張可越

段注《說文解字》“人”字條注曰：“性，古文以為生字?！蹲髠鳌罚骸?、利用、厚生?！秶Z》作‘厚性’。是也。”[注]許慎，段玉裁：《說文解字注》，浙江古籍出版社，2006年，第365頁。俞樾《群經(jīng)平議·孟子二》曰：“性與生，古字通用?！盵注]俞樾：《群經(jīng)平議》卷三十三，清光緒二十五年刻《春在堂全書》本。在甲骨文、金文和出土文獻(xiàn)中，往往有“生”而無“性”，如漢墓馬王堆出土的帛書老子《五行》篇曰：“循草木之生而生焉，而無仁義焉。……循人之生而蔚然知其好仁義也。”[注]轉(zhuǎn)引自徐洪火：《老子甲本卷后古佚書之一釋文校補》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》編輯部：《古籍論叢》，福建人民出版社，1982年，第27頁?？梢姡衷绯?，性字晚出，在古文獻(xiàn)中生性混用的例子很多，單從字面上是無法區(qū)分這兩個概念的。

在《說文解字》中，東漢許慎對“生”的定義是：“進(jìn)也。象草木生出土上。凡生之屬皆從生?！睂Α靶浴钡亩x是：“人之陽氣，性善者也。”“生”指世間萬物的生長活動，在人則是“食、色，性也”，亦即自然情欲[注]情欲概念在中國哲學(xué)中，除儒家明里暗里地提倡襄助外，往往是被消極對待的。先秦墨家節(jié)用、道家寡欲，勢均極盛。到秦漢，新法家韓非、賈誼均主張君子心靜無欲以反照萬物之理，把懸擱欲望當(dāng)作認(rèn)識論的初步。新儒家董仲舒主張性陽情陰、克己愛人，僅允許合于公羊?qū)W天理的情欲滿足，將道德無限拔高到“殺人”的地步。漢代經(jīng)學(xué)深受法、道家影響(馬端臨、錢穆對此均有充分論述)，故能一變而為魏晉老學(xué)，對情欲戒備到無以復(fù)加的地步，連最感人的音聲樂也被論為無情，又用服藥取代了食谷，樣樣跟常人情欲作對。直至王弼、向秀、郭象主張圣人有情，情欲才被稍稍挽回，可這些圣人又是無為的，所以實在不能體會真實情欲。唐代佛學(xué)實承敘老學(xué)基本思想，連當(dāng)時力主儒家復(fù)興的李翱也不免受佛老影響而主滅情。直到宋代，隨著近世市民社會的成熟化，象征平民最大特質(zhì)的情欲才被道學(xué)家們肯定，但又在概念中做了嚴(yán)苛限定。情欲，又作人欲、物欲、私欲，特指罔公顧私、傷害他人的異化情欲，這種限定客觀上把自然情欲以及建立在其基礎(chǔ)之上的孝親、友愛、夫婦等道德情欲解放了出來，終于有了一種健康的情欲哲學(xué)。本文將不憚使用和暢談情欲，但也是有所區(qū)分的：情欲的基礎(chǔ)是自然情欲，即生性，這是孟子所謂的“種之美者”，天然靜好。情欲的社會形態(tài)則有兩種：一是自然情欲符合社會公益，即生生，筆者稱之為道德情欲，這是孟子所謂“熟之而已矣”；二是自然情欲無視社會公益，筆者稱之為異化情欲，這是孟子所謂“西子蒙不潔”者。，這是無分善惡的?！靶浴眲t專指人性的倫理道德層面，這是純善的，且與氣密切相關(guān)。許慎基于漢代經(jīng)學(xué)家的視角，使生、性二字從意義上區(qū)分開來。本文將繼承這點，統(tǒng)稱自然之“生”為生性，倫理之“性”為氣性。

然而，生性果如許慎所釋無關(guān)乎道德倫理嗎？氣性又真的是善嗎？筆者以為不然。倘對西周、春秋文獻(xiàn)做一番探賾，會發(fā)現(xiàn)生性概念出現(xiàn)較早，且關(guān)聯(lián)著天命、民意，又常作“生生”，這就從一人之生擴(kuò)充到萬民共生，道德內(nèi)涵亦因之而起。而氣性概念則出現(xiàn)較晚，且關(guān)聯(lián)著氣、命、禮等概念，強(qiáng)調(diào)個人修養(yǎng)，以期趨利避害。倘以西學(xué)概念對觀，則生性概念側(cè)重主體間性，氣性概念側(cè)重主體性。不過，西方進(jìn)路卻正相反。在基督教時代，彼岸世界壓抑此岸世界，上帝本體壓抑人類主體；文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動對此的反撥又導(dǎo)致主體性的過度張揚，以至于人成為新的上帝，理性和感性相繼成為壓迫性力量，阻礙著人對真實自我的認(rèn)識，即一個世俗而非神圣、理欲平衡而非沖突分裂的我，他既不否定自身也不凌駕世界。因此，西人是從主體性轉(zhuǎn)入其反題主體間性的。這種思想直到尼采19世紀(jì)末提出視角主義，胡塞爾20世紀(jì)初提出主體交互理論才得以站立，卻又始終站不穩(wěn)，因為他們對于如何協(xié)調(diào)主體間的關(guān)系缺乏相關(guān)思想資源。時至今日的英美政派中，自由和保守仍是爭論不休的兩大陣營，有主張極度社會化趨于宗教團(tuán)體的一極，也有主張極度個人化趨于孤獨原子的一極。

而在中國，東周以前的文獻(xiàn)中并沒有類似西方的創(chuàng)世神話[注]④張光直：《青銅揮麈》，上海文藝出版社，2000年，第150頁，第153頁。(而這是生成彼岸世界和本體論的重要資源)。其生性概念所蘊含的主體間性思想，更將民意與天命結(jié)合起來，主張對國人要生長、求足欲的合理要求，君主應(yīng)順并協(xié)調(diào)之，此為有德且能常葆天命。這也與中東古國的神權(quán)統(tǒng)治有著極大差別。王國維在《殷周制度論》中熱情贊頌“中國政治與文化之變革莫劇于殷周之際”，“殷周之興亡乃有德與無德之興亡”，其核心在“合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”[注]王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年，第231頁、第232頁、第244頁。。筆者以為，這大概便是孔子常欲夢見周公的原因。然而，隨著氣性概念及主體性思想的不斷張揚，中國文化中要求戒備、壓制情欲的聲音也越來越大，個人自求避禍的理想遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋開了國人的幸福事業(yè)。同時，東周以后的文獻(xiàn)中也開始出現(xiàn)關(guān)于神仙彼岸世界的神話傳說④，世界被從本體(比如道)中創(chuàng)造出來?？梢?，生性、氣性兩概念的興替乃中國思想史繼商周轉(zhuǎn)變后又一重要的轉(zhuǎn)捩點。筆者以為，對此不妨借助西哲尼采所開創(chuàng)的系譜學(xué)(Genealogy)方法，通過探究概念演變生發(fā)處的社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化力量博弈，既厘清傳統(tǒng)，也為今日社會貢獻(xiàn)一些可資參校的寶貴思想資源。

一、商周文獻(xiàn)中的生性概念組：天命、民意與君德

商朝末年發(fā)生了一件事，即西伯戡黎。黎是商王朝西北部作為其屏障的一個小國(今山西長治南面的壺關(guān)境內(nèi))，戡黎是西周進(jìn)取中原道路上的重要戰(zhàn)略步驟，因為這里已離朝歌(今河南鶴壁)不遠(yuǎn)了。此事引發(fā)商朝上層巨大震動?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》載：“及西伯伐饑國，滅之，紂之臣祖伊聞之而咎周，恐，奔告紂”。而其所奔告的內(nèi)容，見載于今文《商書·西伯戡黎》：

(祖伊)曰：“天子！天既訖我殷命?！窍韧醪幌辔液笕?，惟王淫戲用自絕，故天棄我。不有康食，不虞天性，不迪率典，今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺？”

王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”

祖伊反曰：“嗚呼！乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天？”

祖伊告訴紂王，因為你的行為自絕于天，所以殷的天命就要完結(jié)了。而紂王非常疑惑，難道天不是站在我這邊的嗎？這段對話揭示了商代末年的兩種天觀：紂王代表著神意/宗法天觀，殷人認(rèn)為歷代祖先都和天神在一起守護(hù)著殷的天命，兒子有錯，神父神祖總不會自斬血脈，放棄血食吧？所以理所當(dāng)然地認(rèn)為我生有命在天。祖伊則代表著更為先進(jìn)的民意天觀，天棄殷其實就是民棄殷，“我民罔弗欲喪”才是最可怕的[注]需要注意，這里的民、人民并不是現(xiàn)代意義上的全體人民，而主要指居住在國都附近的“鄉(xiāng)”中的自由公民，確切地說是國人，他們享有政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，承擔(dān)生產(chǎn)和軍事任務(wù)。參見楊寬：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第420-425頁。。這里出現(xiàn)了“天性”概念，它和本文討論的生性、氣性是什么關(guān)系呢？劉起釪先生在《尚書校釋譯論》中列出了兩種理解：

《殷本紀(jì)》作“不虞知天性”，段玉裁、陳喬樅等謂此為今文?！坝荨?，《爾雅·釋言》釋為“度”，《集解》引鄭玄釋句為“逆亂陰陽，不度天性”。然牟庭《同文尚書》據(jù)《白虎通·號篇》“虞者，樂也”，《文選·羽獵賦》注“虞與娛古字通”。又孫詒讓《尚書駢枝》、章炳麟《古文尚書拾遺定本》也都以“虞”為“娛”，皆以為“不虞天性”就是“不樂天性”。此釋較妥。[注]③④⑤⑥顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第1051頁，第1051頁，第1051頁，第1069頁，第1070頁。

劉先生選擇樂生之義，天性即我們所謂生性，此義較古，應(yīng)當(dāng)從之。而對于天性所在的整句話，也有兩種理解：一種是鄭玄的解讀：“王暴虐于民，使不得安食”③，則“不虞天性，不迪率典”者是民，是說商紂讓他們無法樂生，因此憎恨并反抗其統(tǒng)治；另一種是江聲的解讀：“我殷不得安食，非言民不得安食”④。從劉先生對這句話的翻譯來看，他采用了模糊處理，并不點明樂生者為誰。但從該篇創(chuàng)作年代及其作者是周人還是商人的角度去分析，我們或許是可以得出答案的。劉先生指出，“商人從來不稱自己是‘衣’或‘殷’，而只自稱為‘商’”⑤。所以，他認(rèn)為本篇應(yīng)是周人偽托而作，且即便“不是周人所作，也可說明商人入周日久，已受周人很深的同化了”⑥。所以，這篇的祖伊大概代表了周初人的思想。而與此情況類似的則是另一篇今文《商書·盤庚中》，據(jù)說是盤庚動員當(dāng)時的貴族和國人遷都時說的，其中有這樣的文句：

予念我先神后之勞爾先，予丕克羞爾，用懷爾，然。失于政，陳于茲，高后丕乃崇降罪疾，曰：“曷虐朕民？”汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降與汝罪疾，曰：“曷不暨朕幼孫有比？”故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪。……往哉！生生！今予將試以汝遷，永建乃家。(劉起釪翻譯：我想起我們的先王使用你們的先人，就記掛你們，要養(yǎng)育得你們好好的。是這樣的呵！可是由于沒處理好，延到現(xiàn)在還住在這有災(zāi)難的地方，先王就重重地降下責(zé)罰，說道：“你為什么要這樣地虐待我的人民呢？”若是你們無數(shù)人民不肯去孜孜努力求取美好的生活，和我同心遷去，先王便要重重地責(zé)罰你們，說道：“你們?yōu)槭裁床缓臀矣仔〉膶O兒同心協(xié)力，卻對他三心二意呢？上帝絕不會饒恕你們的，你們也決沒有法子可以避免這個責(zé)罰?！グ桑∨ψ非竺篮玫纳畎?！現(xiàn)在我要把你們遷過去了；在那邊，希望一勞永逸地建立好你們的家國。[注]③④⑤顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第950-951頁，第1283頁，第1593頁，第1443頁。)

對于這篇文獻(xiàn)，劉先生的看法也認(rèn)為是周初偽作。裘錫珪先生也說：“《商書》用詞行文的習(xí)慣，往往與甲骨卜辭不合，如《盤庚》喜歡用‘民’字，在卜辭中卻還沒有發(fā)現(xiàn)過同樣用法的‘民’字。”[注]裘錫珪：《談地下材料在古籍中的作用》，轉(zhuǎn)引自顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第954-965頁。結(jié)合兩篇分析，可知民之樂生乃周人自有之思想，卻又偽托商人表述出來。而上引《盤庚》篇中對民的嚴(yán)厲威脅，說些天會降罰的話語，則是模仿商人筆調(diào)；抑或原有一些商人文獻(xiàn)材料，周人又再以民意、生生之論潤色之，也就成了現(xiàn)在這個樣子。如此則《西伯戡黎》中不得虞性樂生者，也應(yīng)是民，而這是周人思想。

至于在周人自己的文獻(xiàn)中，則大可不必如此曲折，民意、天命早就牢牢地固結(jié)在一起，成為君德的標(biāo)準(zhǔn)了。且看：

今文《周書·大誥》：肆予大化誘我友邦君，天棐忱辭，其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終？(劉起釪翻譯：所以我要深切地告誡各個邦君們，老天爺并不是隨便信任我個人的，它只是為了要安定我們?nèi)嗣竦脑什庞羞@樣的表示的。我怎么敢不為先王遺下的偉大功業(yè)爭取一個最后的勝利呢？③)

今文《周書·君奭》：周公若曰：“君奭！弗吊天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其終出于不祥。嗚呼！君已曰時我，我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威越我民；罔尤違，惟人。在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷。嗣前人，恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光施于我沖子?！庇衷唬骸疤觳豢尚?，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。”(劉起釪譯：周公這樣說：“君奭呵！由于殷人干盡了壞事，所以老天把喪亡之禍降給了殷人?，F(xiàn)在殷人已墮失了他們的天命，由我有周承受了，但我不敢說我有周已開始的基業(yè)就能這樣可靠地永遠(yuǎn)美好下去；也由于即使天是不可信賴的，我也不敢說我們有周的國運最后必然是不美好的。唉！您已說同意我的看法對，我也不敢以為可以安然信賴于天命，也不敢不長遠(yuǎn)敬念上天之威嚴(yán)與我下民，不尤怨于人呀！倘使我們后嗣子孫不能奉承天地上下，不能繼承發(fā)揚文王武王之光輝事業(yè)，不知天命之不易，那就天也難于信賴，就會墮失自己的天命！因而不能繼續(xù)經(jīng)營文王武王的大業(yè)，也無從恭奉他們的明德了。現(xiàn)在我小子旦，不能有所匡正于上，惟有以文王武王之光烈移于我們的好小子(成王)身上了?！敝芄终f道：“天是不可無條件信賴的，只有我們繼承和發(fā)展文王之德所孕育的光輝大業(yè)，才會使上天不厭棄文王受的大命?！雹?

今文《周書·召誥》：嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋?！湮┩跷鹨孕∶褚梅且?王引之《經(jīng)義述聞》：不以小民非彝而殄戮之者，先教化而后刑罰也用此治民乃能有功。⑤)，亦敢殄戮用乂民。

今文《周書·洛誥》：公曰：“已！汝惟沖子，惟終。汝其敬識百辟享，亦識其有不享。享多儀，儀不及物，惟曰不享。惟不役志于享，凡民惟曰不享，惟事其爽侮。乃惟孺子頒，朕不暇聽。朕教汝于棐民彝，汝乃是不蘉，乃時惟不永哉！篤敘乃正父罔不若予，不敢廢乃命。汝往敬哉！茲予其明農(nóng)哉！彼裕我民，無遠(yuǎn)用戾?！?李民、王健譯：周公說：“唉！您作為年輕人，要考慮完成先王的事業(yè)，要認(rèn)真觀察諸侯們覲見時的貢享，也要記下那些未曾貢享的者侯。貢享應(yīng)當(dāng)重視禮儀。如果貢品豐富卻忽略禮儀，也可以說和沒有貢享一樣。他們沒有用心于貢享，所以民眾就說他們不遵守貢享之禮，這樣王事就會受到輕慢，并出現(xiàn)差錯。希望年輕的王趕快前來分擔(dān)政務(wù)，我無暇顧及那么多政事。我教給您輔助民眾的常法，您如果不努力去做，您的統(tǒng)治就不會長久啊。厚待您的同姓諸侯，使他們無不像我一樣，不敢廢棄您的命令。您前往洛邑要恭敬謹(jǐn)慎?。≡谶@里我們要勤勉努力啊。同姓諸侯教導(dǎo)我們的民眾，這樣無論多遠(yuǎn)，民眾也會來歸附您的?！盵注]李民，王?。骸渡袝g注》，上海古籍出版社，2004年，第299頁。)

今文《周書·康誥》：惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祇祇，威威，顯民?！煳窏挸溃幻袂榇罂梢?，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民?！瓎韬?！封，敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾。有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災(zāi)，適爾，既道極厥辜，時乃不可殺?！┟衿潆讽?。若有疾，惟民其畢棄咎。若保赤子，惟民其康乂。非汝封刑人殺人，無或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人。(解見下文)

從上引佶屈聱牙的文字中，我們可以得出這些作者(據(jù)說是周公、召公)有如下政治思想：

1.天命在民意(“天棐忱辭，其考我民”，“永遠(yuǎn)念天威越我民”)。

2.掌握民意/順應(yīng)天命是一件很難的事情(“天命不易，天難諶”)。

3.人民的疾苦是要關(guān)心的(“天亦哀于四方民，其眷命用懋”)。

4.人民的幸福/欲望是多歧的，而這正是天命難測的根源。對于民欲，需要極小心地處理。首先，應(yīng)當(dāng)保持寬容(“勿以小民淫用非彝”)。其次，應(yīng)查明其罪過，若是無心之過，罪雖大也應(yīng)留給一條生路(“乃有大罪，非終，乃惟眚災(zāi)，適爾，既道極厥辜，時乃不可殺”)；若是有心之過，且是一貫，更成為人民的壞榜樣，則罪雖小也要堅決處罰(“人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾。有厥罪小，乃不可不殺”)。還有一點很關(guān)鍵，即法律要讓人民知道(“威威，顯民”)。

這種政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，其實正建立在對生性/情欲的充分理解之上。善和惡的標(biāo)準(zhǔn)，并不在于有無情欲或欲望大小，而在于情欲是否能與社會其他主體相和諧，情欲本身是被肯定的，這就把民生放在了第一位。以生性為基礎(chǔ)，天命、民意、君德就被統(tǒng)合在了一起，形成一種主體間性思想：君主應(yīng)引導(dǎo)百姓共同足欲，這是順天命、合民意。但由于社會資源是有限的，所以每個人都不可能窮盡其欲，這就需要有德明君以己度人地理解民欲，又通過其智慧手段來妥善引導(dǎo)、調(diào)節(jié)民欲，在必要時施以刑罰，使社會情欲在一個歷史時期內(nèi)得到合理地、最大化地滿足，從而百姓樂從、四方來服。這樣的政治理念，即便放在今日世界恐亦不失其合理性。唯一的難點在于有沒有這樣的調(diào)節(jié)者，這是非有大德性、大智慧，且能大力學(xué)行之人而不克當(dāng)之的。故此《周書·召誥》曰：“今天其命哲”。在古代社會這顯然是很難的。

二、春秋文獻(xiàn)中的氣性概念組：主體間性向主體性的滑落

所以到西周后期，生性概念組開始分裂，主體間性失落了。一是君德崩潰，周王專利。這顯著體現(xiàn)在厲、幽二王身上，他們是“疾威上帝，其命多辟”(《大雅·蕩》)。二是隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會矛盾激化、貧富差距拉大，民意協(xié)調(diào)也變得愈來愈困難?！缎⊙拧ふ隆肪头从沉擞耐鯐r期一位底層官吏對上層統(tǒng)治者的怨憎，“彼有旨酒，又有嘉殽?！钗要殶o，憂心殷殷”。貧富分化不應(yīng)被僅僅視為罪惡，而要首先注意到這往往是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物。西周初年政局動蕩，民心思安但求溫飽，那時的民意是好順應(yīng)的、天命是好承繼的；西周末年則不然，經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來情欲多歧，飽暖則思淫欲。即如宣王中興，亦只曇花一現(xiàn)，最終還是輸在籍田問題上的民意分歧，所以西周還是衰敗了。這是歷史的局限與無奈。而隨著君、民的異化，聯(lián)結(jié)君德與民意的天命，也變得迷離難測(《大雅·抑》：“神之格思，不可度思”)和充滿危機(jī)(《大雅·板》：“天之方虐，無然謔謔”)。但這不過是西周貴族利用天來表達(dá)自身既厭惡君主又懼怕國人暴動的矛盾心理而已。

春秋時期的禮崩樂壞是這一過程的進(jìn)一步發(fā)展。學(xué)界普遍認(rèn)同西周政治是以禮為中心的人文政治。在周初政治文獻(xiàn)如《洛誥》 《君奭》中，禮多指宗教儀式，用于祭祀神明祖先，這是繼承殷禮的。與之相關(guān)的還有彝的概念。但徐復(fù)觀先生認(rèn)為禮主祭祀、彝主道德，是毫無關(guān)系的：

歸納起來，(彝)包括有“?！弊值囊饬x，如“彝酒”“彝訓(xùn)”“彝教”者是。有的是法典、規(guī)范的意義，如“殷彝”“非彝”者是。而《酒誥》的“非彝”，系以上文的“縱淫浹”及連同下文的“用燕喪威儀”為其內(nèi)容，則是一般生活中的威儀亦稱為彝。就《康誥》“民彝”的上文“矧惟不孝不友”數(shù)語觀之，則孝友之德，也包括在彝里面。由此可以得出這樣的結(jié)論：周初的所謂彝，完全系“人文”的觀念，與祭祀毫無關(guān)系?！呵飼r代所稱的“周公制周禮”，惟“儀”的觀念足以當(dāng)之；而周初以宗教儀式為主的禮的觀念，決不足以當(dāng)此。[注]徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，《徐復(fù)觀文集》(第三卷)，湖北人民出版社，2002年，第52-53頁。

這種看法乃是受天、人二分西方思想影響的產(chǎn)物，但在周人看來，天、人卻密不可分。統(tǒng)治者正是利用祭祀、大蒐、籍田、鄉(xiāng)飲酒禮等儀式性活動使君、天、民充分溝通，如籍田之禮，就包含生產(chǎn)的督促和民心的團(tuán)結(jié)，籍田的收獲除供祭祀之用以外，還要施舍給窮困農(nóng)夫，用于社會救濟(jì)[注]楊寬：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第268-282頁。。再如《孟子·梁惠王下》就引述晏子之論巡狩之禮，曰：“天子適諸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也；諸侯朝于天子曰述職，述職者述所職也。無非事者。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。夏諺曰：吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，為諸侯度?！毖a不足、助不給，亦可見禮與民生和道德的關(guān)系?？鬃右嘣卧S公西華“愿學(xué)焉！宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉”的政治理想，認(rèn)為“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大！”(《論語·先進(jìn)》)所以，禮作為制度形式，彝作為道德內(nèi)涵，乃是表里互用之關(guān)系，是不應(yīng)被分裂看待的。禮崩樂壞則是二者的同時崩壞。表面看來這是諸侯卿大夫僭越的產(chǎn)物；深層看來則是天命、民意和主體間性的一并遺失。宣公三年楚王問鼎，實有爭霸之意，他關(guān)心的不是治國愛民，而是凌駕諸侯的政治權(quán)威。于是，禮作為形式就從主體間性的民德儀式轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w性的君威儀式；而彝作為內(nèi)涵則脫離形式，轉(zhuǎn)變成一種主體性的個人道德。但主體性的確立，還需要更為基礎(chǔ)的哲學(xué)范式轉(zhuǎn)化，那便是春秋時代的以氣代天和氣性對生性的徹底取代。

在《左傳》中，我們?nèi)阅芸吹揭恍┥愿拍畹闹黧w間性思想，它們大多出現(xiàn)于春秋前中期。比如：

桓公六年：夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。

莊公三二年：國將興，聽于民。將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼饞，其何土之能得？

文公七年：正德、利用、厚生，謂之三事。

昭公十九年：吾聞?chuàng)崦裾?，?jié)用于內(nèi)，而樹德于外，民樂其性，而無寇仇。今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉(zhuǎn)，忘寢與食，非撫之也。

但氣性概念及主體性思想也開始生成?！蹲髠鳌こ晒辍酚涊d了劉康公論氣的一段話：

吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福(杜注：養(yǎng)威儀以致福)，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。今成子惰，棄其命矣，惰則失中和之氣。其不反乎！

康公發(fā)此語是因為成子不循祭祀之禮，但勤禮致敬是為了養(yǎng)神，養(yǎng)神是為了定命，說到底是為了個人，可以說是一種自求多福的私德儀式。儀式是為社會公益開展的，倘只為個人修福，則大可不必費此周章，越清凈越宜于自修。所以，后來子大叔干脆主張儀禮不同、棄儀取禮，實承此而下達(dá)。另外，康公認(rèn)為“民受天地之中”而生，“中”就是“中和之氣”。這里含有兩個重要轉(zhuǎn)變，一是以氣代天，從天生萬物變成了受氣自生。二是以氣性代生性，不言“中和之性”而曰“中和之氣”。可惜這里論得還不夠明晰。我們不妨再參考《左傳·昭公元年》醫(yī)和從醫(yī)學(xué)角度對氣作出的更精密論述：

天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時，序為五節(jié)，過則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽物而晦時，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾。今君不節(jié)不時，能無及此乎？

這就道出了氣和天的差異：天重在生成之本源，是從萬物共生的主體間性、群體性視角看的；氣重在生成之結(jié)果，是從一物自生的主體性、個體性視角看的，強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)部的陰陽平衡。視角的轉(zhuǎn)換帶來了善惡標(biāo)準(zhǔn)的變革：從天和生性角度看，首先應(yīng)肯定每個主體的生存和情欲；其次則是從主體間共生關(guān)系上考慮情欲善惡，對傷害他人的情欲加以抑制，對與人和諧的情欲加以肯定。但若從氣和氣性的角度看，由于缺失他主體維度，也就喪失了相對、動態(tài)的價值參照系，對情欲的判斷標(biāo)準(zhǔn)就從質(zhì)的關(guān)系變?yōu)榱康亩喙?淫與不淫)，成了一種絕對標(biāo)準(zhǔn)。而這進(jìn)一步發(fā)展，就成了《左傳·昭公二十五年》子大叔所論的新禮和新人性：

簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也?！?/p>

簡子曰：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)，而民實則之，則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。

“是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。

“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志：哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！?/p>

簡子曰：“甚哉，禮之大也！”對曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？”簡子曰：“鞅也請終身守此言也。”

子大叔直接表明儀和禮不同，要棄儀取禮[注]由于禮、彝、儀這幾個概念在本文所征引的文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)，且不斷轉(zhuǎn)義，實有必要厘清：子大叔說的儀，即周初祭祀之禮。子大叔說的禮，即周初人文之彝，但其主體間性的生生內(nèi)涵已被主體性的節(jié)性所替換。。這令簡子疑惑，于是子大叔進(jìn)一步結(jié)合氣論闡述了他的新禮義。通過前文的分析我們已知，氣性是主體性，現(xiàn)在子大叔指出它是二歧的，一種是善的氣性，即主體情欲合禮、有度，又稱為“天地之性”(我們不妨簡稱其為天性。本文開篇所引許慎“性。人之陽氣，性善者也”實亦出于此系統(tǒng)，正即此天性)；一種是惡的氣性，即主體情欲非禮、無度，子大叔甚至不愿給它稱謂，認(rèn)為這不是性，論為“淫則昏亂，民失其性”(這又是上承醫(yī)和的“淫生六疾”說)。這樣，禮就成了氣性善惡的法則，其核心在于節(jié)制情欲，這便是子大叔的新禮義。這樣一來，禮和情欲的關(guān)系變得極為緊張，它成了一套與社會情欲發(fā)展不相適應(yīng)的僵化的制度，本質(zhì)上則是違背人性的。依著這個思路，也就不難理解《禮記·樂記·樂本》篇中把情欲既論為性又論為非性的矛盾了：

樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。

……人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。

人生而靜，情欲寡淡，這是“天之性”；長而動，情欲轉(zhuǎn)濃，這是“性之欲”，但它又被視為“非性也”。禮和情欲的緊張關(guān)系已發(fā)展到用天性否定氣性的地步了。《樂記》是一個集合戰(zhàn)國時期很多關(guān)于音樂的論文而成的本子，其最早的編纂者應(yīng)為河間獻(xiàn)王[注]孫少華：《漢初〈禮記·樂記〉的版本材料與成書問題》，《孔子研究》2006年第6期。。但學(xué)界仍視其為一人之作，且為其年代和作者爭論不休，主流意見認(rèn)為它是公孫尼子所作，郭沫若、蔣伯潛、楊公驥、李學(xué)勤等均持此說；但也有學(xué)者認(rèn)為《樂記》中的氣論思想要到漢代才有[注]蔡仲德：《〈樂記〉〈聲無哀樂論〉注釋與研究》，中國美術(shù)學(xué)院出版社，1997年；章啟群：《論〈樂論〉與〈樂記〉的根本區(qū)別——兼論占星學(xué)對于先秦儒家禮樂思想的沖擊與整合》，《哲學(xué)研究》2010年第2期；姚春鵬，姚丹：《從郭店楚簡再論〈樂記〉成書年代》，《孔子研究》2011年第4期。，他們的主要依據(jù)是其中的陰陽五行思想并非戰(zhàn)國時內(nèi)容，但若結(jié)合上引《左傳》材料我們不難發(fā)現(xiàn)，氣論和陰陽思想至少在子大叔時代就已發(fā)展得頗為完整了。筆者以為上引《樂本》篇應(yīng)是公孫尼子所作，他是孔、孟之間的儒學(xué)宗師。董仲舒《春秋繁露·循天之道》也記載過他關(guān)于養(yǎng)氣的言論，既與上引無悖，也與子大叔無異。王充《論衡》又載“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”，一并提到的幾位都是七十子儒學(xué)宗師。所謂善惡，正是天性善氣性惡，他們都是秉持主體性思想的。

這種人生而靜的思想肯定初生嬰兒態(tài)，卻戒備人生向社會面的成長和發(fā)展，可謂逆天取義。道家思想在節(jié)制欲望方面也與公孫尼子同調(diào)。他們在春秋戰(zhàn)國時代蔚然成風(fēng)，孔子周游列國時碰到的隱士大抵持論如此，他們對孔子的求仕行義冷嘲熱諷，認(rèn)為“與其從辟人之士也，豈若從辟世之士”，然而孔子只說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”(《論語·微子》)。因為這些人雖然無為，究還是有道德操守的，與那些問鼎中原或殺父弒君的野心家相比好多了，所以孔子對他們始終充滿敬意。只是他們愈演愈烈，更以此種學(xué)問要君授徒，尤在齊稷下學(xué)宮中充斥洋溢，這便有誤國誤民之虞。所以終于出現(xiàn)了孟子批判陳仲蚓操，荀子批判觙子自空、宋钘寡欲的言論，這些批判的核心都在于質(zhì)問人豈能無欲。

據(jù)陸德明說，《禮記·緇衣》也是公孫尼子所作[注]陸德明：《經(jīng)典釋文》，轉(zhuǎn)引自鄭玄，孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1750頁。。這篇著重談君德，卻與周初與民同樂的君德不同，而是威儀堂堂、作民表率的君德。開篇便說“為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣?！蛎瘢讨缘?，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心?！边@是說禮勝于法，因禮簡明易知，民可以很好地遵它行事；若如法一般繁雜，民將無所適從矣。但什么樣的君主才可以制定出這樣好的禮呢？“上好是物，下必有甚者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也”，原來是以節(jié)制情欲為民表率。這里的邏輯非常奇怪，它認(rèn)為人民是君主情欲的翻倍器，君主衣帛食肉，人民就要奇裝異服、魚翅燕窩。所以，君主必須話很少說、事很少做，因為做得越多越?jīng)]威儀，人民也翻倍得越壞，“君子道人以言，而禁人以行。故言必慮其所終，而行必稽其所敝；則民謹(jǐn)于言而慎于行。《詩》云：‘慎爾出話，敬爾威儀?！比嗣窦仁沁@樣情欲未滿，又怎能教得成呢？所以“禹立三年，百姓以仁遂焉，豈必盡仁？”鄭玄注為“言百姓效禹為仁，非本性能仁也”?？梢姡嗣竦谋拘院軌?，雖然其中的大多數(shù)能在表面上做到仁，心里就不盡然了。這和孟子、荀子主張人人都可以為禹舜大相徑庭(《孟子·盡心上》說“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”，并不認(rèn)為人民富裕是有害的)。《緇衣》篇可說是把《樂記》中的主體清修功夫推而廣之，先推給君主，再想方設(shè)法推給人民?？扇嗣駥嵲谵k不到，因為有欲有為才有飯吃，所以就只能是“豈必盡仁”了。

《禮記》雖說是儒家經(jīng)典，可類似《樂記》 《緇衣》這樣的篇目實在不少?？涤袨榻逡躁U發(fā)大同思想的《禮運》篇細(xì)讀之下竟也一樣。或人有疑，大同不正要天下同樂嗎？余以為稱謂“天下同”則可，“樂”卻未必然。南海先生作為一代宗師，其所闡發(fā)的思想固是瑰瑋雄奇且切于時弊；然其呼吁憲政，要亦在一禮字爾。先生言曰：“今者，中國已小康矣，而不求進(jìn)化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也”[注]②康有為：《禮運注》，《康有為全集》(第五集)，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第553頁，第554頁。(此判斷施諸當(dāng)時之中國或也并不盡然)。而其進(jìn)化之標(biāo)的乃在“禮者，猶希臘之言憲法，特兼該神道，較廣大耳。此篇明孔子禮治之本，大義微言多在”②。而《禮運》篇所托引孔子之言禮如下：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！对姟吩唬骸嗍笥畜w，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？’是故夫禮，必本于天，淆于地，列于鬼神……故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”識者詳味，此與子大叔乃同唱一調(diào)，且先生更點明了這禮的實質(zhì)也還是法(希臘憲法)，不過是法化入心，成為道德而顯得超越于法，目的在于使人民心悅誠服地按一種外在律條行事，康公稱其為“文明之法”?！抖Y運》則描述此狀態(tài)為“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”。只出力，不享受，這實在是尼采所感嘆的一種人性的、太人性的理想，它的道德境界已超絕個體生命之上，縹緲入神，誠非人民所能企及者，又或許這便是孔子所稱引的“誠不以富，亦只以異”(《論語·顏淵》)者乎？總之，此禮既出，氣必隨至。果然該篇說：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！闭劧Y談氣，就是要把情欲斷案得明明白白，然而倘若法不以情欲關(guān)懷為本，是否終將毀傷人性天然呢？《禮運》篇如此論禮，其與今文《尚書》的民生思想實相違背，而主今文學(xué)的康公卻格外看重該篇，這是一種矛盾。不過，在其老師廖平那里，這篇卻是被算為今古文混雜之作的[注]廖平：《今古學(xué)考卷上》，《廖平全集》(第一冊)，上海古籍出版社，2015年，第32頁。，然而廖是否知解共生足欲的意思，余意恐未必然。

這里不妨再談一下晉人梅賾的偽古文《尚書》。《大禹謨》和《樂記》一樣，將氣性稱為人心，其合禮而善者稱為道心，并視道心為精一?！渡虝は逃幸坏隆放c之同調(diào)，認(rèn)為“天佑于一德……民歸于一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇?！薄熬弧?、“一德”和道家的“道生一”實出一脈，都主張從物質(zhì)世界收攝退守內(nèi)心，體察“人生而靜”的無欲無為氣象。而主體間性的共生理想?yún)s不會產(chǎn)生這種靜和一，相反，它追求多，要求主體以博愛之心廣泛地見聞萬物，再通過沉靜思索，找出一條最適合萬物發(fā)展的道路。所以孟子明確批判這種執(zhí)一的思想家子莫子，說：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?《盡心下》)荀子進(jìn)一步指出：“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。”(《解蔽》)這里當(dāng)然也有一，卻是兼知而守貞之一[注]對于荀子虛壹靜心法的解讀，可參廖明春：《荀子“虛壹而靜”說新釋》，《荀子新探》，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第225-234頁。；也有靜，卻是動而不亂之靜。這是儒學(xué)的理路，宋代道學(xué)亦如此。雖然他們大量使用天性氣性、人心道心、惟精惟一等概念，但都已將其內(nèi)涵通過周敦頤太極說、張載氣論和二程理一分殊說加以改造，認(rèn)為人心道心通為一心[注]《朱子語類》卷四，論人心道心，“‘人心惟危，道心惟微’，都是心，不成只道心是心，人心不是心”?！吨熳诱Z類》卷十二，論佛家作用是性，“人心是個無揀擇底心，道心是個有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了”。見朱熹：《朱子全書》(第十四冊)，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第192頁，第383頁。，氣性天性本為一性[注]張載在《正蒙·乾稱》論天性氣性，“有無虛實，通為一物者。性也不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？”見《張載集》，中華書局，1978年，第63頁。，靜中不僅有物[注]《二程遺書》卷十八，程頤曰：“靜中須有物始得。這里便是難處，學(xué)者莫且先理會得敬，能敬則知此矣?！币姵填棧填U《二程集》，中華書局，1981年，第201頁。而且須見須聞[注]《晦庵先生朱文公文集》卷四八《答呂子約書》：“蓋心之有知，與耳之有聞、目之有見，為一等時節(jié)：雖未發(fā)而未嘗無”。見朱熹：《朱子全書》(第二十二冊)，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第2223頁。，這便從子大叔、公孫尼子、道家及其后的中國大乘佛教思想回轉(zhuǎn)到了儒家初義，即肯定生生不息的生命活動。而在這個回轉(zhuǎn)過程中，孔子起了重要作用，在那個以氣代天、儀禮分裂的主體性時代里，孔子卻主張復(fù)禮、仁愛、知人，這便如同一座燈塔，引導(dǎo)著后來的中國哲學(xué)迷航者們重尋人性的方向。這一切則要從孔子的民德守護(hù)說起。

三、孔子的民德守護(hù)：以仁溝通天-氣概念組

孔子大約是子大叔同時代的人，子大叔棄儀從禮的時候，孔子三十五歲，還是個年輕人。孔子走的是一條和子大叔完全不同的路線，他要“復(fù)禮”，也就是追回禮彝互用的周初政治，其根本訴求在于“夢見周公”，即以尋回民意、天命為己任。此時天已退場，且孔子無位，本著“君子思不出其位”的原則，孔子罕言天命，以至子貢表示“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《公治長》)。但孔子對天命實非常清楚，首先，他教育弟子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)，這才引發(fā)了子貢對天命的追問，雖然孔子表示“予欲無言”，可隨即又對子貢說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《陽貨》)這段話其實已明確道出了天命內(nèi)涵，那就是“百物生焉”的生生理想。后來《中庸》更進(jìn)一步說“小德川流，大德敦化”，就天命之“大德”點明出來，《易傳》“生生之謂易”亦同于此。子貢“不可得而聞”，或是他還不能領(lǐng)悟及此，這是我們消極的理解；或是他已深刻體會，知道此種共生之理不是聽聞講說便可領(lǐng)會的，而必須體物不遺、終身踐行，這是我們積極的理解，也是孔子所以罕言天命的更深層原因。

孔子自己也是選擇從仁下手而非直取天命。樊遲問仁、知，孔子答以愛人和知人。這正是在轉(zhuǎn)述周公的民意政治思想：君主應(yīng)當(dāng)關(guān)愛百姓，厚其生性，但基于社會資源有限，欲望不能窮盡，所以又應(yīng)當(dāng)知人，合理分配使各自情欲在最大程度上滿足。愛人、知人都是主體性活動，愛人是一種道德情欲(希望他人與己同欲同樂)，知人則是從愛人中生發(fā)出來的道德認(rèn)識(同情之理解)，是愛人的延伸，這就使主體間性的天命落實到了主體性上，把生性、氣性升華為一種仁性。愛人知人的另一種說法是恕，“己所不欲，勿施于人”(《衛(wèi)靈公》)。《大學(xué)》對此加以演繹：“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”。但這對于追求“人生而靜”的一派是很難理解的，因為他們只看向自己的內(nèi)心，一層層剝?nèi)ナ浪椎那橛?，剝到極致也就和普通人民天懸地隔，又哪會有什么真實的恕、愛、知可言呢？所以，仁是孔子積極吸收當(dāng)時已經(jīng)形成的氣性/主體性理論而又用生性/主體間性理論對其加以改造的產(chǎn)物，他把氣論對情欲的戒備轉(zhuǎn)化為對情欲的肯定和升華，最后著落在一個“性”字上。孔子固罕言性，但也明確說過“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《陽貨》)?！靶韵嘟保侵溉巳硕加星橛?，且情欲有個體差異，所以是相近而非全同的；但通過道德升華(愛和知)，又完全可以交流溝通、互相包容，正所謂“君子和而不同”。如何兼容差異，既足己欲又不害人欲，這就需要“習(xí)”。習(xí)的程度大段有別，否則圣賢不會如此稀少；但習(xí)的可能性卻人人都有，《中庸》說“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”，正是此意。經(jīng)今古文學(xué)派爭論的焦點問題之一就是孔子之于文武周公的態(tài)度：今文派認(rèn)為孔子是托古改制的革命哲學(xué)家；古文派認(rèn)為孔子是繼承周公的保守歷史家[注]此經(jīng)今古文學(xué)之總結(jié)源于周予同先生，詳參朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集(增訂版)》，上海人民出版社，1996年，第24頁。。而以筆者視之，此皆有偏，孔子實在是既復(fù)古又革新的。他正是利用仁這個概念，把周初的民意君德完全落實在了春秋時的主體個人身上：不止君主，人人都可以為堯舜，這是孔子最大的革新；而為堯舜就是要為人人(包括堯舜自己)的情欲滿足而奮斗，這又是孔子最大的復(fù)古。偉哉斯人！大哉斯人！

孔子對性/情欲的態(tài)度，又可參考以下雖未言“性”乃實出之的文本：

《學(xué)而》：子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”

《里仁》：富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。

《述而》：富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。

《述而》：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。

《顏淵》：主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也?！罢\不以富，亦祗以異”。

《憲問》：貧而無怨難，富而無驕易。

《憲問》：邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。

《憲問》：(憲問：)“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”

富、貴、谷，都是情欲的代名詞，這些是人生性所求而無可厚非。但求之之道卻大有講究，如把自身情欲滿足建立在他人痛苦之上，如邦無道而富者，那是發(fā)國難財以自肥，這樣的富貴孔子絕不求。但若全無情欲，如原憲所謂“欲不行”，孔子也并不肯定，只說這是很難的(因為違背人性)，而未必是仁的要求。只有“富而好禮”最是光輝，即情欲的滿足符合社會的、道德的公益。

可見，孔子的仁學(xué)根本上還是以人性為本、以情欲為基礎(chǔ)的。而在這個基礎(chǔ)上，孔子力主學(xué)、行《詩》、《書》、禮、樂，以更好地愛人、知人。首先，在學(xué)習(xí)的方法上，孔子主張學(xué)思并用，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。但二者之中學(xué)更基礎(chǔ)，“吾常終日不食，終夜不寐，以思，無益，不如學(xué)也” (《衛(wèi)靈公》)。力學(xué)求知是孔門入德之門，這點也體現(xiàn)在《大學(xué)》以格物為首上，荀子對學(xué)更格外推重，惟孟子似談得較少些，然此有其特定學(xué)派論爭背景需另加辨證?？鬃又畬W(xué)并非尋章摘句的專門化研究，而必求學(xué)行合一，以實踐避開知識的形式化沉淪。其次，就學(xué)習(xí)內(nèi)容而言，“子所雅言：詩、書、執(zhí)禮”(《述而》)，君子當(dāng)“興于詩，立于禮，成于樂”(《泰伯》)，這是層層進(jìn)階的?！对姟芳饶苠N煉言辭，也是出使專對的政治工具，更揭示了道德情欲的方向，此即《左傳·襄公二十七年》趙文子告于叔向所謂“詩以言志”，荀子《儒效》所謂“詩言是其志也”。它是基礎(chǔ)性的，但言辭華美易流于形式，所以孔子對此格外戒備，要求“聽其言而觀其行”，空說可不行，“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”(《子路》)《書》則是先代政事法典，正是本文開篇所引佶屈聱牙的《尚書》一類文字，學(xué)此可知先王之道，荀子所謂“書言是其事也”(《儒效》)。

《詩》《書》都是實體性的，體現(xiàn)在典籍中。禮、樂則是實踐性的，故又稱為“執(zhí)禮”。孔子所主張的禮，既是主體個人的道德要求，也是主體間社群調(diào)節(jié)的規(guī)范化活動，個人和群體密合，儀彝重新統(tǒng)一。“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”(《雍也》)，這說的是彝，亦即“克己”，是個人修養(yǎng)，子大叔所主張的禮被包含其中；但“弗畔”一詞又關(guān)切到一種社群性。“宗廟會同，非諸侯而何”(《先進(jìn)》)，這說的是儀，但孔子反對空洞的君威或私德儀式，要追回周初的民德儀式，此即“復(fù)禮”，所以感嘆“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”(《里仁》)又反問“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《陽貨》)鄭玄注為：“言禮非但崇此玉帛而已，所貴者，乃貴其安上治民?！盵注]何晏，邢昺：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第271頁?？芍^得之?？鬃诱J(rèn)為樂較禮更為究極，因為它更貼近人民的情欲且能引導(dǎo)其和諧發(fā)展，其境界是眾樂樂而非獨樂，故將其安置在詩、禮之上，視為成者。孔子極好樂，聞韶而三月不知肉味；更尊敬樂者，見瞽者必作必趨?？鬃拥南聦W(xué)經(jīng)過《詩》、《書》、禮、樂的層層推進(jìn)，終于可以上達(dá)，“不怨天，不由人，下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎！”(《憲問》)所謂上達(dá)就是對天命民意有廣博切實的體認(rèn)，“五十而知天命”(《為政》)；繼而對仁性有發(fā)自內(nèi)心的堅守，主體間性思想徹上徹下，“七十而從心所欲不逾矩”(《為政》)。

“子罕言利，與命與仁”(《子罕》)，筆者認(rèn)為這句話或可用以解說孔子的哲學(xué)總綱。利即自然情欲，這是人人都有且必須得到合理滿足的，此不必言。命取決于主體對情欲的管理，從《詩》、《書》、禮、樂中所學(xué)的，都是如何管理情欲，是把個人情欲放置在社會中考量，與他人和諧共生呢？還是無視他人滿足私欲？抑或逃離社會清凈寡欲？什么樣的個人選擇就有什么樣的個人命運，因為天命在民心，得民心者得天命，反之亦然。但由于春秋時期天命已失、民心已散，所以個人命運就格外渺茫難測，比如孔子就既無人民支持，也乏君主肯定，但他卻能“知其不可為而為之”(《憲問》)，在各種挫折下仍說出“天生德于予，桓魋其如予何”(《述而》)這樣積極的話語，這是對自身學(xué)問、道德的堅定信念使然。在這種情形下孔子依然選擇盡其在我者，“學(xué)而不厭，誨人不倦”，以有教無類、廣開求學(xué)之門的方式，不斷為社會播撒良知、化導(dǎo)民心，甚至有些改天換命的色彩，所以后來才有荀子《天論》中“與制天命而用之”這樣剛健進(jìn)取精神的產(chǎn)生(當(dāng)然荀子這里指自然天)。如此為仁，便活出了本真的主體性；而仁的關(guān)鍵是實干而非空談，所以利、命、仁，孔子都“罕言”，但又都很清楚。這固然是孔子的偉大之處，但也是孔子學(xué)派的遺憾之處，因為孔子死后，儒分為八，弟子中卻少有能領(lǐng)悟其核心思想并與社會實踐結(jié)合者，加之其他學(xué)派思想的引誘、羼雜，儒學(xué)也終于變得駁雜起來，比如前文所引述的公孫尼子就可算是背離了孔子之道。所以到了后來，就連“孔子”也可以問禮于老子，且竟能悵然自失地領(lǐng)悟出一些“若一志”、“聽以心”、“集虛”、“心齋”這樣的話來(《莊子·天下》)，天命、民意到底還是失守了。

而澄清異說的使命則落在了孟子和荀子身上?？鬃拥娜蕦W(xué)大抵有兩路：一是愛人，二是知人。孟子偏于愛人，荀子偏于知人，是在這兩條道路上充分發(fā)揮卻又漸行漸遠(yuǎn)者，然皆流出不遠(yuǎn)，所以他們又有許多相似處。比如，都在自然情欲的基礎(chǔ)上要求將其升華為道德情欲和道德理念；都反對無所作為的靜中天性；都秉持著強(qiáng)烈的真理使命感而不斷與其他學(xué)派或儒學(xué)中的異說持續(xù)辯論著；都和孔子類似，一生郁郁不得志，以道德干謁君王、拋棄君王，不斷地為民請命。孟子說“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”(《梁惠王上》)，他一生奉行的是“得志與民由之，不得志獨行其道”(《滕文公上》)的人生信條。荀子說“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也?！秸兔裰疲瑑|萬之眾而搏若一人：如是，則可謂圣人矣”(《儒效》)，并引用“君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟”(《王制》)的古語勸誡君王。這兩位夫子可謂孔子之后續(xù)火傳薪的新型民德守護(hù)者，實皆有大功于圣門者。而孟、荀之后，這樣的精神傳遞也不曾中斷，此即儒家所謂道統(tǒng)。儒家思想的生命力是極頑強(qiáng)的，雖然時或為法、道、玄、釋所遮蔽或雜糅，但因其根脈牢牢扎在生生、天命、民意這組概念之中，所以總能在民族危難之際應(yīng)時而起，因為人民的聲音是永遠(yuǎn)不會被淹沒的。而這一繼往開來的歷史時至今日仍在延續(xù)，如何從傳統(tǒng)文化中去粗取精，并會通中西，為中華民族的發(fā)展注入新的動力，這也將是儒學(xué)研究者的熾誠的天命！