□ 劉運(yùn)好

內(nèi)容提要 從辯證哲學(xué)上說，人是二元悖論的存在，人的意識(shí)也是二元悖論的存在。本體生命的生與死、價(jià)值人生的取與舍、自然人性的得與失，既是生命的悖論存在，也是意識(shí)的悖論存在。焦灼與平和、執(zhí)著與超然、桎梏與自由的二元對(duì)立，是漢晉士族生命存在的雙重悖論的表征；始終搖擺于生命存在的二元悖論之間，是漢晉士族生命意識(shí)的雙重悖論的表征；試圖消解生命存在的二元悖論，使生命呈現(xiàn)和諧的狀態(tài)，是以王羲之為代表的東晉士族渴望建構(gòu)的自由審美的人生境界。然而，這種境界以消解價(jià)值人生為前提，以超越現(xiàn)實(shí)為基點(diǎn)，以退歸心靈為歸趣，在詩(shī)意化的消解過程中，也逐步走向喪失了社會(huì)責(zé)任的冰點(diǎn)人生境界。因此，詩(shī)意斑斕的背后，浸透著一份不得已的生命蒼涼。深入研究生命的二元悖論關(guān)系，既可勾勒漢晉士族生命意識(shí)發(fā)展的基本曲線，也可昭示人類生命所面臨的深層次的精神困境。

從辯證哲學(xué)上說，人是二元悖論的存在，人的意識(shí)也是二元悖論的存在。對(duì)同一對(duì)象的認(rèn)知判斷，以“此”一元為邏輯起點(diǎn)是“是”，以“彼”一元為邏輯起點(diǎn)又是“非”，因而產(chǎn)生“彼亦一是非，此亦一是非”的“因是因非，因非因是”的判斷悖論。

本體生命的生與死、價(jià)值人生的取與舍、自然人性的得與失，既是生命的悖論存在，也是意識(shí)的悖論存在。悖論存在，是矛盾的，也是合理的。死亡是生命的肉體否定，卻凸顯了生命存在的神圣；價(jià)值是生命的意義升華，又造成了生命本真的異化；自由是生命的本然狀態(tài)， 也解構(gòu)了生命依存的秩序。矛盾而合理的二元對(duì)立，豐富了漢晉士族生命意識(shí)的形而上的色調(diào)。

焦灼與平和、執(zhí)著與超然、桎梏與自由的二元對(duì)立，是漢晉士族生命存在的雙重悖論的表征；始終搖擺于生命存在的二元悖論之間， 是漢晉士族生命意識(shí)的雙重悖論的表征； 試圖消解生命存在的二元悖論，使生命呈現(xiàn)出和諧的狀態(tài)，是以王羲之為代表的東晉士族渴望建構(gòu)的自由審美的藝術(shù)人生。深入研究生命的二元悖論關(guān)系，不僅可以勾勒漢晉士族生命意識(shí)發(fā)展的基本曲線， 也可以昭示人類生命所面臨的深層次的精神困境。

一、引論：生命意識(shí)與存在悖論

對(duì)生命的自覺認(rèn)知，是生命意識(shí)深化的標(biāo)志。生命意識(shí)的深化， 一方面是對(duì)人類自身的生命存在的確證，在存在與價(jià)值的深層思考中，推進(jìn)了人類文明與進(jìn)步的發(fā)展歷程； 另一方面也是對(duì)人類生命的悖論存在的確證， 在二元悖論的選擇與消解中，推進(jìn)了人類和諧人生的重構(gòu)。自此之后，人類在生命存在與價(jià)值的困惑中， 或引吭高歌生命的詩(shī)意，或低徊曼吟生命的悲歌。

生命意識(shí)產(chǎn)生于生命存亡的感知， 發(fā)展于生命主體的發(fā)現(xiàn)，深化于生命價(jià)值的確認(rèn)，升華于藝術(shù)人生的重構(gòu)。

遠(yuǎn)古洪荒，人類剛剛從猿人世界中分離開來，先民對(duì)于生命存亡的認(rèn)知是懵懂的、 渾沌的和不自覺的。我們所熟知的動(dòng)物世界，固然有母性對(duì)幼崽的哺育呵護(hù)，甚或?qū)τ揍趟劳龅木炷顟n傷，但是吃掉幼崽、殘殺同類、吞噬配偶的“親殺行為”，也并不鮮見。這說明，生命的存在或消亡，對(duì)于動(dòng)物世界完全是一種自然的行為， 動(dòng)物世界偶爾流露出的一點(diǎn)母性情懷， 或許僅僅出于一種生命的繁衍本能。原始先民生活在榛莽蒼蒼的林間、波光粼粼的水邊，與鳥獸同群，他們的目光始終緊盯著必需的生活資料。為了生存，有時(shí)也必然同自然界進(jìn)行艱苦卓絕的抗?fàn)?，夸父逐日、精衛(wèi)填海的神話數(shù)千年來一直感動(dòng)人心。然而，我們?cè)谥幐柘让癜僬鄄换氐膫ゴ缶駮r(shí)，是否忘卻了一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：夸父、精衛(wèi)所面臨的都是神秘而不可戰(zhàn)勝的自然。不管夸父如何勇敢， 都無(wú)法追上太陽(yáng)； 精衛(wèi)如何堅(jiān)韌，也不能填平東海。他們的生命必然隕落在追逐理想的途中?？涓?、精衛(wèi)的行為都隱含著先民對(duì)死亡沒有自覺認(rèn)知的事實(shí)。就其本質(zhì)而言，與追逐光和火的“飛蛾”并無(wú)本質(zhì)差異。所以袁珂說：“剛剛進(jìn)入歷史的原始人，的確渾噩得像動(dòng)物，連生和死都不能分別?！雹賹?duì)生命存在和死亡的渾沌無(wú)知，是原始先民生命意識(shí)的基本特征。

或許通過卵化為鳥、 破繭成蝶的生息變化過程，在自然生命的死亡和再生中得到了某種啟示，先民或許認(rèn)為死亡只是生命形式的某種轉(zhuǎn)換，夸父逐日，“未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林”（《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》）；女娃“游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)”（《山海經(jīng)·北山經(jīng)》），致使他們看待死亡，就如自然生物的凋零和再生那樣， 因此缺少一種生命的敬畏和死亡的恐懼。后代“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”（屈原《國(guó)殤》）的神鬼觀念，綠林“二十年后又是一條好漢”的高亢回聲，詩(shī)歌“中有雙飛鳥，自名為鴛鴦”（《孔雀東南飛》）的低徊哀吟，正是這種原始意識(shí)的詩(shī)意遐想。

但是，隨著由生存到死亡、生命無(wú)端夭折的經(jīng)歷積累， 原始先民對(duì)生與死也逐漸有了直觀的體驗(yàn)。大約到了原始文明時(shí)期，生命的直觀體驗(yàn)開始逐漸向理性升華。我們從上古神話中不難追尋出先民生命意識(shí)的發(fā)展變化， 究其大端約有以下幾點(diǎn)：第一，長(zhǎng)生不死的追求。《淮南子·覽冥訓(xùn)》：“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無(wú)以續(xù)之?！泵利惖纳裨?，蘊(yùn)涵著先民由生命敬畏、死亡恐懼而滋生的長(zhǎng)生不死的幻想。原始先民對(duì)“不死之野”“不死之國(guó)”“不死之鄉(xiāng)”的想象，原始宗教驅(qū)病禳災(zāi)的生命祈禱，生命繁衍的生殖崇拜，正是這種意識(shí)的自然延伸。第二， 價(jià)值實(shí)現(xiàn)的渴望。《淮南子·天文訓(xùn)》：“昔者，共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。”共工與顓頊爭(zhēng)奪部落首領(lǐng)，失敗后怒撞不周山，在權(quán)力爭(zhēng)奪的背后，蘊(yùn)涵著生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的潛意識(shí)。女媧補(bǔ)天、后羿射日、大禹治水，在自然的抗?fàn)幹幸舱凵淞诉@種生命價(jià)值的潛意識(shí)。第三，生命之美的展示?！渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》：“東二百里曰姑媱之山，帝女死焉。其名曰女尸，化為焉草，其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟血，服之媚于人。”源于對(duì)兩性歡愛的渴望，女性不自覺地裝飾自己，以取悅男性。山名姑媱，草為帝女精魂所化， 故其花葉果實(shí)美麗異常， 女性佩戴之，讓男性感覺分外嫵媚。女性在珍視生命之美的同時(shí)， 也在男性世界中逐步建立了女性審美的敬畏意識(shí)。第四，生活之美的呈現(xiàn)。原始生民雖無(wú)自覺的審美意識(shí)，但是他們卻創(chuàng)造了輝煌的藝術(shù)。如西班牙阿爾塔米拉山洞壁畫， 中國(guó)不可思議的三星堆藝術(shù)，還有發(fā)達(dá)的音樂舞蹈，“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋”（《呂氏春秋·古樂》）；“擊石拊石，百獸率舞”（《尚書·益稷》），等等。然而，無(wú)論中外，原始藝術(shù)與先民的生活息息相關(guān)，是生活美的一種直觀呈現(xiàn)。

簡(jiǎn)要地說，對(duì)生命存在與消亡的直觀認(rèn)知，是原始生民認(rèn)識(shí)上的一次飛躍。正是建立在這一偉大認(rèn)知的基礎(chǔ)上， 原始生民才可能感受到生命存在的價(jià)值意義，追逐著生命過程的感官享受，創(chuàng)造出愉悅?cè)松膶徝浪囆g(shù)。雖然這種生命意識(shí)源生于直接的經(jīng)驗(yàn)，是朦朧的、隱約的、渾沌的，但是卻開啟了人類認(rèn)識(shí)自身的大門。

人類從遠(yuǎn)古洪荒的原始思維向文明時(shí)代“玄學(xué)思維”的發(fā)展過程中，先哲們猝然發(fā)現(xiàn)：生命的存在原是一種二元悖論的存在！就一般意義上說，存在悖論的發(fā)現(xiàn)，除了源于死亡的自覺意識(shí)外，還源于倫理關(guān)系的自覺意識(shí)。第一，原始先民在生命生產(chǎn)的過程中，發(fā)現(xiàn)了血緣倫理。無(wú)論母系抑或父系社會(huì)，社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)乃以血緣為核心；特別是“女媧禱祠神祈而為女媒，因置昏姻”（《繹史》卷三引《風(fēng)俗通》），李澤厚推測(cè)“置昏姻”就是“開始氏族外婚制”②。“氏族外婚制”是否起源于女媧姑置不論，但有一個(gè)基本事實(shí)是：大約原始先民發(fā)現(xiàn)了氏族內(nèi)婚制的血腥性，今天所見猴王爭(zhēng)奪戰(zhàn)，主要由爭(zhēng)奪配偶權(quán)所引起，氏族外婚制，就可以避免這種血腥場(chǎng)景的產(chǎn)生。另外，在生命生產(chǎn)過程中，或許先民們憑借直觀的經(jīng)驗(yàn)， 發(fā)現(xiàn)了氏族外婚制對(duì)于強(qiáng)壯種族的意義。也就是說，生命的生產(chǎn)直接導(dǎo)致了血緣倫理的產(chǎn)生。第二，原始生民還在生存安全的保障中，發(fā)現(xiàn)了秩序倫理。原始生民在采食、漁獵的過程中，因?yàn)榘踩枰?，自覺地結(jié)成群落，并逐漸形成原始公社。相對(duì)分工和公社首領(lǐng)的出現(xiàn)，又逐步形成秩序意識(shí)；秩序意識(shí)的部落化，就發(fā)展為秩序倫理。血緣倫理和秩序倫理的契合，孕育了文明社會(huì)的雛形。

人類進(jìn)入“軸心時(shí)代”后，哲學(xué)和思想高度發(fā)達(dá)，生命意識(shí)真正進(jìn)入哲學(xué)家和思想家的視野，他們將先民的生命意識(shí)及因生存需求而產(chǎn)生的不自覺的倫理關(guān)系，上升到思想或哲學(xué)的層面，從而凸顯了生命存在的悖論。

第一，生與死：本體生命的悖論。生死相依是人類永遠(yuǎn)無(wú)法解開的一個(gè)死結(jié)。對(duì)死亡的認(rèn)知，先民們雖然沒有象弗洛伊德“死亡是生命的目的”那樣悲觀，但是《詩(shī)經(jīng)》不僅明確認(rèn)識(shí)到生死相依是殘酷的現(xiàn)實(shí)存在， 而且對(duì)死亡的認(rèn)知已經(jīng)非常理性，所以才會(huì)出現(xiàn)“死生契闊，與子成說”（《邶風(fēng)·擊鼓》） 的鏗鏘誓言，“樂只君子， 萬(wàn)壽無(wú)期”（《小雅·南山有臺(tái)》） 的深情祝福，“宛其死矣， 他人入室”（《唐風(fēng)·山有樞》）的驚悚告白?！墩撜Z(yǔ)》雖然說“未知生，焉知死”（《先進(jìn)》），但是從“逝者如斯”的感嘆中， 我們分明感覺到夫子的汲汲追求正是建立在生命短暫的認(rèn)知上，所以才有“‘傷人乎？ ’不問馬”（《鄉(xiāng)黨》）珍視人的生命之問?！肚f子》從生命哲學(xué)的高度叩問生命的存亡，“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已?！鸦只?，生物哀之，人類悲之”（《知北游》），人生僅僅是“白駒過隙”的剎那間存在。生命有限，固然凸顯了生命存在的神圣感， 但又使生命存在浸染著悲愴：“雨后飛花知底數(shù)，醉來贏得自由身”。人，始終在本體生命的生與死的神圣與悲愴中漂移。

第二，取與舍：價(jià)值人生的悖論。執(zhí)著理想人生，在價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程中，升華了生命。然而裹入世俗太深，又異化了生命的自然屬性，唯有超越世俗的價(jià)值原則，才能回歸生命的本然狀態(tài)。儒家以人的社會(huì)性為基點(diǎn)，張揚(yáng)弘毅貞剛的主體精神，任重道遠(yuǎn)的責(zé)任意識(shí)，殺身成仁的價(jià)值原則；道家以人的自然性為基點(diǎn)，張揚(yáng)“無(wú)己”“無(wú)名”“無(wú)功”的人格境界，自然無(wú)為的行為方式，修心見道、抵御人性異化的價(jià)值原則，所以莊子“寧其生而曳尾途中”，也不愿“寧其死為留骨而貴”（《秋水》）。儒道不同的價(jià)值原則， 證明生命價(jià)值也是一種悖論存在：逃世，消解了生命的意義；入世，窒息了生命的情調(diào)。而且，一旦生命欲望與價(jià)值追求錯(cuò)綜交織，生命的焦灼也隨之產(chǎn)生：“白衣蒼狗變浮云， 千古功名一聚塵”。人，始終在價(jià)值人生的取與舍的糾結(jié)與消解中徘徊。

第三，得與失：自然人性的悖論。秩序建構(gòu)是社會(huì)穩(wěn)定的基石，自由需求是自然人性的本能。源生于原始部落的秩序，隨著國(guó)家制度的確立，部落秩序轉(zhuǎn)化為政治秩序。政治秩序又以倫理秩序?yàn)榛c(diǎn)，于是血緣倫理、社會(huì)倫理、政治倫理成為社會(huì)文明的基本秩序原則。然而，任何一種倫理秩序都是以桎梏自由為代價(jià)，“君君臣臣， 父父子子”，不同的社會(huì)角色規(guī)定了不同的社會(huì)擔(dān)當(dāng)和行為規(guī)范， 人的自然屬性被嚴(yán)格地約束在社會(huì)屬性的范圍內(nèi)。這種不自由的生命情境，部分地異化了人的本然之性，所以莊子強(qiáng)調(diào)“解其天弢，墮其天帙”（《知北游》），在“無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”（《逍遙游》）中，獲得絕對(duì)的生命自由。于是，集權(quán)與民主、群體與主體、規(guī)范與超越，被置于秩序桎梏與人性自由的永恒悖論之中， 不僅構(gòu)成儒家秩序建構(gòu)和道家自然人生的理論對(duì)立， 也成為自然人和社會(huì)人兩難的行為選擇?！伴L(zhǎng)恨此身非吾有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)”。人，始終在自然人性的得與失的對(duì)立與選擇中游弋。

既然人生有限浸透了生命的悲愴， 價(jià)值追求引發(fā)了生命的躁動(dòng)，社會(huì)秩序窒息了生命的自由，于是先哲們?cè)噲D創(chuàng)造審美的藝術(shù)人生， 獲得精神的自由，化解生命的悖論，安頓現(xiàn)實(shí)的身心。儒家積極入世， 偉大如孔子者也向往自由審美的藝術(shù)人生?？鬃釉谡T導(dǎo)學(xué)生“各言而志”時(shí)，曾點(diǎn)曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）曾點(diǎn)并非談?wù)撊松爸尽保敲枋鲆环N生命自由的審美境界，本是一個(gè)文不對(duì)題的回答，孔子竟然喟然感嘆“吾與點(diǎn)也”，說明他對(duì)這種生命自由的審美境界是何其神往。故柏偉《蘭亭詩(shī)》曰：“宣尼遨沂津，蕭然心神王。數(shù)子各言志，曾生發(fā)奇唱?！钡兰蚁麡O出世，莊子《逍遙游》中邈姑射山上的神人、《大宗師》中的莫逆四友、《德充符》中的王駘以及《至樂》中的莊周自我，都是“通過浪漫的想象，塑造了一種超越現(xiàn)實(shí)之上的真人、至人的形象，認(rèn)為他們因?yàn)榫裆系某剿劳龆@得了絕對(duì)的自由”③。道家的絕對(duì)自由也是一種生命的審美境界。在現(xiàn)實(shí)中安頓生命，在審美中安頓精神，是先哲消解生命悖論的主要方式。

生命悖論的發(fā)現(xiàn)，既豐富了人生的內(nèi)涵，也構(gòu)成一個(gè)無(wú)解的死結(jié)； 既讓人感受到歲月如歌的生命詩(shī)意，又品味到顧影自憐的生命哀傷。人類生命由此而面臨著深層次的精神矛盾。漢晉士族始終徘徊、糾結(jié)在這種生命悖論之中，唯有以王羲之為代表的東晉士族在對(duì)藝術(shù)人生的重構(gòu)中， 獲得了暫時(shí)性的生命解脫。

二、本體生命：由焦灼走向平和

對(duì)本體生命的時(shí)間和空間的確認(rèn)， 是生命意識(shí)的核心問題。人類經(jīng)過“軸心時(shí)代”的思想洗禮，生命的存在由形下的直觀認(rèn)知， 轉(zhuǎn)向形上的抽象思辨，人們對(duì)生命的本質(zhì)、存在的悖論都有了深刻認(rèn)識(shí)。這種深刻的認(rèn)識(shí)，從思想史上說，使人與動(dòng)物真正區(qū)別開來，閃爍著靈性和智慧的光芒；從心靈史上說，在確定人為萬(wàn)物之靈時(shí)，又成為人的焦灼和痛苦的產(chǎn)生淵藪。這種焦灼與痛苦，集中體現(xiàn)在屈原宋玉身上，再經(jīng)過漢晉士族推波助瀾，成為后代揮之不去的生命陰影。以王羲之為代表的東晉士族，以道家思想為基點(diǎn)，卻又褪去莊子批判人性異化的憤激，回歸于自然人生，從而使生命由焦灼進(jìn)入平和。

本體生命的時(shí)間和空間的確認(rèn)， 引發(fā)了人們?nèi)齻€(gè)方面的思考： 生命的現(xiàn)實(shí)存在與有限存在的矛盾，生命的主體存在與群體存在的類型，生命的宿命存在與自然存在的選擇。

人類進(jìn)入“軸心時(shí)代”后，中國(guó)文化或基于生命的價(jià)值存在而感慨生命的消逝， 如孔子追求恢復(fù)西周禮制社會(huì)而不得，面對(duì)日夜流逝的大川，嘆息“逝者如斯，不舍晝夜”；或基于生命的有限存在而感慨人生短暫， 如莊子雖然將朝菌、 蟪蛄和冥靈、大椿齊一，但一旦從冥想中醒來直面現(xiàn)實(shí)人生時(shí)，也不得不驚嘆“人生天地之間，若白駒之過隙”（《莊子·知北游》）。孟子由主體生命推及群生，猛烈地批評(píng)無(wú)義戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)黎民生命的戕害，“爭(zhēng)地之戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·離婁上》）。這種生命意識(shí)，歷代文學(xué)作品都有著觸目驚心的表達(dá)。

關(guān)注生命本體， 幾乎成為文學(xué)永恒的主題?！对?shī)經(jīng)》“日之夕矣，羊牛下來”（《王風(fēng)·君子于役》）的場(chǎng)景，“日居月諸， 胡迭而微”（《邶風(fēng)·柏舟》）的嘆息，都蘊(yùn)涵著對(duì)生命本體的關(guān)注。《楚辭》以更為復(fù)雜的情懷對(duì)后人產(chǎn)生了巨大的歷史回聲。基于對(duì)生命價(jià)值的執(zhí)著， 屈原在理想毀滅后， 自沉汨羅，生命焦灼所燃燒的巨大火球墜入江底，化作巖漿，時(shí)時(shí)震撼后人的靈魂。但是，對(duì)漢晉士族影響最為深刻的則是宋玉。屈原“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”（《離騷》）的概括性的生命嘆息，在宋玉那兒，被轉(zhuǎn)化為具象化的生命體驗(yàn)?！叭グ兹罩颜眩u長(zhǎng)夜之悠悠。離芳藹之方壯兮，余萎約而悲秋”（《九辯》）。白日迢迢，長(zhǎng)夜漫漫，時(shí)間的流逝猶如一條小河緩緩地從心底流過，它脫去了“逝者如斯”“白駒過隙”的倏然而去的驚悚，而是持久地拍擊著詩(shī)人敏感的心靈。抽去屈原的道德本位與價(jià)值本位，代之以生命本體意識(shí)，并且細(xì)致地呈現(xiàn)出時(shí)間蠶食生命的過程以及生命漸趨枯萎的焦慮，使宋玉在漢晉士族中產(chǎn)生了持久深沉的影響。

即使是雄才大略的漢武帝，在氣吞風(fēng)云、國(guó)家鼎盛之時(shí)，也仍然悲嘆青春凋零、老境猝然而至。其《秋風(fēng)辭》曰：“秋風(fēng)起兮白云飛，草木黃落兮雁南歸。蘭有秀兮菊有芳，懷佳人兮不能忘。泛樓船兮濟(jì)汾河，橫中流兮揚(yáng)素波。簫鼓鳴兮發(fā)棹歌，歡樂極兮哀情多。少壯幾時(shí)兮奈老何。”秋風(fēng)乍起，草木零落，大雁南歸，大自然的變化，觸動(dòng)了詩(shī)人對(duì)于時(shí)間流逝的敏感，結(jié)尾的一聲嘆息將歡樂難在、人生易老的生命焦灼，沉入生命的谷底，在裊裊余音中緩緩釋放出來。雖然“蘭有秀兮菊有芳，懷佳人兮不能忘” 的詩(shī)歌意象， 也可能蘊(yùn)涵著價(jià)值意識(shí)，但就全詩(shī)而言，主要還是表達(dá)生命本體意識(shí)。武帝渴望長(zhǎng)生，求不死之藥，行為雖然荒謬，卻又是“少壯幾時(shí)兮奈老何”的心理延伸。

然而，就一般文人而言，他們更關(guān)注當(dāng)下現(xiàn)實(shí)人生。因此，生逢盛世，孜孜追求生命價(jià)值，往往無(wú)暇顧及生命本體。唯當(dāng)盛世謝幕，從追求輝煌人生的美夢(mèng)中驚醒， 從皓首窮經(jīng)的書齋走向現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，才陡然發(fā)現(xiàn)：人生如此短暫，生命的尺度原來是一個(gè)何其有限的計(jì)量單位！ 產(chǎn)生于漢末中下層文人之手的《古詩(shī)十九首》，就浸透不堪承受的生命之重?！八臅r(shí)更變化，歲暮一何速！ 晨風(fēng)懷苦心，蟋蟀傷局促”，在四時(shí)變化中，真切地發(fā)現(xiàn)了歲月流逝的迅疾；“青青陵上柏，磊磊澗中石。人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”，在萬(wàn)物長(zhǎng)存中，敏銳地感受到生命逆旅過客式的存在；“潛寐黃泉下，千載永不寤。浩浩陰陽(yáng)移，年命如朝露”，在逝者長(zhǎng)暮中，驚悚地領(lǐng)悟到生命轉(zhuǎn)瞬即逝的殘酷?？鬃印笆耪呷缢埂钡暮茋@，莊子“白駒過隙”的警示，在這里都轉(zhuǎn)化為詩(shī)歌的形態(tài)，在豐富的審美意象中，蘊(yùn)涵了更為厚重的生命意識(shí)。

漢末動(dòng)亂，黃巾起義、軍閥混戰(zhàn)，大量無(wú)辜的生命遭到屠戮， 于是建安文人的生命意識(shí)也由關(guān)注主體延伸到關(guān)注蒼生。這種群體生命的關(guān)注，往往更加驚心動(dòng)魄。此時(shí)勃興的以舊題寫時(shí)事的新樂府詩(shī)，大多繼承舊樂府詩(shī)《戰(zhàn)城南》蒼涼悲壯的格調(diào)，將筆觸伸向了疆場(chǎng)和戰(zhàn)后凋敝的場(chǎng)景。他們或擷取典型鏡頭，敘述戰(zhàn)亂對(duì)生民的間接殺戮，如王粲《七哀詩(shī)》：“路有饑婦人，抱子棄草間。顧聞號(hào)泣聲，揮涕獨(dú)不還。”母親愛子，出于天性。當(dāng)母親不得不棄子于草叢時(shí)， 瀕臨絕境的人生何其驚心動(dòng)魄！或描述弘大場(chǎng)景，描寫戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)生民的直接屠戮，曹操《蒿里行》“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c”。原野尸骨累累，無(wú)人收斂埋葬，生民百不遺一，周遭一片死寂。這是怎樣的一幅陰森悲愴、令人毛骨悚然的畫面！

無(wú)論漢代的上層統(tǒng)治者或士族階層， 雖然對(duì)生命的認(rèn)知理性自覺， 但是對(duì)價(jià)值人生的詩(shī)意狂想， 又使他們的生命意識(shí)時(shí)時(shí)夾雜著生命遷逝的焦灼。漢武帝“幸河?xùn)|，祠后土，宴飲中流，歡甚”而創(chuàng)作的《秋風(fēng)辭》④，由蕭瑟秋景，聯(lián)想起生命有限，面對(duì)偌大帝國(guó)、鼎盛人生，不能永久擁有天下，不禁“歡樂極兮哀情多”，浸透著壯志未竟的生命焦灼；漢末位高權(quán)重的曹操，“周公吐哺，天下歸心”，網(wǎng)羅人才、重構(gòu)王朝政治秩序的渴望，也使其“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何！譬如朝露，去日苦多”的生命意識(shí)充滿焦灼。即使是出自中下層文人的《古詩(shī)十九首》，“何不策高足，先據(jù)要路津”，所蘊(yùn)涵的那種環(huán)顧群英、雄視眾生的“意淫”人生，也同樣使其生命充滿焦灼。生命的焦灼幾乎浸透于整個(gè)漢代的生命意識(shí)之中。

曹魏立國(guó)和西晉前期， 在新王朝虛幻的歌舞升平中，文人們又開始憧憬“漢官威儀”的盛世，士族的生命意識(shí)再一次由生命本位轉(zhuǎn)向價(jià)值本位。然而，歷史的轉(zhuǎn)向往往都發(fā)生在王朝易代、既定價(jià)值觀破碎一地之時(shí)。

魏晉之際，曹魏王室衰微，曹爽和司馬氏兩大政治集團(tuán)傾軋熾烈，士族歸依去就十分艱難，分化瓦解也十分明顯。正始名士裹身于政治漩渦，竹林名士悠游于山林。由于白色恐怖， 除了被權(quán)力異化、唯在追逐炙手可熱的權(quán)勢(shì)者以外，這一時(shí)期的士族階層，幾乎都陷入顫栗惶恐之中，即使是地位顯赫的何晏也不例外。其《言志詩(shī)》曰：“鴻鵠比翼游，群飛戲太清。?？重簿W(wǎng)羅，憂禍一旦并。”他終于在司馬氏集團(tuán)發(fā)動(dòng)高平陵政變之后，進(jìn)入了“名士去其太半”的死亡名單。在這種政治背景下，“憂生之嗟”成為生命意識(shí)的主調(diào)，以阮、嵇最為典型。阮籍《詠懷詩(shī)》四十一曰：“天網(wǎng)彌四野，六翮掩不舒。……生命無(wú)期度，朝夕有不虞?！憋怠顿?zèng)兄秀才入軍詩(shī)》亦云：“云網(wǎng)塞四區(qū)，高羅正參差。奮迅勢(shì)不便，六翮無(wú)所施?！B盡良弓藏，謀極身必危。”羅網(wǎng)密布，無(wú)法自由翱翔，生命時(shí)時(shí)可能遭遇不可逆料的橫禍。雖然二人都希望在虛幻的神仙境界中獲得精神解脫， 但是阮籍的精神解脫并不成功，“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消”（《詠懷詩(shī)》三十三），始終處于焦灼、矛盾、躁動(dòng)的生命狀態(tài)；至嵇康，才在道家的境界中，獲得了暫時(shí)性的精神解脫，“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”，將犀利的鋒芒化為詩(shī)意的平和，消解了生命的焦灼。在生命走向盡頭時(shí)，仍然“顧視日影，索琴而彈之”，齊一生死的自然生命觀，使他的死亡仿佛走向一個(gè)詩(shī)意的世界。東晉苻朗的《臨終詩(shī)》正是將這種詩(shī)意的死亡定格在詩(shī)境中。

如果說阮籍的生命意識(shí)是對(duì)前代生命意識(shí)的收束， 那么嵇康的生命意識(shí)則拉開了東晉士族生命意識(shí)的序幕。令人驚訝的是，西晉惠帝即位后，社會(huì)動(dòng)亂頻仍， 名士被殺的血腥場(chǎng)景一幕接著一幕；永嘉之亂，北方民族入侵中原，異族的屠刀又沾滿了上至最高統(tǒng)治者，下至士族、蒼生的鮮血。但是，這一時(shí)期，文人對(duì)生命意識(shí)的思考卻相當(dāng)薄弱。既缺少正始文人對(duì)主體生命的關(guān)注和焦慮，也缺少建安文人對(duì)群體生命的關(guān)注和呼號(hào)， 血腥的屠殺幾乎很少聳動(dòng)士林的心靈。雖然偶有陸機(jī)《君子行》書寫生命的顫栗，劉琨《扶風(fēng)歌》謳歌壯懷的激烈，郭璞《與王使君》描寫亂世的苦難，但從總體上說，西晉文人既沒有屈原的道德本位、也缺失宋玉的生命本位，唯是一群攀龍附鳳的精致利己主義者，這顯然與政失準(zhǔn)的、士無(wú)特操的時(shí)勢(shì)密切相關(guān)。

東晉之后，士族南渡，雖然“神州陸沉”言猶在耳，但是大部分文人面對(duì)衰瑟的國(guó)勢(shì)，始而奮進(jìn)，繼之退縮，終于超越?？照勑穑芜剿?，服食養(yǎng)生， 游心藝文， 成為精神超越的幾種基本表現(xiàn)方式。于是，文人的生命意識(shí)不再侈談道德本位，而是關(guān)注生命本體， 也由阮籍式的矛盾焦灼轉(zhuǎn)向嵇康式的詩(shī)意平和。以王羲之為代表的東晉士族是這一生命意識(shí)轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。

由價(jià)值本位轉(zhuǎn)向生命本位，由焦灼轉(zhuǎn)向平和，是王羲之生命意識(shí)發(fā)展的基本曲線。羲之出身于顯赫的“王與馬共天下”的權(quán)貴家族，價(jià)值本位是其早期生命意識(shí)的主體。但是， 東晉王朝積貧積弱，外患始終威脅王朝安全；擅權(quán)重臣爭(zhēng)權(quán)奪利，置國(guó)家利益于不顧； 羲之所提出的一系列事關(guān)國(guó)計(jì)民生的治政理念，又多不為上層統(tǒng)治者所重視。這一切逐漸蛀蝕了價(jià)值本位的生命意識(shí)， 使他的視線由關(guān)注國(guó)家政治、社稷民生，轉(zhuǎn)向關(guān)注自我。心態(tài)的內(nèi)轉(zhuǎn)， 也使生命意識(shí)由價(jià)值本位轉(zhuǎn)向生命本位。寫于庾亮、殷浩北伐失敗后的《蘭亭集序》，是王羲之第一次生命意識(shí)的轉(zhuǎn)向：“雖趣舍萬(wàn)殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俛仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期于盡。古人云死生亦大矣，豈不痛哉！ ……固知一死生為虛誕， 齊彭殤為妄作。后之視今，亦由今之視昔。悲夫！ ”生命，雖有不同的精神形態(tài)和個(gè)性特征，但追求“快然自足”的心理蘄向則是人心所同。可是，快樂是短暫的，痛苦則是永恒的。雖山水玄心，讓人快然自足；然時(shí)過境遷，又讓人感慨系之。美好的一切剎那間化為陳跡，猶如人的生命，在自然造化中，或長(zhǎng)或短，總有盡頭。道家齊一生死、壽夭，乃虛妄荒誕之論。故古人厚生重死，面對(duì)人生有限、死亡威脅，都充滿無(wú)限痛苦。前人活潑靈動(dòng)的生命，今人視之，已經(jīng)化為陳跡；今人活潑靈動(dòng)的生命，后人視之，也如今人所見之前人。無(wú)論過去、現(xiàn)在、將來，生命都是一種浸透了悲情的存在。王羲之對(duì)生命存在的認(rèn)知，消解了虛擬的詩(shī)意，回歸于自覺的理性。目睹親友的病逝、 子孫的夭折，“悲惋深至， 痛徹心肝”，卻又無(wú)可奈何?！坝惺加凶?，自古而然”（《雜帖》），生命的存在與消逝，是自然造化為人類安排的“宿命”，既無(wú)可逃避，也不可改變。這種既定的宿命意識(shí)，使羲之的生命精神也充滿焦灼?，F(xiàn)存的《雜帖》滿紙都是關(guān)于疾病、死亡的愴痛，生命的焦灼一直持續(xù)地折磨羲之。直至永和十一年（355），于父母墓前自誓仍然曰：“每仰詠老氏周任之誡，常恐死亡無(wú)日，憂及宗祀，豈在微身而已。是用寤寐永嘆，若墜深谷，止足之分，定之于今。”死亡，成為他揮之不去的生命陰影；“寤寐永嘆， 若墜深谷”，其生命的焦灼程度又何其之深！然而，這篇自誓文， 實(shí)際上也是王羲之與過去決絕的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，“止足之分， 定之于今”， 正是一種訣別過去的宣言；“信誓之誠(chéng)，有如皦日”，又可見他決心之大、內(nèi)心之誠(chéng)。自此，羲之開始尋求一種別樣的人生：告別官場(chǎng)，回歸自我。

生命的焦灼實(shí)際上折射的是價(jià)值本位的影子，唯有消解價(jià)值本位，才能復(fù)歸本心，關(guān)注生命本體。生命意識(shí)由價(jià)值本位轉(zhuǎn)向生命本位，其心態(tài)情緒也由焦灼走向平和了。王羲之生命意識(shí)的轉(zhuǎn)向，在東晉士族中，特別具有典型性。西晉覆亡，使士族心理充滿悲愴；東晉建立，則又讓士族階層產(chǎn)生治世的向往。然而半壁江山，國(guó)勢(shì)衰瑟，權(quán)臣篡逆，統(tǒng)治階層內(nèi)部派系林立，又使他們面對(duì)“神州陸沉”，欲救世而不得。于是，不得不清談玄言佛理，消解內(nèi)心悲憤；不得不超越價(jià)值本位，尋求精神寧?kù)o?？墒?，一旦回歸生命本體，死亡又是一個(gè)無(wú)可改變的人生宿命，唯有順應(yīng)自然，才能解開恒古如斯的心結(jié)。由焦灼逐漸走向平和，是東晉士族生命意識(shí)變化的基本軌跡。而平和的背后則又隱蔽著巨大的歷史與人生的悲??！

三、價(jià)值人生：由執(zhí)著走向超然

生命的焦灼往往就是因?yàn)樽非髢r(jià)值人生而產(chǎn)生。生活在當(dāng)下，消逝在未來，在有限的人生中，如何使生命綻放出絢麗的色彩？ 是仁人志士必須面對(duì)的問題?！豆防滋亍返慕?jīng)典臺(tái)詞“生存還是毀滅，這是個(gè)問題”，并非僅僅是生與死的抉擇，而是價(jià)值和行為的抉擇。在中國(guó)，當(dāng)子貢問“有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸”時(shí)，孔子迫不及待地回答：“沽之哉！沽之哉！”（《論語(yǔ)·子罕》）斬截的語(yǔ)氣，蘊(yùn)涵著借勢(shì)行道的深切期待?！对?shī)經(jīng)·汝墳》“魴魚赪尾，王室如毀”，時(shí)局艱危的深重嘆息，也浸透了勤王濟(jì)世的價(jià)值追求。生命的價(jià)值存在是生命意義的升華，也是人類區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)之所在。但是，生命價(jià)值與生命本體，也是悖論的存在。漢晉士族由執(zhí)著價(jià)值本位，到超越價(jià)值本位而回歸生命本體，走過了一段異常豐富的路程，以王羲之為代表的東晉士族則標(biāo)志著這一歷史的轉(zhuǎn)向。

從生命精神上說， 漢晉士族的生命意識(shí)和生命境界深受《楚辭》影響。生命價(jià)值與生命本體并存，是《楚辭》生命意識(shí)的兩極；執(zhí)著價(jià)值人生與超越價(jià)值人生并存，是《楚辭》生命境界的兩極。屈原既恪守道德本位，也追求價(jià)值本位。屈原的價(jià)值本位是忠君愛國(guó)。然而屈原的忠君愛國(guó)淹沒在濃郁的宗法情結(jié)中，所忠之君是高陽(yáng)苗裔的羋姓貴族，所愛之國(guó)是高陽(yáng)開拓的宏偉大業(yè)。緬懷追遠(yuǎn)的宗法情結(jié)是屈原思想的核心， 也是屈原政治激情產(chǎn)生的原動(dòng)力。因此，彌漫的宗法情結(jié)已經(jīng)遮蔽了屈原對(duì)生命本體的關(guān)注，這與宋玉大不相同。宋玉沒有屈原的宗法情結(jié)，也不再恪守價(jià)值本位，而是將審視生命的目光轉(zhuǎn)向自我、 退歸生命本體，“坎廩兮貧士失職而志不平，廓落兮羈旅而無(wú)友生。惆悵兮而私自憐”（《九辯》）。這種“顧影自憐”的生命感悟，看上去似乎格局不大，境界不高，但恰恰是對(duì)內(nèi)發(fā)現(xiàn)了主體，成為“處濁世而顯榮兮，非余心之所樂。與其無(wú)義而有名兮， 寧窮處以守高”（《九辯》）的生命動(dòng)力。如果說屈原是以宗法社會(huì)為視角審視自我， 那么宋玉則以主體精神為視角觀照自我。社會(huì)意識(shí)是催生價(jià)值人生的外部力量，主體精神是發(fā)現(xiàn)生命本體的內(nèi)在動(dòng)力。價(jià)值本位與生命本位構(gòu)成了屈宋不同的生命意識(shí)和生命境界，也成為漢晉士族生命意識(shí)和生命境界的兩極。

價(jià)值本位是漢晉生命意識(shí)的主體。漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士，誘以官祿；詔問賢良，咨詢治國(guó)方略，大開了通經(jīng)致仕的綠燈。這種文官制度的建立，大大刺激了文人以白衣直抵卿相的詩(shī)意遐想， 也造就士族階層的成功崛起。于是，生命本位逐步讓位于價(jià)值本位。大多數(shù)文人在狂熱追逐人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程中，甚至漠視了生命的本體存在，皓首窮經(jīng)幾乎成為當(dāng)時(shí)文人的一種基本生存狀態(tài)。翻閱《史記·儒林列傳》所記載的那一批書生們，何曾有半點(diǎn)關(guān)注自我的生命本體？而漢武帝開疆拓土，又刺激了一部分追求立功的文人出使邊陲、 馳騁疆場(chǎng)，張騫出使西域，霍去病征戰(zhàn)單于、封狼居胥，炙熱的功名遮蓋了他們對(duì)自身生命的關(guān)注。只是那些失意文人，才開始注意到生命的本體，“夫人情莫不貪生惡死，念父母，顧妻子，至激于義理者不然，乃有所不得已也。……仆雖怯懦，欲茍活，亦頗識(shí)去就之分矣，何至自沉溺縲紲之辱哉！”（司馬遷《報(bào)任安書》）然而，這種生命本體的關(guān)注最終還是讓位于價(jià)值本位，司馬遷之所以隱忍茍活，發(fā)憤著書，其目的仍然在于“藏之名山，傳之其人”——立言不朽的生命價(jià)值。“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”的生命哲學(xué)，則是其追求價(jià)值人生的宣言。

即使到了漢末，時(shí)勢(shì)已發(fā)生了巨大變化，但是漢代文人價(jià)值本位的生命意識(shí)，幾乎并沒有變化。漢末的清流集團(tuán)看似刻意拉開了與朝廷政治的距離，但骨子里卻以“澄清天下”為己任，通脫瀟灑的行為也無(wú)法掩飾其價(jià)值本位的追求。即便是創(chuàng)作《古詩(shī)十九首》的那些中下層文人，在政治腐敗、國(guó)家職能空前弱化的情況下， 忍受著曠男怨女的情感折磨，仍然游宦京洛，浪擲生命。他們對(duì)生命有限的理性認(rèn)知， 反而更加強(qiáng)烈地刺激了權(quán)勢(shì)的向往， 表現(xiàn)出比兩漢盛世士族更為迫切也更為直白的政治訴求?！叭松囊皇溃俸鋈麸j塵。何不策高足，先據(jù)要路津。無(wú)為守窮賤，轗軻長(zhǎng)苦辛”；“盛衰各有時(shí)，立身苦不早。人生非金石，豈能長(zhǎng)壽考。奄忽隨物化，榮名以為寶”，生命短暫，必須最大限度的驅(qū)馬高馳，以沖決“窮賤”“轗軻”的人生囧途，達(dá)到身登要津的輝煌。他們對(duì)身居高位同門友的怨艾、美酒華服的渴求、秉燭夜游的遐想，都是追求生命價(jià)值而不得的心理反彈。其心理支點(diǎn)仍然是價(jià)值本位。

建安時(shí)期，社會(huì)動(dòng)亂不可收拾，黎民蒼生水深火熱， 依賴現(xiàn)有的國(guó)家力量平定動(dòng)亂， 救民于倒懸，已經(jīng)十分困難，于是各路軍閥乘勢(shì)而起，逐鹿中原。這一歷史時(shí)段的生命價(jià)值意識(shí)發(fā)生了兩點(diǎn)重要變化： 第一， 道德本位的崩塌。建安十五年（210），曹操下《求賢令》曰：“若必廉士而后可用，則齊桓其何以霸世！ 今天下得無(wú)有被褐懷玉而釣于渭濱者乎？又得無(wú)盜嫂受金而未遇無(wú)知者乎？二三子其佐我明揚(yáng)仄陋，唯才是舉，吾得而用之?！睗h代舉官，以德為先，曹操則不論德行，唯才是舉。后來又下《敕有司取士勿廢偏短令》《舉賢勿拘品行令》 進(jìn)一步申敕這一觀念，“不仁不孝而有治國(guó)用兵之術(shù)”，皆為我所用。這就徹底顛覆了漢代以來道德本位的價(jià)值觀念。第二，價(jià)值本位的高揚(yáng)。隨著主體生命關(guān)注轉(zhuǎn)向群體生命關(guān)注，澄清天下、救民于倒懸的社會(huì)責(zé)任感，占據(jù)主導(dǎo)地位?！懊帀咽考?，不得中顧私。捐軀赴國(guó)難，視死忽如歸”（曹植《白馬篇》），是那個(gè)時(shí)代壯烈情懷的寫照。這就必然催生了建安文人強(qiáng)烈追求名垂青史的價(jià)值人生，“戮力上國(guó)，流惠下民，建永世之業(yè)，流金石之功”（曹植《與楊德祖書》），是那個(gè)時(shí)代價(jià)值取向的人生風(fēng)向標(biāo)。

建安文人追求的價(jià)值人生在兩個(gè)歷史時(shí)段發(fā)生了逆轉(zhuǎn)：一是魏晉之際，王室衰微，司馬氏與曹爽兩大政治集團(tuán)崛起，一部分文人歸依失怙，企圖在超越現(xiàn)實(shí)中消極對(duì)抗現(xiàn)實(shí)； 另一部分文人則廁身權(quán)力集團(tuán)， 追逐炙手可熱的權(quán)勢(shì)。二是西晉中朝，國(guó)無(wú)明君，朝多權(quán)臣，在“八王之亂”中，主政的權(quán)臣象走馬燈式的變換， 于是政失準(zhǔn)的， 士無(wú)特操，但求茍全性命，身名夷泰。在這兩個(gè)歷史時(shí)段中， 建安文人建構(gòu)的價(jià)值人生迷失在現(xiàn)實(shí)的政治利益之中。晉室南遷，雖是半壁江山，政治卻趨于統(tǒng)一。所以，東晉前期，西晉傾覆、神州陸沉之痛還時(shí)時(shí)刺激士族階層的心靈；北伐中原，恢復(fù)失地，也一度成為振奮人心的政治藍(lán)圖。然而，由于復(fù)雜的高層權(quán)力之爭(zhēng)，王敦、蘇峻相繼叛亂，進(jìn)一步削弱了本就根基薄弱的東晉國(guó)力。先有祖逖，再有庾亮庾翼，又有褚裒，揮師北伐，都以失敗而告終，這也極大地打擊了東晉士族奮進(jìn)的意志。此后，士族階層由進(jìn)取而轉(zhuǎn)向退縮， 偏安江左， 維持半壁江山，茍且的心態(tài)彌漫朝野，走完了由執(zhí)著價(jià)值人生轉(zhuǎn)向超越現(xiàn)實(shí)政治的發(fā)展軌跡，王羲之是其代表。

無(wú)論王羲之如何超然，權(quán)貴的家庭出身，不可能對(duì)他沒有絲毫影響。羲之早年，不僅沒有超然世俗，“起家秘書郎，征西將軍庾亮請(qǐng)為參軍，累遷長(zhǎng)史。亮臨薨上疏，稱羲之清貴，有鑒裁，遷寧遠(yuǎn)將軍、江州刺史”（《晉書·王羲之傳》），而且對(duì)政治有很高的熱忱，“王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠(yuǎn)想，有高世之志。王謂謝曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。宜人人自效。而虛談廢務(wù)，浮文妨要，恐非當(dāng)今所宜。’”⑤與一般不攖世務(wù)的名士大相徑庭的是：羲之身在其位，心謀其政，殷切期望勤王興國(guó)，所以他認(rèn)為在國(guó)家多事之秋，虛談廢務(wù)，浮文妨要；反對(duì)超越現(xiàn)實(shí)、悠然遠(yuǎn)想的出世之志；主張效法夏禹勤王，文王旰食。也因此推崇鐘情世事、行道忘身的士族精神。其《雜帖》曰：“欲與事地相與有深情者，何能不恨？然古人云‘行其道，忘其為身’，真卿今日之謂，政自當(dāng)豁其胸懷，然得公平正直耳。未能忘己，便自不得行?！雹掮娗槭朗?，雖或不能盡如人意，卻是“行道”的必由之路；胸襟磊落，公平正直，忘己忘身，又是“行道”的必備主體條件。這就將王羲之的價(jià)值取向、人生態(tài)度以及振興家國(guó)的理想，鮮明地昭示于世人。

最值注意的是，羲之曾任庾亮參軍、長(zhǎng)史，庾亮贊美曰“逸少國(guó)舉”⑦。所謂國(guó)舉，是指舉國(guó)拔萃的國(guó)士。其評(píng)價(jià)之高，簡(jiǎn)直無(wú)與倫比。庾亮北伐，羲之身為參軍、長(zhǎng)史，必然積極參與謀劃，并受到庾亮贊賞。不然，庾亮也不會(huì)在臨終時(shí)還上疏稱贊羲之“清貴”“鑒裁”——清鑒貴要，明謀善斷。庾亮北伐失敗， 后來庾翼又試圖完成乃兄未竟的北伐大業(yè)，也以失敗告終。這不可能不對(duì)羲之心靈產(chǎn)生震撼，這也成為羲之生命意識(shí)第一次轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵點(diǎn)。所以，永和八年（352），殷浩北伐，羲之上書極力諫止，浩不能用，終致無(wú)功而還，既而又圖謀再舉北伐，羲之又上書殷浩，陳述厲害。文章首先分析了此前北伐失敗，對(duì)朝野人心的震動(dòng)，對(duì)國(guó)家根本的動(dòng)搖；反思了上層權(quán)臣以一己之私急功近利，造成“天下將有土崩之勢(shì)”的危急局勢(shì)。然后，基于“今軍破于外，資竭于內(nèi)”的國(guó)家艱危處境，從內(nèi)外兩個(gè)方面分析應(yīng)該采取的“救倒懸之急” 的基本戰(zhàn)略：對(duì)外，“保淮之志非復(fù)所及，莫過還保長(zhǎng)江，都督將各復(fù)舊鎮(zhèn)，自長(zhǎng)江以外，羈縻而已”；對(duì)內(nèi)，“更與朝賢思布平正，除其煩苛，省其賦役，與百姓更始”。最后，闡述對(duì)殷浩“修德補(bǔ)闕，廣延群賢，與之分任”的殷切期望。整個(gè)書信情感懇切，言辭犀利，說理透辟，指陳時(shí)勢(shì)，尤為深刻。與此同時(shí)，羲之“又與會(huì)稽王箋，陳浩不宜北伐”，并且祈求“愿殿下暫廢虛遠(yuǎn)之懷，以救倒懸之急”。平心而論，羲之棄淮水還保長(zhǎng)江的戰(zhàn)略未必可取， 因?yàn)榛此碎L(zhǎng)江領(lǐng)域的屏障。公元383年，謝玄指揮著名的淝水之戰(zhàn)， 大獲全勝而保住了東晉半壁江山， 即為明證。但是，在“軍破于外，資竭于內(nèi)”國(guó)勢(shì)衰瑟之時(shí)，諫止北伐，顯然非常明智。殷浩又不能用，最終再次為姚襄所敗，退保譙城（今安徽亳州），兵械軍儲(chǔ)悉為姚襄所獲， 大大削弱了東晉的軍事力量。從上兩書看，羲之也是一位洞見時(shí)勢(shì)、崇尚實(shí)務(wù)的政治家。唯因當(dāng)時(shí)州郡凋敝，國(guó)庫(kù)空虛，所以一面主張與民休息，“思簡(jiǎn)而易從”“以保守成業(yè)”；一面主張檢校諸縣掌管倉(cāng)庫(kù)的官員，誅剪“重?cái)恳再Y奸吏”者。之所以反對(duì)北伐，除以上原因外，也因漕運(yùn)未備，缺乏后勤保障；征役充運(yùn)者死亡叛逃現(xiàn)象嚴(yán)重，兵員匱乏（均見《與謝安書》）。然而，這些極具洞見的政治謀略，都為上層統(tǒng)治者所漠視。殷浩的兩次北伐失敗，更進(jìn)一步刺痛了羲之的心靈，眼見亂局已不可收拾，不得已由積極入世轉(zhuǎn)向退歸自我。

永和九年（353）的蘭亭雅集，正是在這種背景下產(chǎn)生的。雖然《蘭亭集序》中依舊浸透生命的焦灼， 但是試圖在山水之美中尋求安頓身心的心理蘄向，卻是非常明顯的。然而，羲之編輯《蘭亭詩(shī)集》，“列敘時(shí)人，錄其所述……后之覽者，亦將有感于斯文”，仍然有儒家立言不朽的深深烙印。也就是說，王羲之由積極入世而退歸自我之后，其內(nèi)心依舊與追求價(jià)值人生藕斷絲連，“言立同不朽，河清非所俟”（《蘭亭詩(shī)》），盛世已不可得，無(wú)奈中唯以空言傳世。永和十一年（355）于父母墓前自誓之后，羲之才真正走向超越現(xiàn)實(shí)的一路。

可見，東晉早期，士族并非一片頹唐氣象，有進(jìn)取，有抗?fàn)?；也并非都是溺心于清談玄釋的心造幻影，尋求安頓身心的法門，有理想，有激情。執(zhí)著價(jià)值人生， 是王羲之也是東晉士族早期的生命境界。只是無(wú)情的時(shí)局打碎了士族的人生理想，外患不已、 內(nèi)亂頻仍的國(guó)勢(shì)使他們不忍直面慘淡的現(xiàn)實(shí)，不得已退歸心靈，以一種超越本質(zhì)上也是消極的姿態(tài)，試圖撫平內(nèi)心曾經(jīng)的創(chuàng)痛。超然，也是涂飾在慘淡人生上的一彎虹霓。

四、自然人性：由桎梏走向自由

從主體上說，追求價(jià)值人生而不得，在無(wú)可奈何中退歸心靈，由積極入世而超然出世，擺脫了現(xiàn)實(shí)秩序的桎梏，使生命呈現(xiàn)出一種自由的狀態(tài)；從哲學(xué)上說，由現(xiàn)實(shí)秩序的桎梏走向生命的自由，順乎自然人性， 建構(gòu)審美自由的藝術(shù)人生， 是基于“我”的主體存在的發(fā)現(xiàn)。

但是， 早期的中國(guó)哲學(xué)史抑或思想史并沒有自覺地論證“我” 的主體存在問題。儒家所說的“我”，是群體中的有差別的存在，雖然強(qiáng)調(diào)人與他人（如君子與小人）的差別，卻始終將人的本質(zhì)屬性放在群體中加以考察，主體的道德修養(yǎng)是“我”的存在依據(jù)；道家涉及的“我”，是自然中的無(wú)差別的存在，道家的“齊一”論抹煞了人與他人、人與自然的差別，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》），主體的本然之性是“我”的存在依據(jù)；法家強(qiáng)調(diào)的“我”，是體制中的合法性的存在，“臣事君，子事父，妻事夫”，是“天下之常道”（《韓非子·忠孝》），秩序的從屬關(guān)系是“我”的存在依據(jù)。一言以蔽之，“我”的主體存在消解在人的群體性、自然性和秩序性之中?！拔沂钦l(shuí)”，一直都處于一種迷失的狀態(tài)⑧。

然而， 中國(guó)先哲卻又以特有的智慧照亮了這一認(rèn)識(shí)上的盲區(qū)。儒家以“修身”作為處理人與社會(huì)關(guān)系的起點(diǎn)，道家虛擬了“至人”“神人”“圣人”作為超越世俗的典范，法家以“法”作為社會(huì)公平的起點(diǎn)，又都承認(rèn)了人的主體性。人，一旦確立了主體的存在，追求生命的自由也成為合理的存在。

以仁義為核心的道德本位， 是儒家修身論的邏輯基點(diǎn)，“齊家”“治國(guó)”“平天下”都是建立在“修身”的基礎(chǔ)上。但是，儒家并沒有排斥快樂本位的自由人性。最為典型的是，上文所引，曾點(diǎn)以“浴于沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”描繪自己的精神向往時(shí)，孔子竟然喟然而嘆“吾與點(diǎn)也”?？鬃釉谑艿诫[士長(zhǎng)沮、桀溺的譏諷時(shí)，也悵然感慨“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？ 天下有道，丘不與易也”（《論語(yǔ)·微子》）。精神追求是人類與鳥獸的根本區(qū)別，價(jià)值人生是人類的永恒動(dòng)力。但是，快樂人生是自然人性的基本需求，所以，孔子閑居時(shí)，也享受“申申如也，夭夭如也”（《論語(yǔ)·述而》）的愜意的自由生活，他之所以最終放棄快樂人生的選擇，是因?yàn)樘煜聼o(wú)道而產(chǎn)生悲憫的救世情懷。

以逍遙為核心的快樂本位， 是莊學(xué)人性論的邏輯基點(diǎn)，所虛擬的“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”，都是建立在快樂人生上。儒家的道德本位、救世情懷，在莊學(xué)那里，都讓位于基于自由人性的快樂本位。無(wú)論大鵬、學(xué)鳩，還是宋榮子、列子等等，都是“有所待”，唯有隱士許由、藐姑射山上神人等等，才能進(jìn)入“逍遙”的境界?！板┝褐q”的背后隱蔽著快樂的向往， 曳尾途中的譬喻也包含著自由的境界，“我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉”（《史記·老子韓非列傳》），是莊子的基本生活態(tài)度。即使是冷峻刻板的法家，也承認(rèn)“民之性……勞而求佚，苦則索樂”（《商君書·算地》）的客觀存在。概括地說，享受有限的生命，是快樂本位的生命本原；舒展生命的活力，是自由人生的人性本原。在文學(xué)家那里，這種快樂自由的人生境界則轉(zhuǎn)化一種審美境界。文學(xué)家通常在文學(xué)審美的小船上追尋自由詩(shī)意的人生航程。

《詩(shī)經(jīng)·考槃》中隱士扣盤而歌“寤言”“寤歌”“寤宿”的隨性適意，《白駒》中“所謂伊人，于焉逍遙”的自由境界，是中國(guó)早期文學(xué)所描述的詩(shī)意人生。其實(shí)，孔子“吾與點(diǎn)也”所神往的也是一種詩(shī)意人生。我們閱讀《離騷》，屈原滋蘭樹蕙、飲露餐英的行為，步馬蘭皋、息駕椒丘的棲息，芰荷為衣、芙蓉為裳的裝飾，發(fā)軔蒼梧、夕至懸圃的遨游……，所描述的一系列想象，就是一種詩(shī)意的人生。只是宗法情結(jié)始終纏繞著他的心靈， 道德本位也始終綁架著他的精神， 使已經(jīng)化蝶的詩(shī)意人生夭折在繭蛹之中，終于在漁父唱著《滄浪歌》鼓枻而去之后，屈原走完了悲劇一生。

秦漢中央集權(quán)建立， 專制賦予君主的權(quán)力與文士諂媚奉迎的獻(xiàn)策，二者交集，使君主權(quán)威達(dá)到膨脹的巔峰。文武大臣， 只是帝王操控的皮影玩偶，“尊之則為將， 卑之則為虜； 抗之則在青云之上，抑之則在深淵之下；用之則為虎，不用則為鼠”（東方朔《答客難》）。在這種政治生態(tài)下，文人主體意識(shí)失落了。加之漢武帝經(jīng)學(xué)取士的文官制度的確立，文人皓首窮經(jīng)，自覺進(jìn)入帝王設(shè)定的弓彀中，又進(jìn)一步加速文人主體意識(shí)的失落。用魯迅的話來表述，只是武臣“幫忙”、文臣“幫閑”而已。幫閑者自然是“上頗俳優(yōu)畜之”，“君主視文臣如俳優(yōu)，有輕賤蔑視之意”；“文臣甘以俳優(yōu)處，此乃自輕自賤，無(wú)獨(dú)立人格追求”⑨， 先秦士的精神墜落了。主體存在的“我”既已喪失，遑論自由的詩(shī)意人生！

王莽篡政，部分仕宦文士或默然自守，或掛冠歸隱，但都是身在江湖，心存魏闕。東漢初期，唯有嚴(yán)子陵，出身士族，不臣天子，不友諸侯，披羊裘，捏釣竿，還有幾分詩(shī)意。后來的大隱士梁鴻就沒有如此幸運(yùn)，曾作《五噫歌》《適吳歌》，批判現(xiàn)實(shí)，抒寫不遇，“心惙怛兮傷悴，忘菲菲兮升降”，“競(jìng)舉枉兮措直，咸先佞兮唌唌”，勃郁不平，悲憤滿懷；雖自視很高，卻才不堪用，困頓沉淪，甚至自操井臼；生存危機(jī)重重，何曾有半點(diǎn)人生詩(shī)意！

整個(gè)東漢前期，國(guó)家政治重歸西漢舊轍，略見生氣的士族主體意識(shí)又消逝殆盡了。直至后期，宦官外戚交相把持朝政，君主偶像崩塌，國(guó)家功能空前弱化，一向依附于皇權(quán)的士族發(fā)生了分裂：或被發(fā)煙霞，浪跡江湖；或裁量執(zhí)政、激揚(yáng)政治?！c政治的疏離，喚醒了士族的主體存在意識(shí)。士族階層在瀟灑、適性的個(gè)體行為中，創(chuàng)造了一種自由的詩(shī)意人生。讀《后漢書·獨(dú)行列傳》《逸民傳》，就可見這一時(shí)期的士族，主體意識(shí)強(qiáng)烈，行為特立獨(dú)行。然而，或系心朝廷，遙想“漢官威儀”，恪守價(jià)值本位，如李鷹、陳蕃；或行歸道義，立身操守，恪守道德本位，如趙苞、劉翊；或山雨欲來，避禍全身，恪守生命本位，如郭泰、逢萌。雖然他們可能還沒有追求生命自由的理性， 也沒有真正進(jìn)入詩(shī)意人生的境界，但卻彰顯了主體存在和主體人格；他們超越傳統(tǒng)，以漫畫夸張甚至驚世駭俗的行為方式，打碎了兩漢鼎盛時(shí)期士族拘拘于儒的靜穆儼然，呈現(xiàn)出一種活潑真實(shí)的生命張力。這種煥然復(fù)蘇的主體存在，飽滿豐盈的人格精神，活潑靈動(dòng)的生命張力，卻又在更高層次上表現(xiàn)出生命的自覺，在經(jīng)過曹植后期的轉(zhuǎn)換后， 催生了竹林名士的自由精神和詩(shī)意人生。

在追求現(xiàn)實(shí)與自我的雙重超越上， 竹林名士試圖將生命的存在轉(zhuǎn)化為一種審美行為， 呈現(xiàn)出自由的生命境界。具體表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

第一， 超越政治的隱逸境界。建安文人最初雖也有“烏鵲南飛，何枝可依”的迷茫，但價(jià)值本位一直是基本的人生追求。竹林文人則不然。從曹魏王權(quán)分離出來的兩大政治集團(tuán)， 解構(gòu)了士族階層的皇權(quán)依附意識(shí)。于是，竹林文人試圖在政治超越中獲得心靈的寧?kù)o——雖然他們的超越并不成功。這種生命意識(shí)，雖受漢末清流名士的沾溉，卻直接源于曹植。黃初以后，由于時(shí)勢(shì)的變化，曹植由執(zhí)著價(jià)值人生轉(zhuǎn)向關(guān)注生命的狀態(tài)， 詩(shī)歌所表現(xiàn)的流言難辯、憂讒畏譏的心態(tài)，“不惜萬(wàn)里道，但恐天網(wǎng)張”（《雙鵠俱遨游》）的生命顫栗，都是對(duì)生命狀態(tài)的反視與觀照。于是， 在道家思想的浸潤(rùn)下，試圖超越政治，追求自由情境，擺脫精神困擾，曹植游仙詩(shī)正是這種精神的產(chǎn)物。也是因?yàn)樘厥獾恼涡蝿?shì)， 竹林文人同樣充滿憂生之嗟和生命顫栗，于是試圖以超越政治的方式，避禍全身。阮籍“本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為?！保ā稌x書·阮籍傳》）。嵇康乃沛王曹林女婿，心系魏室，又不能挽狂瀾于既倒，不得已避世河?xùn)|，疏遠(yuǎn)政治，消極對(duì)抗司馬氏集團(tuán)?！杜c山巨源絕交書》所說的“七不堪”“二不可”，是正式告別官場(chǎng)的宣言書。

第二，超越生命的神仙境界。建安時(shí)期，雖然曹操確信“神龜雖壽，猶有竟時(shí)；騰蛇乘霧，終為土灰”（《步出夏門行》），曹植批判“神仙之書，道家之言”乃“虛妄甚矣”（《辨道論》），然而他們也虛構(gòu)神仙境界，表達(dá)自由的生命精神。曹操《陌上?！诽摂M“駕虹霓，乘赤云”，飛升仙境，超越“壽如南山”；曹植《飛龍篇》描繪騰云駕霧，翱翔仙境，“壽同金石，永世難老”；唯有曹丕游仙，最終回歸到“百家多迂怪，圣道我所觀”（《游仙詩(shī)》）的現(xiàn)實(shí)世界。同是游仙，曹操渴望超越生命的有限，曹植則渴望超越現(xiàn)實(shí)的自由。竹林文人的游仙基本沿襲曹植一路。本有“濟(jì)世志”的阮籍不得已而棄名遁世，企圖“將逍遙齊物的思想與一無(wú)掛礙的神仙境界緊密結(jié)合起來”，“進(jìn)入身心舒展的逍遙境界”⑩。如《詠懷》八十一，想象羨門、松喬飛升九陽(yáng)云霄的逍遙之境，表達(dá)“豈若遺世物，登明遂飄飖”的自由遐想。但是阮籍創(chuàng)造的游仙境界，仙凡殊隔，主體游離于仙境之外。仙境只是超越生命的遐想，是理想人生的“彼岸”，遐想的背后恰恰隱蔽著生命的沉重，自由的神仙境界反而映襯出不自由的人生。唯有嵇康在神仙境界中描述了自由的審美人生。

第三，超越自我的審美境界。從曹植到阮籍，所描繪的神仙境界都沒有進(jìn)入一種自由的審美境界。他們的關(guān)注點(diǎn)：或渴望超越生命，或渴望超越現(xiàn)實(shí)，都以自我與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系為觀照點(diǎn)。現(xiàn)實(shí)人生的“此岸”和理想人生的“彼岸”，始終懸掛著難以承受的生命之重。唯有到了嵇康，所創(chuàng)造的的游仙境界，仙凡玄同，主體成為構(gòu)成仙境的有機(jī)組合，才擺脫了現(xiàn)實(shí)的生命之重。嵇康以“萬(wàn)物同一，四海同宅”的齊一思想為觀照點(diǎn)，不再糾結(jié)于生命的存在形式和環(huán)境選擇。即使身處現(xiàn)實(shí)，“采薇山阿，散發(fā)巖岫。永嘯長(zhǎng)吟，頤性養(yǎng)壽”（《幽憤詩(shī)》），所以他《贈(zèng)兄秀才入軍詩(shī)》 所描繪的游仙，“或詩(shī)樂自?shī)?，或遠(yuǎn)游靈岳，在目送歸鴻的玄意與手揮五弦的瀟灑中，‘含道獨(dú)往，棄智遺身’，最終‘寂乎無(wú)累’，而‘歸之自然’，獲得心靈的超越”?。人境與仙境玄同為一，使日常生活帶有超凡入仙的境界，仙人境界浸透現(xiàn)實(shí)人生的投影， 這樣才能真正進(jìn)入自由審美的詩(shī)意人生。

因此，阮籍游仙是曹植詩(shī)境的延續(xù)，嵇康游仙是嶄新詩(shī)境的拓展。嵇康仙凡玄同的詩(shī)歌境界，鍛于樹下的平凡生活，索琴而彈的灑脫通達(dá)，以及養(yǎng)生養(yǎng)性而歸之于“道”的心靈超越，構(gòu)筑了他的自由審美的詩(shī)意人生， 直接影響了以王羲之為代表的東晉士族的藝術(shù)人生。告別官場(chǎng)后，王羲之的主要生活方式有三點(diǎn)：

第一， 散發(fā)巖阿，服食養(yǎng)性。羲之辭官后，與東土名士，或盡興于山水，或垂釣于河濱；又與高士許恂、內(nèi)弟郄愔，“共修服食，采藥石”（《晉書·王羲之傳》），“棲心絕谷， 修黃老之術(shù)”（《晉書·郄愔傳》），并感嘆說“我卒當(dāng)以樂死”。從前，在蘭亭山水中仰觀宇宙、俯察萬(wàn)物，只能“快然自足”，獲得生命情緒的暫時(shí)釋放，一旦“情隨事遷”，沉重的生命情緒立刻涌上心頭。如今，遍游山水，弋釣為娛，采藥服食，修煉黃老之術(shù)，雖然也試圖追求生命的長(zhǎng)度，但僅僅以養(yǎng)生養(yǎng)性的方式有限地拓展生命，既沒有象葛洪那樣迷戀金丹升仙的幻想， 也沒有象嵇康那樣為規(guī)避世俗而尋求超越， 而是在山水游弋、 采藥服食中， 收獲一份現(xiàn)實(shí)人生的快樂詩(shī)意。這就真正消解了前賢的生死糾結(jié)的死扣。

第二， 回歸田園，享受天倫。羲之曾與吏部郎謝萬(wàn)書， 描述了他回歸故園時(shí)優(yōu)游閑適的生活情境：“頃東游還，修植桑果，今盛敷榮，率諸子，抱弱孫，游觀其間。有一味之甘，割而分之，以?shī)誓壳啊！犬?dāng)與安石東游山海，并行田視地利，頤養(yǎng)閑暇。衣食之余，欲與親知時(shí)共歡宴，雖不能興言高詠，銜杯引滿，語(yǔ)田里所行，故以為撫掌之資，其為得意，可勝言邪！ 常依陸賈、班嗣、楊王孫之處世，甚欲希風(fēng)數(shù)子，老夫志愿盡于此也?！保ā稌x書·王羲之傳》）弋游山水歸來，巡視田地，植桑種果；含飴弄孫，頤養(yǎng)天年；偶有親朋小聚，銜杯舉盞，但道桑麻；歸隱學(xué)道，追蹤前賢。悠閑淡然，“撫掌”“得意”，曾經(jīng)的生命桎梏與焦灼，也在平淡如一地雞毛的生活中消解了。

第三，隨事行藏，和光同塵。信奉道家道教的王羲之，其行為一直是自然率真，自然而不矯枉過正，率真而不任誕放達(dá)，而是隨事行藏，和光同塵。故名士謝萬(wàn)任豫州都督時(shí)， 羲之誡之曰：“以君邁往不屑之韻，而俯同群辟，誠(chéng)難為意也。然所謂通識(shí)，正自當(dāng)隨事行藏，乃為遠(yuǎn)耳。愿君每與士之下者，同則盡善矣。食不二味，居不重席，此復(fù)何有而古人以為美談。濟(jì)否所由，實(shí)在積小以致高大，君其存之?！保ā稌x書·王羲之傳》）謝萬(wàn)是一位風(fēng)流名士，高邁超然而不合流俗，崇尚清談而不攖事務(wù)。升平二年（358），出鎮(zhèn)豫州，羲之先作書桓溫，力圖勸止而未果，又作此書告誡謝萬(wàn)：真正通識(shí)的人，必須出處隨事，和光同塵；在具體事務(wù)處理上，必須俯同群辟，甘苦與共?？上еx萬(wàn)不能用，“矜豪傲物，失士眾之心”，遂以失敗而告終。羲之此信實(shí)際上也昭示了他的處世準(zhǔn)則和思想基點(diǎn)。羲之的生命意識(shí)之所以從早年的焦灼而轉(zhuǎn)向晚年的平和，顯然與他追求超然而不越現(xiàn)實(shí)、 本乎自然又泯然眾生，有非常密切的關(guān)系。

王羲之不刻意追求超凡出俗的神仙境界，超越世俗而又不脫離世俗，在消解了價(jià)值桎梏、打碎了秩序鐐銬之后， 從平凡平淡平實(shí)平靜的現(xiàn)實(shí)生活中，享受一份生命自由的存在，從而將人生審美化藝術(shù)化。陶淵明“結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。問君何能爾， 心遠(yuǎn)地自偏”（《飲酒詩(shī)》） 的自由生命境界，正是這種審美化藝術(shù)化人生的詩(shī)意表達(dá)。

五、結(jié)語(yǔ)：詩(shī)意背后的冰點(diǎn)人生

漢晉士族生命意識(shí)從悖論到消解， 以王羲之為首的東晉名士為終結(jié)點(diǎn)。然而，兼濟(jì)的激情一旦消退，獨(dú)善的憤激也沉入心底。在平和、超然、自由中，東晉名士構(gòu)筑了自在逍遙的藝術(shù)人生，消解了生命存在以及生命意識(shí)的二元悖論， 代表了漢晉士族生命意識(shí)的歷史轉(zhuǎn)向。

王羲之藝術(shù)人生的生命境界，深受嵇康影響，然而與嵇康又有不同。嵇康一生始終與政治保持著藕斷絲連的聯(lián)系，越名任心的宣言、鍛鐵樹下的蕭散， 也難以掩飾其剛腸疾肆的鋒芒和心系魏室的情結(jié)。所描寫的超越現(xiàn)實(shí)的歷史人物和神仙境界，也始終建立在現(xiàn)實(shí)批判的前提下?！安赊鄙桨ⅲl(fā)巖岫”， 只是牽犬上蔡的自由夢(mèng)想；“顧視日影，索琴而彈”，也只能是悲壯人生曲終人散的裊裊余音。何曾真有羲之的自由與寧?kù)o！

王羲之藝術(shù)人生的生命境界， 深刻影響陶淵明，然而與淵明也有不同。淵明并非全然如他聲稱“少無(wú)適俗韻，性本愛丘山”（《歸園田居》一）那樣超脫，也不是批評(píng)家想象“南窗白日羲皇上，未害淵明是晉人”（元好問《論詩(shī)絕句》四）那樣靜穆，早年有進(jìn)取、 有鋒芒，“少年罕人事， 游好在六經(jīng)”（《飲酒》 十六），“猛志逸四海， 騫翮思遠(yuǎn)翥”（《雜詩(shī)》五）。只是幾次出仕，沉淪下僚，濟(jì)世之志難酬，又不愿降志屈身，周旋官場(chǎng)，不得已棄官歸隱，躬耕田園，戴上“隱逸詩(shī)人之宗”的桂冠。其實(shí)，淵明“心遠(yuǎn)”的絲縷仍然牽掛著“刑天舞干戚，猛志固常在”（《讀山海經(jīng)》）的價(jià)值人生；“悠然”的情懷始終涌動(dòng)著“善萬(wàn)物之得時(shí)，感吾生之行休”（《歸去來兮辭》）的勃郁不平；在田園生活的“靜穆”中也時(shí)時(shí)閃爍著“金剛怒目”的凜然生氣，最終只能在“桃花源里可耕田”的虛擬詩(shī)境中，安頓深層躁動(dòng)的身心。何曾真有羲之的決絕和超然！

王羲之所建構(gòu)的藝術(shù)人生， 是魏晉風(fēng)流中最有詩(shī)意的內(nèi)涵。他以心靈內(nèi)斂的方式，順乎自然，平靜有限人生的焦灼；超乎世俗，撫慰現(xiàn)實(shí)人生的創(chuàng)痛；游心山水田園，追尋苦難人生的詩(shī)意。沒有餐霞升天的仙境幻想，沒有任誕荒唐的行為舉止，也沒有矯世佯狂的故作姿態(tài)， 而是在平淡自然的現(xiàn)實(shí)生命中，創(chuàng)造出自由審美的藝術(shù)人生。將生命的詩(shī)意帶入尋常的生活， 營(yíng)造了苦難人生最容易到達(dá)的精神家園。陶淵明《桃花源記》所向往的“不知有漢，無(wú)論魏晉”“阡陌交通，雞犬相聞”的世外桃源，實(shí)際上恰恰是羲之生命境界的審美呈現(xiàn)。這種藝術(shù)人生的建構(gòu)，使中華民族的文化品格趨于飽滿，士族的生命意識(shí)趨于豐富，影響也特別深遠(yuǎn)，所以杜牧《潤(rùn)州詩(shī)》云：“大抵南朝皆曠達(dá)，可憐東晉最風(fēng)流?！倍拍列蕾p東晉文人的曠達(dá)和風(fēng)流，并以可羨可愛表達(dá)他的欽仰之情。這種風(fēng)流和曠達(dá)，正是以羲之為代表的東晉士族藝術(shù)人生的兩翼。

然而，這種藝術(shù)人生的生命境界，以消解價(jià)值人生為前提，以超越現(xiàn)實(shí)秩序?yàn)榛c(diǎn)，以退歸自由心靈為歸趣；隨事行藏，和光同塵，以入世為出世，無(wú)可無(wú)不可，順乎自然，讓心靈從流飄蕩，任意東西。從本質(zhì)上說，出世，是弱者無(wú)所作為后消極人生的選擇；超然，是價(jià)值人生失落后自我迷醉的逃避；自由，也是經(jīng)歷痛苦人生后精神涅槃的表現(xiàn)。生遭苦難的時(shí)世， 任何浪漫的選擇都無(wú)法改變客觀的存在， 閉上眼睛的詩(shī)意遐想終究無(wú)法替代睜開眼睛的觸目驚心。以王羲之為代表的東晉士族的藝術(shù)人生，在詩(shī)意斑斕的背后，也浸透著一份不得已的生命蒼涼。如果說竹林文人流淌的鮮血還帶有生命的溫度， 那么東晉士族流淌的鮮血?jiǎng)t已經(jīng)趨于冷卻。因此“消解”的本質(zhì)，只是心造幻影的“逍遙”；激情的生命意識(shí)，執(zhí)著的價(jià)值人生，在詩(shī)意化的消解過程中， 也逐步走向喪失了社會(huì)責(zé)任的冰點(diǎn)人生境界。

——消解，也是一種悖論的存在。

注釋：

①袁珂：《中國(guó)神話通論》，巴蜀書社1991年版，第12 頁(yè)。

②李澤厚：《美的歷程》，《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社1999年版，第12 頁(yè)。

③錢志熙：《唐前生命觀和文學(xué)生命主題》，東方出版社1997年版，第53 頁(yè)。

④朱熹：《楚辭集注》， 上海古籍出版社1979年版，第229 頁(yè)。

⑤《世說新語(yǔ)·言語(yǔ)》，余嘉錫：《世說新語(yǔ)箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第129 頁(yè)。

⑥嚴(yán)可均：《全晉文》，商務(wù)印書館1999年版，第226 頁(yè)。

⑦《世說新語(yǔ)·賞譽(yù)》：“庾公云：‘逸少國(guó)舉?！殊啄邽楸脑疲骸屋蛧?guó)舉?！庇嗉五a：《世說新語(yǔ)箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第462 頁(yè)。

⑧海德格爾：《存在與時(shí)間》將人和社會(huì)的關(guān)系概括為“此在”和“彼在”的關(guān)系?！按嗽凇笔且环N獨(dú)立的存在，就是人?！按嗽凇庇袃蓚€(gè)特征：一是此在總是我的存在，沒有一般的存在；此在是單一性的，不可替代不可重復(fù)的。二是“此在”的本質(zhì)又在于“彼在”的存在中，獲得本質(zhì)的意義。這才明確回答了“我是誰(shuí)”的問題。

⑨張仲謀：《兼濟(jì)與獨(dú)善——古代士大夫處世心理剖析》，東方出版社1998年版，第131 頁(yè)。

⑩劉運(yùn)好：《魏晉哲學(xué)與詩(shī)學(xué)》， 安徽大學(xué)出版社2003年版，第248 頁(yè)。

?劉運(yùn)好 《魏晉哲學(xué)與詩(shī)學(xué)》， 安徽大學(xué)出版社2003年版，第251 頁(yè)。