□貝力

內(nèi)容提要 閑居是脫離公共空間后居所空間內(nèi)的休閑生活，其對(duì)于中國(guó)古代文化而言具有特殊的價(jià)值與意義，并產(chǎn)生了很大的影響與作用。居所空間有著與天地有著本質(zhì)與形式上的同一性，這種同一性也體現(xiàn)在人自身和休閑的內(nèi)涵上，這使得閑居生活為傳統(tǒng)文化的發(fā)展構(gòu)筑了重要的形式載體。閑居不管是在儒家、道家還是佛家中，都有著舉足輕重的地位，并且也是文人士大夫表達(dá)價(jià)值取向與意志觀念的重要方式，同時(shí)在古代文化作品的創(chuàng)作與理論中也發(fā)揮著效用。

閑居，是在作為私人領(lǐng)域的居所空間中展開的休閑生活，與公共領(lǐng)域的休閑生活截然不同的是，其在很大程度上擺脫了社會(huì)性的枷鎖，隔絕了與他人之間的社會(huì)關(guān)聯(lián)性，進(jìn)入到完全由自我主導(dǎo)的個(gè)人世界之中。這種休閑生活因其所富含的個(gè)體自由性，為人之本真秉性的彰顯提供了充分的可能，因此有的學(xué)者甚至認(rèn)為“真正的休閑是對(duì)于私人領(lǐng)域的回歸”①?？梢哉f，人們卸下社會(huì)身份與符號(hào)，處于私人領(lǐng)域之中的閑居狀態(tài)，與休閑所應(yīng)有的本質(zhì)特征和內(nèi)在要求十分契合，并使得人們最大程度地回歸自我。

亞里士多德稱：“閑暇是全部人生的惟一本原”②，約瑟夫·皮珀則將閑暇視為文化的基礎(chǔ)③，不管在個(gè)人層面還是在社會(huì)層面，閑暇都不容小覷，這正是因?yàn)槿藗冊(cè)陂e暇狀態(tài)的自由創(chuàng)造性對(duì)人類文明的歷史進(jìn)程起到了極大的作用，而私人領(lǐng)域的閑居生活所提供的條件稟賦，則更能使得人良好地參與到“自己生命、社會(huì)、宇宙的創(chuàng)造”④之中，因此，閑居于人類文化本身而言，有著特殊的價(jià)值與意義，它在一定程度上為文化的創(chuàng)造和發(fā)展提供了基礎(chǔ)。

閑居是中國(guó)古代生活方式中的重要形式之一，不少的文人墨客乃至古圣先賢皆對(duì)其偏愛有加，并形成了一種中國(guó)獨(dú)有的文化特色，且對(duì)于中國(guó)古代文化本身有著深刻的影響和效用。鑒于此，本文希望通過對(duì)于閑居的這一文化概念的考察，來探查其在中國(guó)古代文化發(fā)展中所產(chǎn)生的作用以及價(jià)值與意義。

一、閑居何以可為古代文化發(fā)展提供一種載體

居所空間在其最初形成之時(shí)并非具有在文化方面的效用，而是一種生存的保障，其原始形式就是“穴”。出于社會(huì)生產(chǎn)力不足的原因，先民依靠自然形成或人為挖建的地穴、半地穴、洞穴、巖穴等窟穴作為原始的居住場(chǎng)所?？哐ㄊ骄铀某霈F(xiàn)，盡管具有一定程度的人工成分，但本質(zhì)上是對(duì)于自然物的占用，雖然在形式上有著“返璞歸真”的自然意味，但整體上還是屬于粗陋、無美感的居所形式。雖然窟穴式的居所為最底限度的生存提供了環(huán)境，但過于簡(jiǎn)陋，無益于人的健康，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，窟穴的消失是必定的。正如《墨子》記載：“古之民未知為宮室時(shí)，就陵阜而居，穴而處。下潤(rùn)濕傷民，故圣王作，為宮室?！雹?、“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸《大壯》。”⑥窟穴式居所的逐漸消失，標(biāo)志著宮室居所的出現(xiàn)。

現(xiàn)代語意之中，宮室主要是指代帝王所居住的宮殿，然而在最早之時(shí)，“宮”與“室”的含義是不分的，《爾雅》中記載：“宮謂之室，室謂之宮。”⑦《說文解字》中則記載：“宮，室也?！雹嗫梢姡皩m”與“室”的區(qū)分是之后才形成的，“宮”被用于稱呼帝王的居所，而“室”則成為了房屋中一般性的單位空間指代。當(dāng)然，除了宮室之外，亦有其他空間形式的存在，如《義訓(xùn)》中根據(jù)大小、功用等性質(zhì)對(duì)居所空間作出了詳盡的劃分：“小屋謂之廑。深屋謂之疼。偏舍謂之。謂之。宮室相連謂之謻。因巖成室謂之廣。壞室謂之庘。夾室謂之廂，塔下室謂之龕，龕謂之椌?？帐抑^之。深謂之。頹謂之。不平謂之。”⑨但不管其空間形式與語言用詞如何細(xì)分與變化，都意味著人脫離了保障生存的窟穴式居所空間后，對(duì)于空間的審美構(gòu)建和藝術(shù)造詣?dòng)辛烁叩淖非?。因此，居所不再是生存層面上一種單純意義的安身之所，它具備了人們得以賦予更多價(jià)值內(nèi)涵的可能，提供了一種感性營(yíng)造與理性構(gòu)筑相結(jié)合的自由維度。

在中國(guó)的居所空間構(gòu)建觀念上，與眾不同之處便在于，其包含并體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)人于宇宙觀的理解。早在周人所著《周髀算經(jīng)》就有提到“天象蓋笠，地法覆槃”。這種“蓋天說”反映了先民的“天圓地方”的原始宇宙觀。并且，天之所以能夠立于地之上，地之所以能夠承載天，是依靠“天柱”才能實(shí)現(xiàn)的。天柱共分八柱，“八柱何當(dāng)？”，王夫之在《楚辭通釋》中寫道：“八柱，地有八山”，八山正如建筑結(jié)構(gòu)中的支柱一般，分隔并支撐天地。八山之中包括昆侖山和不周山，《神異經(jīng)》中記載：“昆侖之山，有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也，圍三千里，周圓如削?！薄读凶印分袆t記載：“共工氏與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維；故天傾西北，日月辰星就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉?！币虼?，可以看出，昆侖山、不周山等八山作為天地這座巨大“房屋”的支柱一樣是會(huì)崩壞、倒塌的。房屋的支柱損壞了可以重筑、修補(bǔ)，同理，天地的支柱也可以，“女蝸煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極”?！皹O，棟也”，“棟”便是建筑結(jié)構(gòu)中維持平衡的最高處大梁?？梢?，天地與居所空間之間有著形式上的同一性，

另外，在言語形式方面，也可以探查到這種同一性。古時(shí)在表述天空時(shí)，會(huì)用到“玉宇”、“天宇”、“蒼宇”等詞語，其中，“宇”字便是指代天和地，特指天空?！墩f文解字》中道：“宇，屋邊也”，“宇”也就是屋檐，是居所空間中的最頂部，因此被用于比喻天空，并且有“包含、容納”的意思。《尸子》中寫道：“天地四方曰宇”，“天地”即為“上下”，“四方”即為“東西南北”，因此“天地四方”即“上下”加“東南西北”，共有六面，即“六合”?！肚f子》記載：“六合之外，圣人存而不論”，六合便是“天地四方”，便是“宇”?！昂稀庇滞ā昂小?，《后漢書》：“合蓋隆起”，因此，“六合”所描繪的就是一種空間的外形、輪廓，而這空間便是天地。同樣，“穹”亦有天空之意，《爾雅》中提道：“穹，大也”，《說文》中有：“穹，窮也”，可見，“穹”與“宇”一樣，也有“包含、容納、窮盡”的含義，《釋名》中則記載：“宮，穹也,屋見于垣上，穹隆然也?！边@表明，“穹”也有著建筑結(jié)構(gòu)的指向，主要表現(xiàn)為中央較高、四周下垂的結(jié)構(gòu)形式，這點(diǎn)與“天圓”的輪廓是一樣的。

居所空間與天地之間的同一性，也同時(shí)體現(xiàn)在人與結(jié)構(gòu)空間之間，《叔苴子》中道：“五藏者，神明之宮寢也；五官者，神明之戶牖也；形骸者，神明之城郭也。神明休息于宮寢，游衍于戶牖，環(huán)衛(wèi)于城郭?！边@種同一性使得“神明”能夠居于人自身，而這“神明”便是人的本然、自然的存在，它是通過人本身的空間結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來的。《淮南子》：“夫孔竅者，精神之戶牖也”，人的五官、氣竅便是精神的門窗，精神依存于人體的空間結(jié)構(gòu)之中，避免外泄散逸，才能旺盛、順暢，行為就不會(huì)乖僻。“頭之圓象天，足之方象地”，就人體本身而言，人與天地之間的結(jié)構(gòu)同一性也是十分形象的。董仲舒的《春秋繁露》也論道：“頸以上者,精神尊嚴(yán),明天類之狀也；頸以下者,豐薄卑辱,土壤之比也；足步而方,地形之象也?！?/p>

此外，休閑本身也是這種同一性的體現(xiàn)，《說文解字》中道：“休，息止也。從人依木。”“閑，闌也。從門中有木”，闌則是“門遮也”，并且有“約束、限制”的意思。因此，可以看出，休閑的原初含義就是一種“居于門欄之內(nèi)的生活”，而這種生活并不是肆無忌憚地放縱。《論語》中道：“大德不逾閑，小德出入可也”，“休閑”二字本身就包含了尺度、道德的規(guī)定，所達(dá)到的是一種“從心所欲不逾矩”的理想狀態(tài)。而“矩”就是天地之本?！皥A出于方，方處于矩”，“矩”是方圓的本原，方圓所指代的就是天地，因此，休閑的本真內(nèi)涵與天地之本具有同一性?？梢?，天地、人、休閑、居所空間在本質(zhì)上是有著同質(zhì)性的內(nèi)在關(guān)系的。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》中載：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。”，《管子》中道：“氣者身之充也”《黃帝宅經(jīng)》則提到：“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌?！?，可見，不管是人自身、還是居所空間、或是天地四方，“天地之氣”皆貫穿并流通于其間。而天地、人、閑、居所之間的內(nèi)在關(guān)系，使得“天地之氣”的暢通成為可能。在這樣的條件下，處于閑居之中的人便有了以自我感受天地、宇宙的可能，“古之人，同氣于天地，與一世而優(yōu)游”，古人將宇宙生命化為自我生命，以自我生命表達(dá)宇宙生命。而“蒼天之氣，清凈則志意治”，“天地之氣”也能夠使人的意志順暢、平和，并使心境平穩(wěn)，這使得閑居之人以良好的狀態(tài)面對(duì)事物、生成文化。

由此，可以說，“法天象地”的居所空間中的閑居生活為古代文化的發(fā)展提供了一個(gè)自然、有序、嫻靜的基底。

二、儒釋道中的閑居

儒家講究“慎獨(dú)”，《大學(xué)》載：“君子必慎其獨(dú)也，小人閑居為不善，無所不至”，鄭玄在《中庸》中注：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也?！比寮乙浴吧鳘?dú)”來檢驗(yàn)君子道德情操是否高尚，區(qū)分小人與君子，并認(rèn)為“故君子慎其獨(dú)也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯。故君子之人恒慎其獨(dú)居，言雖曰獨(dú)居，能謹(jǐn)慎守道也?！毙∪嗽讵?dú)處時(shí)會(huì)行不善之舉，使得丑陋、惡毒的一面顯露，以致隨心所欲到肆無忌憚的地步，而君子則與小人不同，在別無他人的居所空間內(nèi)，依然能夠做到趨善避惡，秉持自我，不放任自流。同樣，《朱子語類》中載：“閑居無事，且試自思之。其行事有于所當(dāng)是而非，當(dāng)非而是，當(dāng)好而惡，當(dāng)惡而好，自察而知之，亦是工夫”，閑居中應(yīng)當(dāng)自我檢點(diǎn)。儒家的閑居亦稱燕居，《論語·述而》：“子之燕居，申申如也，夭夭如也?！?朱熹注：“燕居，閑暇無事之時(shí)”，《禮記》中有“仲尼燕居”與“孔子閑居”兩篇，鄭玄注：“退燕避人曰閑居”，該二篇記載了孔子在閑居中授業(yè)解惑、談?wù)撝螄?guó)思想的生活。儒家的閑居講究的是“修身”，保持內(nèi)心的正道，不以外界環(huán)境的改變而改變，并且靜待合適的“入世”之機(jī)，一展宏圖，成其治國(guó)安邦的大志，可以說，閑居對(duì)于儒家而言，不僅具有對(duì)于人之德行和德性的規(guī)范意義，同時(shí)也彰顯著儒家求志、達(dá)道的方式。

道家追尋天地之道，認(rèn)為“無”是天地的本原，是天地混沌未開的最初狀態(tài)，而“有”則是在此基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的宇宙萬物，因此，只有從對(duì)于“無”的理解中才能參悟“道”的玄妙，只有從對(duì)于“有”的觀察中才能明細(xì)“道”的本質(zhì)。道是“無為而無不為”的，“道之無為”是“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間”這種“無為”貫穿道家整體的思想理論體系，并且在居所空間中的閑居也是道家“無為”的一種表征，“不求可非之行，不憎人之非己，修足譽(yù)之德，不求人之譽(yù)己。不能使禍無至，信己之不智，而不能使福必來，信己之不讓。禍之至非己之所生，故窮而不憂，福之來非己之所成，故通而不矜，是故閑居而心樂，無為而治?！遍e居之人不受他人影響，修養(yǎng)德性，不為“禍?！倍蛳不虮?，閑居才能心樂，無為而治天下。道家又將“道”分為“天之道”與“人之道”，道家認(rèn)為人不應(yīng)該以自身的好惡去刻意地改變“天之道”，而對(duì)于“人之道”則應(yīng)不斷修繕，從而去接近“天之道”?！疤熘馈笔鞘裁矗康兰艺J(rèn)為就是“居知所以”，即平時(shí)閑居時(shí)所感悟到的事情的因果?？梢姟疤熘馈辈皇鞘裁锤呱钅獪y(cè)、諱莫如深的東西，而是在日常閑居之中能探得、了解的。而對(duì)于“人之道”，道家則稱：“天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑。”若天下間的“人之道”得法，則人與萬物一起昌盛，若“人之道”不得法，則人應(yīng)當(dāng)在閑居中提升自我、修身養(yǎng)德?！安怀鰬?，知天下；不窺牖，見天道”，可以說閑居是道家領(lǐng)悟大道，并使之與自身融匯的重要載體。

佛家主張摒棄執(zhí)念，明心見性，頓見“真如本性”，閑居是佛家修佛禪悟的一種基礎(chǔ)。佛對(duì)諸比丘們說法時(shí)就談到“十成法”，“十成法”亦是“十救法”，指：“一者比丘二百五十戒具。二者得善知識(shí)。三者言語中正。四者好求善法。五者諸梵行人有所施設(shè)。六者多聞。七者精勤。八者常自專念。九者智慧成就。十者樂于閑居，專念思維?！狈鸶嬲]比丘們要精勤地去奉行，并督促道：“諸比丘，當(dāng)在閑居樹下空處，精勤坐禪，勿自放恣。今不勉力，后悔何益？此是我教，勤受持之?！保鹣虮惹饌冎v述“第一最空法”，談?wù)摿氲囊蚓壣鷾纾詾楹蠒?huì)而有，最后亦告誡需“在閑居之處，坐禪思惟，勿有懈怠”?？梢?，閑居在佛家看來是十分重要的，它是成佛的法門。并且，在閑居之中修佛，并不是簡(jiǎn)單地尋覓一處安靜的居所來進(jìn)行，還必須心如止水，“出家之人在清凈處，慕樂閑居，甚奇特也。有五百乘車經(jīng)過其邊，而不聞見?！倍鸾讨械亩U宗，則更加講究成佛的生活化，主張“見性成佛”，成佛的關(guān)鍵在于“悟心”，其不講究形式化的修佛之道，而提倡由“從凡入圣”到“從圣入凡”，每個(gè)個(gè)體依照自身的感受和體會(huì)，由此才能“妙悟”。禪宗追求的是在平常的“挑水砍柴”的悠閑生活中“不經(jīng)意得道”，這種得道方式更加體現(xiàn)了閑居生活在佛家文化中的地位。

三、文人士大夫的閑居

文人士大夫的閑居在各個(gè)朝代的史料文獻(xiàn)中均有記載，并且其所具有的價(jià)值和意義也不盡相同，而這種差別主要在于價(jià)值追求的指向上。

其中的指向之一是關(guān)乎于外的，這種外在指向或是對(duì)于仕途的謀求，或是希望盡展才華、建功立業(yè)，亦或是憂國(guó)憂民的心境。如朱熹之師，南宋的李侗，憂國(guó)家“三綱不振，義利不分”，史料記載“侗既閑居，若無意當(dāng)世，而傷時(shí)憂國(guó)，論事感激動(dòng)人”，李侗雖身處閑居之中，仍心系國(guó)家社稷。又如東漢時(shí)期，荀彧之祖父荀淑品行高潔，痛恨權(quán)惡勢(shì)力，譏諷大將軍梁冀，遭到排擠，之后“棄官歸，閑居養(yǎng)志”，堅(jiān)守正道，不畏強(qiáng)權(quán)。南朝宋時(shí)期，徐羨之等人權(quán)傾一時(shí)，廢殺少帝，右衛(wèi)將軍王華義憤填膺，“每閑居諷詠，常誦王粲《登樓賦》曰：‘冀王道之一平，假高衢而騁力’”，憤慨時(shí)局的不平及其對(duì)施才的桎梏。在一定程度上，文人士大夫的壯志、抱負(fù)通過閑居得到了表達(dá)和顯現(xiàn)，東漢文學(xué)家梁竦道：“大丈夫居世，生當(dāng)封侯，死當(dāng)廟食。如其不然，閑居可以養(yǎng)志，《詩》、《書》足以自娛”，主修《宋史》的丞相脫脫在忠義篇的開頭寫道：“若敵王所愾，勇往無前，或銜命出疆，或授職守土，或寓官閑居，感激赴義，雖所處不同，論其捐軀徇節(jié)，之死靡二，則皆為忠義之上者也”，可以說，閑居給予了外在指向的“經(jīng)世之志”得以寄托和彰顯的場(chǎng)域。

另一種指向則是關(guān)乎于內(nèi)的，旨在明哲、樂道，自性自足，不假外求。如《閑居賦》作者，西晉著名文學(xué)家潘岳，其“退而閑居”的原因就在于“有道余不仕，無道吾不愚”、“窺天文之秘奧，睹人事之終始”。竹林七賢之一的嵇康，“仰慕嚴(yán)、鄭，樂道閑居，與世無營(yíng)，神氣晏如”，屢拒為官，閑居不仕。隋代著名學(xué)者盧太翼，“閑居味道，不求榮利。博綜群書，爰及佛道，皆得其精微”。東晉名儒范宣，不喜仕途，“雖閑居屢空，常以講誦為業(yè)”，譙國(guó)名士戴逵等都聞風(fēng)敬慕，自遠(yuǎn)方前來求教。北宋的陳瓘剛正不阿，不與大奸相蔡京及弟蔡卞同流合污，回絕籠絡(luò)，可謂北宋時(shí)期士大夫的代表，陳瓘自號(hào)為“華嚴(yán)居士”，“謙和不與物競(jìng)，閑居矜莊自持”。與父親王羲之并稱“二王”的王獻(xiàn)之，秉持自我的德行，“雖閑居終日，容止不怠，風(fēng)流為一時(shí)之冠”?！吨芤住分休d：“不事王侯，高尚其事”，《象》：“志可則也”，表明了不追求仕途的“志”亦是高尚的，可效仿的。而對(duì)于這種內(nèi)在指向的自我追求，閑居成為了其得以實(shí)現(xiàn)的重要且首要的載體。

當(dāng)然，閑居的原由是多樣性的，范曄在《后漢書》逸民列傳的序文中寫道：“或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜已以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動(dòng)其概，或疵物以激其清”。可以說，在居所空間中的閑居，乃至徹底隱逸的生活，于文人士大夫而言，體現(xiàn)了價(jià)值取向的選擇與意志觀念的表達(dá)，也同時(shí)包含著深刻的文化內(nèi)涵。

四、閑居與古代作品創(chuàng)作

閑居所創(chuàng)造的外部環(huán)境為古代精神產(chǎn)品的產(chǎn)生提供了良好的條件，成為創(chuàng)作的重要前提之一。如南朝宋與謝靈運(yùn)并稱“顏謝”的顏延之，“閑居無事，為《庭誥》之文”，以訓(xùn)子弟為人需收斂鋒芒、謹(jǐn)小慎微。東漢著名文學(xué)家蔡邕，“閑居玩古，不交當(dāng)世。作《釋誨》以戒厲云爾”，進(jìn)行自我勉勵(lì)。西晉的束皙在閑居時(shí)著《玄居釋》，以表不慕榮利、清靜淡泊的心境。而同時(shí)代的左思，有著很高的文學(xué)才華，“辭藻壯麗，不好交游，惟以閑居為事。造《齊都賦》，一年乃成”。北宋王安石的《字說》，乃是“晚年閑居金陵，以天地萬物之理，著於此書，與《易》相表里”。南宋史學(xué)家袁樞不僅首創(chuàng)中國(guó)第一部紀(jì)事本末體裁的通史巨著《通鑒紀(jì)事本末》，且“閑居十載，作《易傳解義》及《辯異》、《童子問》”。宋代被人稱為“朱萬卷”的朱昂，“及是閑居，自稱退叟，著《資理論》三卷上之，詔以其書付史館”。足見，諸多作品在閑居之中得以產(chǎn)生。

閑居亦是古代作品的重要命題之一。以“閑居”為主題或內(nèi)容中有所涉及的詩詞數(shù)不勝數(shù)，如陶淵明的《九日閑居》、王維的《輞川閑居》、陸游的《初夏閑居》等，不可勝舉。詩詞之外，宋朝僧人釋智圓著有《閑居編》五十一卷，元代的蒲道源有其子蒲機(jī)整理遺文所編的《閑居叢稿》二十六卷，元代吾衍著有《閑居錄》，明代李開先有《閑居集》十二卷等。而最有名的應(yīng)屬潘岳的《閑居賦》，該賦被元代著名書法家趙孟頫書寫，成為書法界的經(jīng)典之作。同樣亦有諸如元代黃公望的《溪山閑居圖》、明代文征明的《雅士閑居圖》等名畫作品。

閑居也體現(xiàn)著古代藝術(shù)、美學(xué)的理論觀點(diǎn)。南朝宋的宗炳可謂中國(guó)藝術(shù)、美學(xué)思想的重要奠基人之一。他晚年因病居住在江陵，提出“澄懷觀道，臥以游之。凡所游歷，皆圖于壁，坐臥向之，其高情如此。”，強(qiáng)調(diào)人只要澄靜安閑，即便在“一室之境”中，通過坐臥觀畫，一樣可以心游萬里。他所著的《畫山水序》是中國(guó)乃至世界最早的山水畫論，其中論述到圣人“以神法道”，參悟出了天地間的大道并應(yīng)用于事物中，賢者則“澄懷味像”，澄清自我的心智來品悟這種大道，而山水“以形媚道”，通過形貌來體現(xiàn)大道。宗炳認(rèn)為一副佳作不會(huì)因其小，而影響山水的自然之勢(shì)，完全可以通過繪畫表現(xiàn)出來。因此，只需“閑居理氣，拂觴鳴琴，披圖幽對(duì)，坐究四荒”，便可“不違天勵(lì)之叢，獨(dú)應(yīng)無人之野，峰岫峣嶷，云林森眇”，在閑居之中通過書畫便能領(lǐng)會(huì)圣人之道了。

結(jié) 語

閑居是中國(guó)古代文化中的獨(dú)特現(xiàn)象，并在其中有著重要的一席之地，它不僅僅表現(xiàn)為一種生活方式，也同樣蘊(yùn)含和映射著諸多的古代文化思想和價(jià)值觀念，處于相對(duì)私人、自由、嫻靜的空間場(chǎng)域下從世俗中脫離而出的閑居，在古代文化的生成發(fā)展以及人生境界的探尋締造中有著不可忽視的作用。認(rèn)識(shí)閑居這一文化現(xiàn)象，使得我們?cè)谟^照古人的認(rèn)知思維、美學(xué)意識(shí)、行為取向、學(xué)識(shí)素養(yǎng)等方面時(shí)，能夠獲得更為深刻的理解，更為全面的解讀其所具有的內(nèi)涵與意義。

注釋：

①陸慶祥：《蘇軾休閑審美研究》，浙江大學(xué)博士論文2010年版，第83頁。

②《亞里士多德選集——政治學(xué)卷》，顏一編，北京中國(guó)人民大學(xué)出版社1999年版，第278頁。

③約瑟夫·皮珀：《閑暇：文化的基礎(chǔ)》，劉森堯譯，北京新星出版社2005年版，第5頁。

④潘立勇、陸慶祥：《中國(guó)傳統(tǒng)休閑審美哲學(xué)的現(xiàn)代解讀》，社會(huì)科學(xué)輯刊2011年第4期，第169頁。

⑤《墨子》.李小龍譯注，北京中華書局2007年版，第36頁。

⑦《漢魏古注十三經(jīng)》(下·爾雅)，北京中華書局1998年版，第43頁。

⑨李誡：《營(yíng)造法式譯解》，華中科技大學(xué)出版社2011年版，第1頁。