jīng)”，則必重詩(shī)教。那么，如何將后人眼中飛揚(yáng)跋扈的“詩(shī)仙”納入其“詩(shī)教”體系，就成了潘氏亟須解決之問(wèn)題。在其所著《李杜詩(shī)話》①里，潘德輿通過(guò)棄“詩(shī)仙”之名而取“詩(shī)圣”、標(biāo)舉太白之復(fù)古與學(xué)問(wèn)、辨正太白之出處等策略，在李白詩(shī)批評(píng)中貫徹了他的詩(shī)學(xué)觀念。他的論述，既讓我們看到了李白詩(shī)所具有的多種向度，也從一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)出了潘德輿身處嘉道之時(shí)力尊“詩(shī)教”的詩(shī)學(xué)取向。

一

潘德輿對(duì)朱熹以李、杜詩(shī)為“本經(jīng)”說(shuō)法的第一個(gè)回應(yīng)，是他選取李、杜二人之詩(shī)所編的《作詩(shī)本經(jīng)》。在《作詩(shī)本經(jīng)》序中，他明確地將李、杜詩(shī)在詩(shī)學(xué)上的地位與《詩(shī)經(jīng)》在經(jīng)學(xué)上的地位相連：“《詩(shī)》三百篇，不盡出于圣人，孔子斷以為經(jīng)，萬(wàn)世奉為定論而經(jīng)之，三代而下，詩(shī)足紹三百篇者，莫李、杜若也……朱子雖未以李、杜之詩(shī)為經(jīng)，而已以李、杜之詩(shī)為作詩(shī)之經(jīng)矣?！盵1]445以李、杜詩(shī)為詩(shī)中之“經(jīng)”，就必須矯正時(shí)人對(duì)李、杜的誤解，比如“大李之才而駭其變，服杜之學(xué)而憎其樸”[1]445之論調(diào)。在李白這里，最先需要矯正的，就是“大李之才而駭其變”的觀念。

李白為詩(shī)人中才華一派的代表，久為人所論定，如《海錄碎事》即云：“唐人以李白為天才絕，白樂(lè)天人才絕，李賀鬼才絕。”[2]由其天才，則以為其詩(shī)無(wú)法可循，《滄浪詩(shī)話》云：“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁?！盵3]169又云：“少陵詩(shī)法如孫吳，太白詩(shī)法如李廣。”[3]170飄逸則如飛仙幻變，莫可究詰，杜甫詩(shī)如孫吳，皆有法可循，而李白詩(shī)如李廣，則變化錯(cuò)綜，難知蹤跡。因其詩(shī)之幻變，漸漸生出李白詩(shī)不可學(xué)的論調(diào)，如胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》：“李、杜二家。其才本無(wú)優(yōu)劣。但工部體裁明密。有法可尋。青蓮興會(huì)標(biāo)舉。非學(xué)可至?！盵4]李白詩(shī)既不可學(xué)，就不能作為詩(shī)學(xué)準(zhǔn)的，所謂“大李之才而駭其變”呈現(xiàn)的就是這樣一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)。潘德輿既要反對(duì)此點(diǎn)，就要力排后人加在李白身上的神秘色彩。他的方式，就是首先摒棄“詩(shī)仙”這個(gè)稱號(hào)。他先引朱熹的話云：“李太白詩(shī)，非無(wú)法度，乃從容于法度之中，蓋圣于詩(shī)者。”潘德輿以為此語(yǔ)為最知太白：“古今論太白詩(shī)者眾矣，以朱子此論為極則。他人形容贊美累千百言，皆非太白真相知者，以本不知詩(shī)教源流。故子美為‘詩(shī)圣’，而太白則謂之‘詩(shī)仙’，萬(wàn)口熟誦，牢不可破。究竟仙是何物？以虛無(wú)不可知者相擬，名尊之，實(shí)外之矣。”[5]175“不知詩(shī)教源流”即指上文所述以李白詩(shī)為天才不可學(xué)的說(shuō)法。潘德輿以為這些說(shuō)法明雖贊美，但暗地里卻引人疏離了太白，就像“詩(shī)仙”這個(gè)稱號(hào)一樣，虛無(wú)不可知，人雖然羨慕卻絕不會(huì)親近。因此，他對(duì)“詩(shī)仙”這個(gè)稱號(hào)進(jìn)行了質(zhì)疑：“若緣謫仙之號(hào)定于賀監(jiān)，謫仙之歌賦于同朝，少陵贈(zèng)什亦嘗及之，遂為定評(píng)。不知賀監(jiān)老為道士，回惑已深；明皇好仙，朝列風(fēng)靡，無(wú)稽品藻，何足效尤；少陵特?cái)⑵涞妹荚茽?，非以為確不可易也。且賀監(jiān)又嘗目之為天上星精矣，豈可從張旭‘太湖精’之例，以‘詩(shī)精’目之乎？若見(jiàn)太白詠仙者多，乃以‘詩(shī)仙’當(dāng)之，則高如郭璞，卑若曹唐，亦將號(hào)以‘詩(shī)仙’耶？”[5]175潘氏這番駁論其實(shí)并不得當(dāng)，“詩(shī)仙”流行后世，未必全是因?yàn)橘R知章與唐明皇的標(biāo)舉，所以通過(guò)批評(píng)二人人品不足來(lái)否定“詩(shī)仙”之名實(shí)屬無(wú)稽，以為太白詠仙詩(shī)多遂號(hào)“詩(shī)仙”，也非抉微之談。但是他否定“詩(shī)仙”這個(gè)名號(hào)，是為了避免人們對(duì)李白“名尊之，實(shí)外之”，所以結(jié)果遠(yuǎn)重于論證?！霸?shī)仙”之名既不恰當(dāng)，當(dāng)以“詩(shī)圣”代之，潘氏云：“朱子以其從容法度為圣，何等了當(dāng)！楊升庵曰：‘太白為古今詩(shī)圣?！Z(yǔ)據(jù)朱子，顛撲不破?！盵5]175以“詩(shī)圣”代“詩(shī)仙”，并不是說(shuō)要揚(yáng)李抑杜，因?yàn)樵诤笪闹?，潘氏又說(shuō)：“三代以下之詩(shī)圣，子建、元亮、太白、子美而已。”可見(jiàn)在他眼中，“詩(shī)圣”并非某一人之專稱，詩(shī)人人品既高，詩(shī)作又足以為后人模楷，則可稱“詩(shī)圣”。以“詩(shī)圣”稱李白而摒棄“詩(shī)仙”之名，第一，可掃除李白身上的道家氣息，而歸于儒家的醇正；第二，可破除李白詩(shī)的神秘色彩，免得時(shí)人以“不可學(xué)”而疏遠(yuǎn)李詩(shī)。

二

李白詩(shī)既可稱“詩(shī)圣”，那這“圣”處在哪兒？就潘德輿的論述來(lái)看，一在李白詩(shī)之能復(fù)古，二在李白詩(shī)之忠厚，三在李白詩(shī)之功力。潘德輿在《李杜詩(shī)話》第五條中，引嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》云：“觀太白詩(shī)者，要識(shí)真太白處。太白天才豪逸，語(yǔ)多卒然而成，學(xué)者于每篇中識(shí)其安身立命處可也?！迸耸蠈?duì)此中“安身立命”一語(yǔ)大加稱賞，以為其極有見(jiàn)地。這其實(shí)也代表潘德輿認(rèn)為李白詩(shī)可學(xué)處即其“安身立命處”，李白詩(shī)的“安身立命處”何在？潘氏云：“吳子華所謂‘太白詩(shī)氣骨高舉，不失《頌》詠、《風(fēng)》刺之遺’者，即其‘安身立命處’矣。”[5]177這句話引吳融之說(shuō)，值得注意處有二，一則“氣骨高舉”，一則“不失《頌》詠、《風(fēng)》刺之遺”?！皻夤歉吲e”，固為李白詩(shī)最主要的特點(diǎn)，如葉燮不許李白之才，對(duì)他的“氣”卻極為推崇，可見(jiàn)這是李白詩(shī)最具特色之點(diǎn)?！安皇А俄灐吩?、《風(fēng)》刺之遺”，則關(guān)系到潘德輿最為重視的一點(diǎn)，即李白詩(shī)能復(fù)古道，上接《詩(shī)經(jīng)》。

潘德輿論詩(shī)，最重“詩(shī)教”，尤以《詩(shī)經(jīng)》為論詩(shī)準(zhǔn)的，他在《養(yǎng)一齋詩(shī)話》開(kāi)篇即說(shuō)：“‘詩(shī)言志’，‘思無(wú)邪’，詩(shī)之能事畢矣。人人知之而不肯述之者，懼人笑其迂而不便于己之私也。雖然，漢、魏、六朝、唐、宋、元、明之詩(shī)，物之不齊也。‘言志’、‘無(wú)邪’之旨，權(quán)度也。權(quán)度立，而物之輕重長(zhǎng)短不得遁矣；‘言志’、‘無(wú)邪’之旨立，而詩(shī)之美惡不得遁矣?！庇终f(shuō)：“《三百篇》之體制、音節(jié)，不必學(xué)，不能學(xué)；《三百篇》之神理、意境，不可不學(xué)也。神理、意境者何？有關(guān)系寄托，一也；直抒己見(jiàn)，二也；純?nèi)翁鞕C(jī)，三也；言有盡而意無(wú)窮，四也。不學(xué)《三百篇》，則雖赫然成家，要之纖瑣摹擬，饾饤淺盡而已。今人之所喜，古人之所笑也。漢、唐人不盡學(xué)《三百篇》，然其至高之作必與《三百篇》之神理、意境闇合，而后可以感人而傳誦至今。”[5]5―7故而在潘德輿這里，詩(shī)惟能上溯《詩(shī)經(jīng)》方為好詩(shī)，李白詩(shī)之所以能稱“圣”，實(shí)由于他能上挹《風(fēng)》《騷》。在《李杜詩(shī)話》第十條中，潘德輿即以復(fù)古為標(biāo)準(zhǔn)，道出李白詩(shī)高出儲(chǔ)光羲、王昌齡等人的緣由：“太白嘗言：‘齊、梁以來(lái)，艷薄斯極，將復(fù)古道，非我而誰(shuí)？’其一生式靡起衰，全在古風(fēng)、樂(lè)府。儲(chǔ)、王、高、岑誠(chéng)一代之翹秀，顧其志非以古道自任者也，惡得與太白爭(zhēng)席哉？”[5]180因太白詩(shī)能復(fù)古，故能超人一等。所謂能復(fù)古，不是像明代李、何等人那樣的徒事摹擬，而是一種精神氣韻的相通，就是如上引《詩(shī)經(jīng)》的神理、意境一樣，能做到有寄托、直抒己見(jiàn)、純?nèi)翁鞕C(jī)、言有盡而意無(wú)窮。在論述李白七言古詩(shī)時(shí)，潘德輿就對(duì)王士禛將李白與岑參相比不以為然，他以為與李白比起來(lái)，岑參雖然奇峭過(guò)人，但也只是達(dá)到人力的極點(diǎn)，“天弢未之解”，不如李白詩(shī)能出之自然。李攀龍等人以初唐的七古為標(biāo)準(zhǔn)，以為李白七古不佳，也為潘德輿所譏，他認(rèn)為“詩(shī)之古與不古，視其天與不天而已矣”，所以以天然而論，李白的七古才是真正的佳制。

在潘德輿看來(lái)，李白詩(shī)的復(fù)古，還不僅僅局限在某一體裁上，而是一種全面的復(fù)古，他在闡述李白五古時(shí)說(shuō)：“太白胸次高闊，直將漢、魏、六朝一氣鑄出，自成一家，拔出建安以來(lái)，仰承《三百》之緒，所謂‘志在刪述’、‘垂輝千春’者也，豈專主《選》體哉！”在論五律時(shí)也說(shuō)：“按太白復(fù)古之功不獨(dú)在樂(lè)府歌行，于五律亦可見(jiàn)。《李詩(shī)緯》所謂‘太白五律，猶為古詩(shī)之遺，特于《風(fēng)》、《騷》為近’，是也。”[5]181―183

能復(fù)古，則詩(shī)能“厚”，不至于輕佻浮薄，潘德輿在《養(yǎng)一齋集》卷首即云：“詩(shī)只一字訣，曰厚，厚必由于性情，然師法不高，烏得厚也？”[1]250他這一說(shuō)法直承《滄浪詩(shī)話》“取法乎上”之說(shuō)，即李白能師法《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》，故而根本質(zhì)實(shí)，后人僅以其才而夸譽(yù)之，實(shí)在是未能懂李白詩(shī)佳處。在《李杜詩(shī)話》第十條，潘德輿就對(duì)王世貞的說(shuō)法大加嘲笑：“太白樹(shù)復(fù)古之偉功，王氏謂其極才人之能事而已，亦淺矣哉！”[5]180

除了論李白能復(fù)古，潘德輿還對(duì)李白的才學(xué)進(jìn)行了辨正，即人皆以為李白才勝于學(xué)，甚至認(rèn)為李白作詩(shī)純恃才氣，潘德輿以為不然，他引方弘靜之說(shuō)，以為太白在匡山下讀書(shū)十年，在潯陽(yáng)獄中時(shí)，猶讀《留侯傳》，可見(jiàn)李白詩(shī)之精妙，亦由于學(xué)力精純，并不是純恃天分[5]190。

前人稱賞李白，皆由于其才高，縱橫捭闔，人所難及，但潘德輿對(duì)此一翻舊案，獨(dú)抉發(fā)出李白之復(fù)古與學(xué)問(wèn)，以為這是李白詩(shī)的根本所在。潘德輿在其《太白樓放歌》中云：“幸哉論詩(shī)愛(ài)復(fù)古，此意不為先生羞?！盵1]341可見(jiàn)他對(duì)自己這一論述頗覺(jué)自信。

三

李白詩(shī)之所以能復(fù)古有成，根本又在于李白之人品。

《李杜詩(shī)話》第九條云：“葛氏立方曰：‘李白樂(lè)府三卷，于三綱五常之道數(shù)致意焉。慮君臣之義不篤也，則有《君道曲》之篇；慮父子之義不篤也，則有《東海勇婦》之篇；慮兄弟之義不篤也，則有《上留田》之篇；慮朋友之義不篤也，則有《箜篌謠》之篇；慮夫婦之義不篤也，則有《雙燕離》之篇?！创藯l于太白詩(shī)能見(jiàn)其大，太白所以追躡《風(fēng)》、《雅》，為詩(shī)之圣者，根本節(jié)目實(shí)在于此。后人震眩其才，而不知其深合古詩(shī)人之義，故譽(yù)之則謂其‘?dāng)[去拘束’，如元微之；毀之則謂其不達(dá)義理，如蘇子由，皆大誤也?！盵5]179此段中最要者，即“李白樂(lè)府三卷，于三綱五常之道數(shù)致意焉”與“太白所以追躡《風(fēng)》、《雅》，為詩(shī)之圣者，根本節(jié)目實(shí)在于此”兩句。潘德輿認(rèn)為李白之所以能復(fù)古，能以“詩(shī)圣”為名，根本在于李白對(duì)儒家綱常禮教的服膺，以人品論詩(shī)品，故人品愈高，詩(shī)品愈好。能復(fù)古固然好，但若人品不佳，也不足觀。與此相對(duì)的，是潘德輿在《養(yǎng)一齋詩(shī)話》中對(duì)陳子昂的痛詆，以為陳子昂詩(shī)雖能復(fù)古，但其人則小人，所以其詩(shī)必不可學(xué)，“人與詩(shī)有宜分別觀者，人品小繆戾，詩(shī)固不妨節(jié)取耳。若其人犯天下之大惡，則并其詩(shī)不得而恕之”[5]7―9。潘德輿以為“詩(shī)教”與“圣教”二者不可分，德行始終應(yīng)高于才華，而陳子昂諂事武則天，所以潘德輿對(duì)他深惡痛絕。

在李白這里，潘德輿面臨了頗為復(fù)雜的問(wèn)題：第一，李白詩(shī)確實(shí)不完全合于儒家禮教，里面夾雜了很多道家之言；第二，李白與永王璘的關(guān)系是李白一生中的一大疑點(diǎn)，也令后世評(píng)價(jià)者聚訟不休。

在潘德輿的“詩(shī)教”視野下，已經(jīng)由“詩(shī)仙”轉(zhuǎn)化為“詩(shī)圣”的李白，有必要進(jìn)行最后一次清洗，才能名副其實(shí)地成為“詩(shī)之圣者”，他的詩(shī)也由此才能成為“經(jīng)”。

首先看潘德輿對(duì)永王璘事件的辨正。潘德輿說(shuō)：“太白于永王璘一案，千古物議之所叢集。詩(shī)以教人忠孝為先，此事不辨，亦安用詩(shī)圣為哉！”[5]188潘德輿緊守孔子“大德不逾閑”的觀念，對(duì)這一影響李白評(píng)價(jià)的關(guān)鍵事件進(jìn)行了考證，并對(duì)前人種種說(shuō)法加以辯駁。

潘德輿首先要判斷的，是李白依附永王璘究竟是自愿還是被脅迫？他的答案是后者。潘德輿引新、舊《唐書(shū)》和李白詩(shī)集，以及他人關(guān)于此事之論斷加以分析，覺(jué)得李白附永王璘是出于脅迫而非自愿，《舊唐書(shū)》云李白“在宣州謁見(jiàn)，遂辟?gòu)氖隆笔钦`記，曾鞏所謂李白在永王敗后才逃走的說(shuō)法也有問(wèn)題。依照潘德輿的考證，李白一開(kāi)始是隱居廬山，永王璘起兵，李白被脅迫入軍，但他馬上就逃走了，永王璘所賜予的財(cái)寶與官爵他都棄若敝屣，所以并不存在主動(dòng)依附的問(wèn)題。

蔡絛說(shuō)李白“學(xué)本出縱橫，以氣俠自任。當(dāng)中原擾攘?xí)r，欲藉之以立夸功耳”“大抵才高意廣未必有成功，而知人料事，尤其所難”“若其志亦可哀矣”②。潘德輿先覺(jué)得此說(shuō)“似能為太白末減厥罪”，但是接著就立馬反駁，以為這似是而非。因?yàn)槿粽詹淌系恼f(shuō)法，李白就算本懷忠義之心，他的行為也還屬于趨附永王璘，其罪名就難以洗脫，而且他想借永王的勢(shì)力來(lái)立功名，就是包藏了私心，人格更不醇正。所以潘德輿力反此說(shuō)，以為“仍非究明此案根末者”。至于王稚登在《李翰林分體全集序》中說(shuō)：“靈武之位未正，社稷危于累棋。璘以同姓諸王，建義旗，倡忠烈，恢復(fù)神器，不使未央井中璽落群兇手。白亦王孫帝胄，慨然從之……夫璘非逆，從璘者乃為逆乎？”[6]潘德輿更指為大違史實(shí)。潘氏的考證是否準(zhǔn)確，以今天的眼光來(lái)看，大可疑問(wèn)③，但他的態(tài)度是異常堅(jiān)決的，因?yàn)檫@是關(guān)系到李白出處大節(jié)的問(wèn)題，潘德輿決不能稍加寬貸，正如他必須辨明杜甫與房琯的關(guān)系一樣。

對(duì)李白詩(shī)中所雜的異質(zhì)思想，潘德輿也加以承認(rèn)，并不曲為之說(shuō)，不過(guò)他認(rèn)為李白之所以如此，乃是憤激于世俗的混亂，他的指向還是緊緊與入世相連的，“必謂其‘凌倒景’、‘游八極’、‘折若木’、‘飡金光’等語(yǔ)，盡如騷人之寓言而為之諱，誠(chéng)屬多事。然亦由其志大運(yùn)窮，如少陵贈(zèng)詩(shī)所謂‘才高心不展，道屈善無(wú)鄰’者，乃憤而為此輕世肆志之言……譬如劉伶、阮籍之遁于酒，不可謂其純正，亦不能笑其荒愐者也……夫太白詠仙詠佛，雖云游戲神通，終屬瑕疵，不得曲護(hù)。后人于李集旁涉異教之作，學(xué)其寓言諷世者，而棄其惑溺不明者，斯為善學(xué)太白者耳?！盵5]186―187在潘德輿看來(lái)，李白崇尚仙道，不過(guò)是他的小小瑕疵，與其忠君愛(ài)國(guó)并無(wú)妨礙。

在《李杜詩(shī)話》第二十一條中，潘德輿更引劉鑒、楊遂之說(shuō)，以論李白的氣節(jié)，以為“世人徒夸其縱橫任俠之風(fēng)，縹緲出群之想，而不知其忠義勃發(fā)，直抉大奸，非徒以草《清平調(diào)》、賦《行樂(lè)詞》了事。”又說(shuō)：“詩(shī)有本原，不可不究。性情既厚，心聲乃精……太白作詩(shī)本原，與《三百篇》相表里，而虛鋒掉弄之小才，狂吟爛醉之惡習(xí)，信不可以藉口學(xué)步矣?！盵5]192

經(jīng)過(guò)潘德輿的一番論說(shuō)，李白由“詩(shī)仙”變?yōu)椤霸?shī)圣”的過(guò)程即告完結(jié)。李白作為“詩(shī)圣”，其人品醇正，雖有小疵，但大節(jié)不虧，其人可法；其詩(shī)根柢學(xué)問(wèn)，力復(fù)古道，并非虛無(wú)縹緲無(wú)跡可尋，故而其詩(shī)可學(xué)。

四

潘德輿在“詩(shī)教”的視野下，對(duì)李白進(jìn)行了新的審視，他對(duì)李白詩(shī)歌人品的辨正都有很大的價(jià)值。不過(guò)，其中最有意思的，是他在李白詩(shī)批評(píng)中對(duì)“詩(shī)教”與“詩(shī)仙”關(guān)系的呈現(xiàn)，而這展現(xiàn)的正是中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中的正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)?！霸?shī)教”是中國(guó)文學(xué)的正統(tǒng)，只有符合這一正統(tǒng)，作品才能稱之為佳作。在潘德輿的論述之中，“詩(shī)仙”李白毫無(wú)疑問(wèn)是符合這一正統(tǒng)觀的，但是他對(duì)前人成說(shuō)的諄諄辯駁以及對(duì)“詩(shī)仙”這個(gè)詞的鄙棄都表明了李白的異質(zhì)性。在上文的引述中我們可以看出潘氏的辯駁并不是完美無(wú)缺，里面也有很多漏洞，但是他的這種辯駁本身就具有一定的價(jià)值，即它體現(xiàn)出潘德輿作為一個(gè)保守主義者，在樹(shù)立文學(xué)經(jīng)典時(shí)，是如何絞盡腦汁地清洗這些經(jīng)典以便讓它們歸于純正的。這種行為在中國(guó)文學(xué)批評(píng)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，《文心雕龍》對(duì)《楚辭》的辯說(shuō)就是一個(gè)很好的例子。潘德輿李白詩(shī)批評(píng)中對(duì)正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)的呈現(xiàn)，我們可以分作兩層來(lái)看：第一，這是中國(guó)詩(shī)歌正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)的大傳統(tǒng)；第二，這種正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)在清代所展現(xiàn)出的具體特色，是為小傳統(tǒng)。

中國(guó)古代的文學(xué)觀念是一種“大文學(xué)”觀念，這種觀念一方面表明在中國(guó)古代并沒(méi)有一個(gè)特定的文學(xué)概念，文學(xué)往往與整體文化相關(guān)聯(lián)，很多文本都可以稱為文學(xué)，另一方面又表明中國(guó)古代的文學(xué)話語(yǔ)體系常常與思想、政治話語(yǔ)相交雜，并不是獨(dú)立的。在中國(guó)思想與政治話語(yǔ)中，最引人注目的，便是嚴(yán)分正統(tǒng)與異端的區(qū)別，孔子說(shuō)：“攻乎異端，斯害也矣?！庇终f(shuō)：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。”便是這一觀念的早期體現(xiàn)。發(fā)展到后來(lái)，這種觀念成為一種正統(tǒng)論。正統(tǒng)論須有“正”有“統(tǒng)”，“正”即是一種標(biāo)準(zhǔn)，“統(tǒng)”是依此標(biāo)準(zhǔn)而產(chǎn)生的時(shí)間與空間上的統(tǒng)系。中國(guó)文化在儒家學(xué)說(shuō)定鼎一尊后，在意識(shí)形態(tài)上，“正統(tǒng)”之“正”就是儒家的觀念體系，由此在政治上有“政統(tǒng)”，在思想上有“道統(tǒng)”，誰(shuí)承續(xù)儒家觀念體系，誰(shuí)就是正統(tǒng)。這個(gè)觀念在中國(guó)影響很大，尤其明顯的是中國(guó)的史學(xué)，饒宗頤《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》即為對(duì)此加以闡發(fā)的巨著。

史學(xué)上的正統(tǒng)論比較復(fù)雜，而且相對(duì)來(lái)說(shuō)顯性，其實(shí)在中國(guó)文學(xué)話語(yǔ)中，也始終有一股正統(tǒng)論之潛流。在中國(guó)文學(xué)批評(píng)中，“正”是一個(gè)非常重要的概念，當(dāng)然其內(nèi)涵也有著不同的變化，比如在最早的《詩(shī)經(jīng)》批評(píng)中，“正”與“變”往往與現(xiàn)實(shí)政治相關(guān)，現(xiàn)實(shí)政治清明，則詩(shī)為“正”，現(xiàn)實(shí)政治混亂，則詩(shī)為“變”。后來(lái)“正”“變”含義有所變化，能遵“溫柔敦厚”的“詩(shī)教”，或者說(shuō)能以儒家經(jīng)典為法的，則為“正”，否則為“變”，如劉勰明標(biāo)“原道”“征圣”“宗經(jīng)”之宗旨，即表明了此種“正統(tǒng)觀”，要求后世作者“辨物正言”“正末歸本”。到了唐代，這種正統(tǒng)觀體現(xiàn)為“復(fù)古”，即以《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》和漢魏風(fēng)骨為尚，而將齊梁之詩(shī)視為與“正聲”相悖的詩(shī)國(guó)異端。李白其實(shí)也是這一正統(tǒng)論的拳拳服膺者，比如他在《古風(fēng)》中嘆息：“正聲何微茫，哀怨起騷人”“大雅思文王，頌聲久崩淪”等，其實(shí)就是在標(biāo)榜文學(xué)中的正統(tǒng)④。不過(guò)，在李白身上有著比較復(fù)雜的情況，他既是文學(xué)正統(tǒng)論的服膺者，又時(shí)時(shí)溢出正統(tǒng)之外，成為后世正統(tǒng)論者眼中的異端。因?yàn)樗睦寺?、仙道思想以及種種放誕的行為，讓人們很難像看待杜甫那樣去看待他，所以在評(píng)論者那里，就難免覺(jué)得李白駁雜不純。這樣的議論很多，比如趙次公云：“李、杜號(hào)詩(shī)人之雄，而白之詩(shī)多在于風(fēng)月草木之間、神仙虛無(wú)之說(shuō)，亦何補(bǔ)于教化哉！”羅大經(jīng)云：“李太白當(dāng)王室多難、海宇橫潰之日，作為歌詩(shī)，不過(guò)豪俠使氣、狂醉于花月之間耳。社稷蒼生，曾不系其心膂?！碧K轍云：“李白詩(shī)類其為人，駿發(fā)豪放，華而不實(shí)，好事喜名，而不知義理之所在也。”其他如陸游謂李白“識(shí)度甚淺”等，指不勝屈，即使不貶斥李白，也盡量敬而遠(yuǎn)之，推崇其才氣而對(duì)其思想多有貶抑，認(rèn)為其“歌詩(shī)豪放飄逸，人固莫及，然其格止于此而已”⑤。放在李白身上的“詩(shī)仙”這個(gè)名字，亦正如潘德輿所說(shuō)，有時(shí)候也起著“名尊之，而實(shí)遠(yuǎn)之”的作用。

潘德輿作為擁有高超文學(xué)鑒賞力的批評(píng)家，不可能忽視李白詩(shī)歌所蘊(yùn)含的巨大價(jià)值，但是作為秉承“詩(shī)教”正統(tǒng)的批評(píng)家，他又不得不認(rèn)真考慮后世批評(píng)家對(duì)李白的種種駁難。劉勰在《辨騷》中對(duì)《楚辭》的論斷，是肯定其“依經(jīng)立義”“同于風(fēng)雅”的一面，認(rèn)為《楚辭》“觀其骨鯁所樹(shù)，肌膚所附，雖取镕經(jīng)意，亦自鑄偉辭”，真正繼承了《詩(shī)經(jīng)》的傳統(tǒng)，而又自有新變。繼承《詩(shī)經(jīng)》傳統(tǒng)，這是大端未失，那么即使《楚辭》有詭奇譎怪的一面，也無(wú)足輕重了。潘德輿論李白，用的也是同樣的策略：首先必須保證李白大節(jié)不虧，這就是他花很長(zhǎng)篇幅來(lái)辨正李白與永王璘關(guān)系的原因；其次，要發(fā)掘李白的正統(tǒng)因素，他推重李白的能復(fù)古道而不是推重李白的才華，正是出于這個(gè)考慮；最后，盡量清除李白的異端色彩，所以在他這里，“詩(shī)仙”應(yīng)當(dāng)改成“詩(shī)圣”。有了這三點(diǎn)保證，李白就完全合于“詩(shī)教”了。對(duì)于一些難以辯駁的問(wèn)題，比如李白身上濃重的仙道色彩，潘德輿也就聽(tīng)之任之，只是以“小德出入可也”的態(tài)度，告誡人們那是李白不可學(xué)的瑕疵而已。從劉勰到潘德輿，中國(guó)文學(xué)批評(píng)中的正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)，或者說(shuō)正統(tǒng)收編異端的這個(gè)統(tǒng)系，似乎一直綿延不絕。

五

在清代，以袁枚為代表的“性靈派”在乾隆中葉以后主導(dǎo)詩(shī)壇，影響極大?！靶造`派”詩(shī)學(xué)以其獨(dú)創(chuàng)性與反傳統(tǒng)性，構(gòu)成了對(duì)古典詩(shī)學(xué)主流精神的一種叛逆。在潘德輿活躍的嘉道時(shí)期，江南仍為“性靈派”的風(fēng)潮所影響，但是“性靈”的余風(fēng)已日益走入綺靡軟弱之中，加上嘉道時(shí)期整個(gè)社會(huì)的動(dòng)蕩，一批士子開(kāi)始重新倡復(fù)古、講“詩(shī)教”，潘德輿即其中之一。其弟子魯一同在《安徽候補(bǔ)知縣鄉(xiāng)賢潘先生行狀》里說(shuō)他：“年二十六乃盡棄科舉進(jìn)士之業(yè)，力求古人微言大義。其宗旨以為挽回世運(yùn)，莫切于文章，文章之根本在忠孝，源在經(jīng)術(shù)，其用在有剛直之氣以起人心之痼疾，而振作一時(shí)之頑懦鄙薄，以復(fù)于古?！盵7]400可見(jiàn)他平素操守之一斑。

潘德輿的人格反映在他的文學(xué)批評(píng)上，就是以提倡“詩(shī)教”來(lái)矯正“性靈派”的纖巧。首先，他認(rèn)為詩(shī)歌當(dāng)有社會(huì)作用。在《仙屏?xí)菰?shī)序》中，即明白道出：“詩(shī)之教嚴(yán)矣，先儒詩(shī)有三訓(xùn)，承也，志也，持也，承君政，述己志，持人之行也?！盵1]449其次，他認(rèn)為詩(shī)須渾厚質(zhì)實(shí)，尤其須取法《詩(shī)經(jīng)》，學(xué)習(xí)古人。詩(shī)求“厚”，已見(jiàn)上引，而他在《養(yǎng)一齋詩(shī)話》中說(shuō)：“吾學(xué)詩(shī)數(shù)十年，近始悟詩(shī)境全貴‘質(zhì)實(shí)’二字，蓋詩(shī)本是文采上事，若不以質(zhì)實(shí)為貴，則文濟(jì)以文，文勝則靡矣?！盵5]45這與“性靈派”后期重自我表現(xiàn)的風(fēng)氣全然不同。在潘德輿眼中，“性靈派”這些與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)相違逆的東西，多少算是異端，他在給魯一同的書(shū)信中，極論當(dāng)時(shí)風(fēng)氣之弊：“今考據(jù)雖托名經(jīng)學(xué)，實(shí)皆泛引細(xì)故陳說(shuō)，用相夸奓，不問(wèn)經(jīng)之垂訓(xùn)何意也，其詞章英雋，益泛益夸奓，去圣訓(xùn)彌遠(yuǎn)，綜而論之，能以考據(jù)詞章發(fā)撝圣人之心者，前數(shù)十年或有之，今未之見(jiàn)也?！盵1]477在《誦芬堂詩(shī)序》中他也說(shuō)：“士日攘臂于其中，未有從事于性情者，然亦有之，空靈以為性，而不知其為仙佛之邪說(shuō)，流動(dòng)以為情，而不知其為聲色之丑行。詩(shī)主性情之說(shuō)愈盛，而詩(shī)教亦愈敝，蓋今之性情，非古之性情也?！盵1]450他所認(rèn)為敗壞“詩(shī)教”的“詩(shī)主性情之說(shuō)”，正是“性靈派”的主張，而當(dāng)時(shí)人們的文學(xué)創(chuàng)作也過(guò)于夸誕，“去圣訓(xùn)彌遠(yuǎn)”，潘德輿要復(fù)“詩(shī)教”、張“圣訓(xùn)”，就得大力反對(duì)這些東西。他需要以傳統(tǒng)的態(tài)度，力斥他眼中的異端，并且身體力行，通過(guò)批評(píng)來(lái)重新建構(gòu)已經(jīng)被歪曲的詩(shī)歌“正統(tǒng)”。

“性靈派”對(duì)李白的接受，更多的還是注目于他的天才與個(gè)性，如“性靈派”之殿軍張問(wèn)陶即被譽(yù)為“青蓮再世”⑥，他的詩(shī)論十分注重自我表現(xiàn)，才情橫溢，而且其人亦頗有狂態(tài)[8]，其《頗有謂予詩(shī)學(xué)隨園者笑而賦此》云：“諸君刻意祖三唐，譜系分明墨數(shù)行。愧我性靈終是我，不成李杜不張王?！盵9]278張問(wèn)陶特別推重的是李白的狂放不羈，在答畢沅的詩(shī)中自謂：“莫訝上書(shū)狂欲死，山東李白是鄉(xiāng)人?！逼洹堕c四月十九日雨后就田橋飲酒夜過(guò)張孝廉園亭燈下得長(zhǎng)句二首》云：“閑愁似夢(mèng)尋無(wú)跡，醉語(yǔ)如詩(shī)妙有神。不作平常文字飲，清狂才稱謫仙人。”[9]184《過(guò)陽(yáng)湖懷稚存》云：“愛(ài)我猖狂呼李白，看君光氣奪齊桓?！倍家浴翱瘛睘槔畎字厣玔9]537。

潘德輿論李白與此不同，他力主太白學(xué)力精純，能復(fù)古道。他說(shuō)：“世人徒夸其縱橫任俠之風(fēng)，縹緲出群之想，而不知其忠義勃發(fā)，直抉大奸，非徒以草《清平調(diào)》、賦《行樂(lè)詞》了事?！睂?duì)時(shí)人以清狂目李白大不以為然。他認(rèn)為李白最值得崇尚之處，在人品之敦厚與思想之忠直，而非他的狂放，人們只注意李白外在的狂放，反而會(huì)失去李白最精髓的東西。他褫奪李白“詩(shī)仙”的名號(hào)，應(yīng)該也有此考慮。

在清代的具體語(yǔ)境下，潘德輿李白詩(shī)批評(píng)展現(xiàn)出的正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)，表現(xiàn)為一個(gè)保守的“詩(shī)教”主義者對(duì)較為叛逆的“性靈”話語(yǔ)的反撥。他一方面苦心糾正歷史上李白的復(fù)雜接受，另一方面又立足當(dāng)下，通過(guò)對(duì)李白提出新的闡釋來(lái)重新確立“詩(shī)教”正統(tǒng)。潘德輿的李白詩(shī)批評(píng)，雖然有其個(gè)性的迂闊處，但亦有其典型意義：展現(xiàn)了嘉道以后清代詩(shī)學(xué)的新變；是中國(guó)文學(xué)“正統(tǒng)論”綿長(zhǎng)譜系的一環(huán)。作為“正統(tǒng)”的“詩(shī)教”，如何對(duì)作為“異端”的“詩(shī)仙”進(jìn)行收編，潘德輿的批評(píng)提供了一個(gè)具體的例證。其實(shí)在“詩(shī)教”與“詩(shī)仙”之外，中國(guó)文學(xué)的正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)，還有著很多的變體，文學(xué)話語(yǔ)與權(quán)力的關(guān)系，永遠(yuǎn)值得追問(wèn)。如何看待兩者的關(guān)系，是一個(gè)文學(xué)批評(píng)者始終需要面對(duì)的問(wèn)題。

注釋：

①潘德輿（1785―1839年），字彥輔，號(hào)四農(nóng)，江蘇山陽(yáng)人，著有《養(yǎng)一齋集》《養(yǎng)一齋札記》《養(yǎng)一齋詩(shī)話》等。其《李杜詩(shī)話》三卷，本為潘德輿《作詩(shī)本經(jīng)》的《通論》部分，但后來(lái)單獨(dú)拿出，附到《養(yǎng)一齋詩(shī)話》后。此書(shū)宗旨，是以李、杜為詩(shī)歌之典范，通過(guò)對(duì)前人相關(guān)評(píng)說(shuō)的辨正，展現(xiàn)出李、杜詩(shī)的價(jià)值。其中卷一論李白，卷二、卷三論杜甫。潘德輿的論說(shuō)不同于前人之處，在于他的體系性。他并不是截取李、杜詩(shī)的某些佳句來(lái)進(jìn)行評(píng)論發(fā)揮，而是實(shí)實(shí)在在地將李、杜二人全體提出加以評(píng)論，是非常完整的作家論而非零星的評(píng)點(diǎn)。在評(píng)論李白的部分，他共分了二十二條，次序很井然：第一條是總說(shuō)，相當(dāng)于《李杜詩(shī)話》的序，論及《李杜詩(shī)話》的緣起及宗旨，第二條至第七條總論李白之詩(shī)風(fēng)與人格，第八條至第十條論李白樂(lè)府，第十一條論李白的五古，第十二條論李白七古，第十三條總論李白律詩(shī)，第十四條論李白五言排律，第十五條論李白五絕，第十六條論李白七絕，第十七條辨李白詩(shī)之仙道色彩，第十八條辨李白詩(shī)之縈情富貴，第十九條辨李白與永王璘之關(guān)系，第二十條論李白之學(xué)問(wèn)，第二十一條論李白之氣節(jié)，第二十二條辨李白之歿。其特色在于每一條前皆廣引前人說(shuō)法，然后下自己按語(yǔ)加以辯說(shuō)，條理明晰，論證有力。

②此說(shuō)出自蔡居厚《蔡寬夫詩(shī)話》，非蔡絛語(yǔ)，潘德輿誤引。蔡居厚語(yǔ)可見(jiàn)《宋詩(shī)話全編》第一冊(cè)（鳳凰出版社1998年12月第1 版）第610 頁(yè)。

③李白之從永王璘，是出于脅迫還是自愿，今天學(xué)者的研究幾乎都傾向后者。李白在開(kāi)始確實(shí)是心甘情愿跟從永王璘的，至于永王璘是否叛逆，今天還有著不同的說(shuō)法，具體可參考鄧小軍《永王璘案真相——并釋李白〈永王東巡歌〉十一首》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2010年第5期）、《李白與永王璘謀主李臺(tái)卿——李白〈贈(zèng)別舍人弟臺(tái)卿之江南〉詩(shī)箋證》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期）以及武秀成《唐玄宗〈停潁王等節(jié)度誥〉真?zhèn)戊钜杉捌涫妨蟽r(jià)值》（《古典文獻(xiàn)研究》2015年第2期）。

④唐人倡“復(fù)古”，未必是為了復(fù)古，而更多的是在借復(fù)古來(lái)建立統(tǒng)系，取得話語(yǔ)權(quán)。這種文學(xué)上的建統(tǒng)在后來(lái)古文運(yùn)動(dòng)中展現(xiàn)得尤為明顯。

⑤諸家論說(shuō)皆見(jiàn)王琦注《李太白全集》附錄四《叢說(shuō)》（中華書(shū)局1977年版）第1533―1538頁(yè)。

⑥李元度《國(guó)朝先正事略》卷四十四有《張船山先生事略》（岳麓書(shū)社1991年5月第1 版，第1147 頁(yè)），中云：“船山先生，張姓，問(wèn)陶名，字仲冶，四川遂寧人。相國(guó)文端公鵬翮曾孫也。生于山東之館陶。幼有異稟，工詩(shī)，有青蓮再世之目。”