摘要：梁啟超對史學(xué)的熱情終身不輟，晚年更是對中國的各種文化史情有獨鐘。他對中國三代禮學(xué)的研究以宗教為切入點，聚焦三代的宗教禮學(xué)，帶有明顯的梁啟超史學(xué)的后期特征。梁啟超對三代禮學(xué)的研究集中體現(xiàn)在《志三代宗教禮學(xué)》中。以此文為中心，他勾勒了三代宗教禮學(xué)從一神教向多神教的遞嬗軌跡，在此基礎(chǔ)上，以天教、祖先教以及二者的相互作用，建構(gòu)了中國古教的主體內(nèi)容和邏輯，進而揭示三代禮學(xué)對中國古代社會的深刻影響。憑借對三代禮學(xué)的研究，梁啟超展示了中國古代宗教的具體內(nèi)容，同時彰顯了中國古教有別于其他各國古教的獨特內(nèi)涵和民族特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：梁啟超? 三代禮學(xué)? 遞嬗軌跡? 天教? 祖先教

作者魏義霞，黑龍江大學(xué)中國近現(xiàn)代思想文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（黑龍江? 哈爾濱? 150080）。

如果說喜好史學(xué)決定了梁啟超對宗教的研究從歷史的角度進行，而非側(cè)重宗教概論或宗教理論的話，那么文化的民族立場則在某種程度上促使他聚焦中國宗教，尤其是熱衷于從發(fā)端處考察、分析中國宗教的國民心理和獨特意蘊。梁啟超通過對三代禮學(xué)的具體研究，凸顯禮、天對于中國古代社會的重要性，進而揭示中國宗教的特質(zhì)和內(nèi)涵。

一、從“以教為學(xué)”到“以學(xué)為教” [見英文版第4頁，下同]

宗教（religion）一詞對于近代的中國人來說是舶來品，剛剛輸入中國時歧義叢生。就戊戌啟蒙四大家來說，分歧集中在對教與學(xué)關(guān)系的界定上：康有為教學(xué)相混，譚嗣同斷言“教能包政、學(xué)”，嚴(yán)復(fù)堅稱教學(xué)殊途。梁啟超既沒有像康有為那樣模糊教與學(xué)的界限，也沒有像嚴(yán)復(fù)那樣在教與學(xué)之間劃定一條不可逾越的鴻溝，而是一面肯定教與學(xué)有別，一面力圖打通二者之間的壁壘。沿著這個思路，梁啟超分別用“以教為學(xué)”與“以學(xué)為教”來概括三代之前與三代以后的“精神思想界”，并由此展開了對中國三代禮學(xué)的研究。

（一）以象言天之天教 [4]

梁啟超對中國的學(xué)術(shù)史予以梳理，認(rèn)為中國學(xué)術(shù)以三代為分水嶺，前后之間既一脈相承，又變化巨大。對此，他的總體看法是：“三代之前，以教為學(xué)，春秋戰(zhàn)國以后，以學(xué)為教，此我國精神思想界一大變遷也?！逼饰隽簡⒊倪@段話，可以得出三點認(rèn)識：第一，從時間上看，三代被視為中國“精神思想界”的分水嶺，強調(diào)中國思想界的狀況在三代之前與春秋戰(zhàn)國之后不可同日而語。一言以蔽之，三代之前“以教為學(xué)”，春秋戰(zhàn)國以后則“以學(xué)為教”。第二，從概念上看，梁啟超主張教學(xué)對舉。這表明，教與學(xué)在他看來是兩個概念，其中，“教”指宗教，“學(xué)”指學(xué)術(shù)。第三，從內(nèi)容上看，梁啟超認(rèn)為，由“以教為學(xué)”到“以學(xué)為教”展示了中國宗教變遷的過程，這反映了宗教在中國古代社會中的逐漸弱化。這不僅是梁啟超對中國思想史的整體勾勒，而且凝聚了他對中國宗教史格局的基本界定。

基于對“三代之前，以教為學(xué)”的認(rèn)定，梁啟超對三代宗教倍加關(guān)注。他專門對三代的宗教禮學(xué)進行探究，《志三代宗教禮學(xué)》便是這方面的代表作。梁啟超在文中斷言：

我國宗教蓋最高一神教，而輔以祖先教。《記》曰：“萬物本乎天，人本乎祖。”孔子曰：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”惟萬物本乎天，故有郊社之禮。郊，祭天也。惟人本乎祖，故有褅嘗之義。褅者，祭其祖之所自出，以其祖配之也……（《孝經(jīng)》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是天帝之名，可通可別也”）后世哲學(xué)思想之言天也以理，古代宗教思想之言天也以象，言理故雖精深而去人遠(yuǎn)，言象故雖簡質(zhì)而去人近。

梁啟超對中國宗教狀況的探究追溯到三代之前，通過分析中國原生態(tài)的宗教信仰來解讀中國人的宗教理念，得出了如下結(jié)論：中國宗教屬于一神教，而中國宗教所信奉的這個神，質(zhì)言之就是天。因此，中國的一神教也就是以天為教，故稱天教。梁啟超解釋說，中國的一神教以天為最高神，輔以祖先神。天是中國人信仰的最高神，這個最高神又稱為帝或上帝。天與帝異名而同實，是一而二、二而一的關(guān)系，故而“可通可別”：天表示抽象觀念，帝便是具象觀念。以帝稱天是為了凸顯天的具象性，也使天、天帝具有了人格神韻。從這個意義上說，中國人以帝稱天，類似西方宗教崇拜的上帝。在這個前提下，梁啟超特意強調(diào)，作為中國古代宗教信仰的天屬于抽象觀念，為了凸顯天的人格之謂才以象言天。正是以象言天劃定了三代之天與后世哲學(xué)之天的學(xué)術(shù)分野，因為后者以理言天。以理言天與以象言天的后果大不相同：以象言天簡質(zhì)，而以理言天精微;以象言天去人近，而以理言天去人遠(yuǎn)。

問題到此并沒有結(jié)束，梁啟超進而指出，古代之天與人休戚相關(guān)，是人信仰、膜拜的對象。他列舉《詩》《書》所講之天并歸納出天的十個共同特征，以此論證和解釋古代天教的具體內(nèi)涵和性質(zhì)。梁啟超斷言：

今得刺舉《詩》《書》之言天道者而觀其會通焉：其一，人之生命，為天所賦，壽夭長短，天實司之……其二，天為人類立一道德之規(guī)則，其名曰彝……其三，此道德規(guī)則，天有命令，使人率循，其名曰命……其四，天常監(jiān)察人類，視其曾否實行此規(guī)則……其五，人從天所命，則無災(zāi)害……其六，天命令賞罰之權(quán)使王代行……其七，天之立王也，先求得其人……其八，王者失道，天先譴告警懼之，不改而罰乃加……其九，天意所寄，在于眾民……其十，人死則歸命于天，其有賢哲，則在帝左右。

他以《詩》《書》為例證明，古代所講的天具有共通性，并將之歸納為十個方面。借此，梁啟超強調(diào)，《詩》《書》所講的天是宗教意義上的天，而不是哲學(xué)意義上的天。這證明了《詩》《書》所反映的三代之前“以教為學(xué)”，也證明了三代之前是宗教盛行的時代。在此過程中，他承認(rèn)三代之前與三代之后都講天，同時凸顯二者之間的區(qū)別——三代之前之天為宗教之天，三代以后之天歸為哲學(xué)之天。對宗教之天與哲學(xué)之天的具體內(nèi)涵以及二者的區(qū)別，梁啟超如是說：

其（指古代宗教，具體指《詩》《書》言天之宗教——引者注）與后世哲學(xué)思想異者，后世孔子老子之教，以理言天，所謂天者，乃包舉自然現(xiàn)象之總名，大化運行，微漠無朕，其性質(zhì)在有意識、無意識之間。古代宗教，則以為天具有意識，一如吾人，特其威力甚強，超出吾人之上而為吾人主宰。耶蘇教言上帝無所不知，無所不能，無所不在，為造化主，而威力不可抗，其與《詩》《書》垂教之義，乃絕相類也。其極當(dāng)注意者尤有一義，則《詩》《書》只言天，不言天地，（惟《偽古文尚書·湯誥篇》有惟天地萬物父母一語，與古代宗教義不相應(yīng)，即此可證其為晚出偽作）言天地始于孔子之演易，以天地分表陰陽，此哲學(xué)家言，非宗教家言矣古代此種宗教思想，其圓滿微妙，誠不逮后之哲學(xué)。而直捷鞭辟，普遍深入于人心，則為力過之，能使人人對于具象之上帝，生寅畏虔恭之念，故其《詩》曰“小心翼翼，昭事上帝”，又曰“各敬爾儀，天命不又”。群治所以維系于不敝，實恃此也。

按照梁啟超的說法，三代之前與三代之后都言天，二者之天具有本質(zhì)區(qū)別。三代之天是宗教之天，后世之天則是哲學(xué)之天。理由有二：第一，三代之前所講的天具有意識，威力無窮。這使天超越人類且成為人類的主宰，作為這一時期代表的《詩》《書》之天與耶穌教宣揚的上帝全知全能、為造物主等教義極為類似。正因為如此，三代之前的古代之天與帝同名，具有人格神的意蘊。后世哲學(xué)中的天在性質(zhì)上處于有意識與無意識之間，無論孔子還是老子都將天視為自然現(xiàn)象之總名。這樣一來，由于將天理解為“大化運行，微漠無朕”，便使天成為冥冥之存在而消解了天的人格神意蘊。人格意蘊的消解瓦解了天的人格神資格，也使天喪失了宗教維度。第二，三代之前之天作為崇拜的對象是獨一無二的，人們只言天而不言地。后世則天地并舉，這既是哲學(xué)家以陰陽闡明天地之理的需要，也是天之地位下降的具體表現(xiàn)。梁啟超解釋說，《詩》《書》只言天而不言地，印證了天為獨一無二之存在。其中，天地同時出現(xiàn)僅見《偽古文尚書·湯誥篇》，有“惟天地萬物父母”之語這恰恰證明了《古文尚書》晚出，是后人偽造的，而不能證明三代之前天地并舉。事實上，言天地始于孔子，這證明了孔子所言是哲學(xué)之天而不再是從前的宗教之天。事實上，后世言天地，以天地分陰陽是哲學(xué)家所為。在梁啟超看來，對于三代宗教與后世哲學(xué)之天的這兩點區(qū)別可以從兩個完全不同的角度予以把握：一方面，就圓滿微妙而言，三代宗教不如后世哲學(xué)。另一方面，由于直捷鞭辟，深入人心，三代宗教使人對具象之上帝心存敬畏虔誠之念，成為維持社會習(xí)俗、治理國家政治的有效手段。后世哲學(xué)之天由于去人遠(yuǎn)反而失去了古代宗教之天的這種功能。

值得注意的是，梁啟超判斷“三代之前，以教為學(xué)”，前提是三代之前所講的天是宗教之天，后世所講之天則是哲學(xué)之天。這里包含著對宗教的界定，用他本人的話說便是“古代宗教，則以為天具有意識，一如吾人，特其威力甚強，超出吾人之上而為吾人主宰”。據(jù)此可知，梁啟超認(rèn)為，宗教有兩個要件：第一，崇拜的對象是人格神。此前的梁啟超則認(rèn)為，凡是信仰的對象即可稱為宗教，這個對象可以是神，也可以是人，人從出生到死都在天的主宰之下。第二，人格神“威力甚強”，可以主宰人之命運。人崇拜天，是因為天賦人以生命、道德、命運和吉兇，主宰人之生活的方方面面。顯而易見，梁啟超的這個說法與他以前所講的宗教超功利大相徑庭（梁啟超在《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》中強調(diào)，哲學(xué)講功利，宗教超功利，進而對宗教贊譽有加）。梁啟超以流質(zhì)易變著稱于世，這兩點表明他的宗教理念已經(jīng)發(fā)生了重大變化。進一步剖析這兩點變化可以發(fā)現(xiàn)，梁啟超此時的宗教理念克服了之前的泛宗教傾向，在保持從前彰顯信仰的主張的同時，突出中國宗教信奉之神的獨特內(nèi)涵。他對三代之前與三代以后宗教狀況的區(qū)分是以此為標(biāo)準(zhǔn)進行的，斷言三代之前“以教為學(xué)”是因為所講之天具有人格神的意蘊;對中國宗教遞嬗歷程的梳理也是以此為標(biāo)準(zhǔn)進行的，整合為從一神教走向多神教的演變。從一神到多神的演變從根本上說是從天教導(dǎo)以祖先教輔以天教的演變，這個過程就是從人到神的演變，因為中國人祭拜的，除了天神、祖先神便是有功于人類的人，也就是各類人為神。中國人崇拜人為神的觀點流露出梁啟超對英雄的崇拜，可以看到英雄史觀的影子。

（二）從一神教到多神教 [5]

梁啟超進一步梳理了中國宗教遞嬗的軌跡，并且探究了遞嬗背后的根源。

梁啟超指出，從產(chǎn)生和源頭處看，中國古代宗教（“古教”）原本是一種一神教，在后續(xù)的遞嬗沿革中卻演變?yōu)槎嗌窠獭囊簧窠萄葑優(yōu)槎嗌窠碳葮?gòu)成了中國宗教的演變歷程，也反映了中國民風(fēng)習(xí)俗的歷史變遷。對此，梁啟超論證并解釋說：

中國古代為一神教，昭然甚明。然群俗嬗變，近世反墮退而鄰于多神教者，則亦有故：其一，自哲學(xué)盛行后，對于古代宗教思想，多有懷疑，古教本質(zhì)樸，不能悉范圍后人智慧大辟之人心，故其力浸衰薄。其二，我國數(shù)千年本以信仰自由為職志，國內(nèi)各種族崇祀之神，至統(tǒng)一后絕，未嘗以政治之力干涉之，所謂凡祭有其舉之，莫敢廢也。及與外國交通，外人移來者，亦一仍其俗，西北諸種之教俗，其羼入吾民間者已不少。迨祆佛耶回諸派紛來，皆容納之而常浸變其相，故教觀日以復(fù)雜也。其三，古代天教，雖為一神，然尚有群神隸此一神之下，在古代主從系統(tǒng)，本極不明，后世漸失其真，遂成黷亂，考《書經(jīng)》稱類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神，此唐虞時之祭典也。此后《詩》《書》兩經(jīng)所言祭事，皆祭天祭祖，無祭群神者。至《周禮》及《禮記》，而群祀之名雜見焉。其大別為天神地示人鬼物魅四種。郊之外有社。郊祭天而社祭地，以地配天，此取陰陽之義也。上帝之外有五帝……

在梁啟超看來，中國古代是一神教，顯而易見，后來卻由一神教而“墮退”為多神教。正因為如此，他沒有將主要精力用于論證古代的一神教或后來的多神教;而是著力揭示由一神教向多神教的“墮退”過程，尤其側(cè)重對“墮退”原因的探討。依據(jù)梁啟超的剖析，中國宗教由一神教向多神教的演變原因甚多，大端有三：第一，就中國內(nèi)部的思想狀況而言，哲學(xué)的強勢對宗教造成致命沖擊。梁啟超將中國思想界的變遷大勢概括為“三代之前，以教為學(xué)，春秋戰(zhàn)國以后，以學(xué)為教”，認(rèn)為三代之前宗教勢力強，春秋戰(zhàn)國之后哲學(xué)日盛，宗教為學(xué)術(shù)所侵是思想變遷的趨勢。哲學(xué)以理言天，宗教以象言天。哲學(xué)講道理，宗教重信仰。春秋戰(zhàn)國之后，由于哲學(xué)的興盛而天地并舉，這是對天之絕對權(quán)威的一大挑戰(zhàn)。心智的發(fā)達(dá)使人對宗教思想多有懷疑，而古代宗教質(zhì)樸，不能滿足智慧發(fā)達(dá)的人類心智;再加上哲學(xué)的沖擊，古教的影響力式微。隨著天之權(quán)威的降落，各種崇拜隨之而起，這是多神教之濫觴。第二，就中國與外來宗教的關(guān)系而言，中國數(shù)千年來以信仰自由為宗旨，即使政治上一統(tǒng)之后，也未嘗以政治力量干涉信仰自由。原來中國內(nèi)部各民族崇奉不同的神，這種多神并存的局面在各種外來宗教信仰不斷羼入的作用下變得異常復(fù)雜。尤其是祆教、佛教、基督教和伊斯蘭教（回教）等紛至沓來，使中國多教雜陳，中國的民間信仰也隨之變得復(fù)雜起來。這種局面使古代的一神教遭受重創(chuàng)，多神教隨之而起。第三，就中國古代的一神教而言，并非只有一個神，而是在一個主神之下設(shè)置諸神。具體地說，一方面，中國古代崇天為神，屬于一神教。由于天是最高神，故而又稱天教。另一方面，中國的一神教在天之下設(shè)有群神，群神隸屬于天。這意味著天并非唯一的神，天教所祭祀、崇拜的是諸神。就祭祀的神來說，分為天神、地示、人鬼、物魅四大類，上帝之外尚有五帝。這些組成了古代一神教龐大的群神體系。天與群神的隸屬關(guān)系——“主從系統(tǒng)”在古代就不分明，在后世更是漸失其真，甚至互相黷亂，最終由“絕對一神教”“泛濫為極端之多神教”。當(dāng)然，由于以天統(tǒng)攝群神，中國的宗教表面上看是多神教，本質(zhì)上仍屬于一神教。梁啟超總結(jié)說，由于時代的變遷，中國宗教的表現(xiàn)略有差異。盡管如此，宗教的變遷通過對古代政治、風(fēng)俗的影響進一步呈現(xiàn)出來，這正如《禮記·表記》所講的宗教與政俗互為因果一樣。

在闡明中國宗教由一神向多神的嬗變歷程及其內(nèi)在機制之后，梁啟超透過這種變遷歸納出中國宗教的根本觀念——“報恩”，也就是“返本報始”。他接著寫道：

大抵我國宗教道德之根本觀念，莫重報恩，所謂反本報始不忘其初也。祭日月星辰，報其照臨;祭名山大川，報其興云致雨;祭先嗇報其始養(yǎng)，祭先師報其始教。自余百神祀典，罔匪由報。而各國各部落各鄉(xiāng)閭各有所報，則神日滋矣。各時代先民之有功德者，賡續(xù)有所報，則神又日滋矣?！酥?，神之種類及名稱，可以人人自由擴增至于無量。以絕對一神教之國，而泛濫為極端之多神，實變象之不可思議者也。但其與印度、埃及、希臘諸國古代之多神教有絕異者，彼等多神，各自獨立，常代表部分觀念矛盾觀念，我國則崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其職，故推敬天之念以敬之，（《禮記·禮器》“鬼神以為徒故事有守也”，注云謂“職守不移”，又《禮運》云“故禮行于郊，而百神受職焉”。此皆以天統(tǒng)群神之義）常代表全體觀念系統(tǒng)觀念，故雖多神而不害為一神也?！吨芏Y》有大祀小祀之分，大祀謂郊褅等，祭天而以祖配者;小祀日月山川之屬，余則群祀。此古代宗教之體要也。然其思想制度，亦緣時代而微有異同，而影響恒及于政俗?？鬃釉唬骸跋牡雷衩ò疵赋橄笾煲玻鹿砭瓷穸h(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊，其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文;殷人尊神（按：神指具象之上帝，及附屬各神祇也）率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥;周人尊禮尚施（按施與報相待），事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”《禮記》表記此言宗教政俗相為因果之義，可謂博深切明也已。

透過梁啟超的這段論述，可以得出三點認(rèn)識：第一，報恩是中國宗教的根本觀念，中國人信奉的所有神都可以在原因上最終還原為報恩，如祭祀天地父母到拜萬物無不如此。第二，多神崇拜代表了中國人宗教的整體觀念、系統(tǒng)觀念，故而與一神并行不悖。第三，“莫重報恩”是中國宗教的根本觀念，也是道德的基本準(zhǔn)則。這表明，中國的宗教與道德同源，既決定了中國宗教的人本特征，又決定了中國宗教與政治、風(fēng)俗的互為因果。

（三）祖先教 [5]

梁啟超指出，作為宗教、政治和風(fēng)俗互為因果的表現(xiàn)，中國以天為尊的一神教在政治、風(fēng)俗上的表現(xiàn)就是祖先教即祖教。

首先，梁啟超認(rèn)為，在中國的宗教中，祖先教是天教的最佳補充形式和表現(xiàn)。正是在這個意義上，他斷言：

其為天教之輔而完成，我國群治者，厥惟祖先教。兩者教義，同導(dǎo)一原。《孝經(jīng)》曰：孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。祀天帝而以其祖配，明教義之一貫也。（《禮記·郊特牲》“郊之祭也，大報本反始也。言天為人之大祖”。）古者謂人死靈魂升天，常愛護監(jiān)察其子孫，雖不能直降罪福，然其圣哲之王，則在帝左右，能為子孫請命（《書經(jīng)·金縢》“惟爾玄孫某遘厲虐疾，若爾三王，是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身?！编嵭⒃弧柏ёx曰不愛子孫”曰子言元孫遇疾，汝若不救，將有不愛子孫之過，為天所責(zé)。）欲使為之請命也。其臣民之賢者，亦能從先王以間承恩威之命于天，分掌子孫休咎。（《書經(jīng)·盤庚》“茲予大享于先王，爾祖其從與享之?！睂O星衍疏引《禮器》大饗其王事與，大饗即褅祭，以祖配天，諸功臣皆從祀也。又“我先后綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝不救乃死”，又“乃祖乃父丕乃告我高后：‘曰作丕刑于朕孫！迪高后丕乃崇降不祥?！贝搜宰娓改芫茸訉O之死，亦能請降禍于子孫也。）此言死后魂靈，其意識語默動作，一如生人，與其言天帝同一觀念也。抑吾之祖先教，尤有與西方古教最異者。西方古教，（指埃及、希臘、巴比倫等國）神之與人，純?yōu)楫愊?，不能相即。我國不然，謂凡有功德于民者乃至聰明正直者，沒皆為神。神人之間，非有不可逾之階級，人人皆可以自進于神。此種天人合德之觀念，實古代思想淵微圓融高尚之一表征，而亦祖先教之所由能成立也。而其設(shè)教之大義，尤在反本報恩。萬物本乎天，天帝之恩，含生所通也。人本乎祖，父祖之恩，子姓所獨也。通以報通，獨以報獨，則教義完而群治立矣。

依據(jù)梁啟超的解釋，中國的祖先教既是天教的補充形式，又是天教的完成形式。這是因為，二者的教義同出一源，祖先教崇拜祖先，以孝為先;而孝親莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父則莫大于配天。由此可見，事父之孝與事天之配一脈相承，敬祖先可以上溯到敬天;祭祖與祭天，教義是“一貫”的。

梁啟超進而指出，祭祖與祭天之所以“一貫”，是因為二者出自同一本源，并都以返本報恩為宗旨。正是基于返本報恩的心理，中國人恪守祖先靈魂不死的信念，相信祖先在死后的思想、言語和動作與活著無異，這使祖宗儼然成為與天帝同一的人格神。

其次，梁啟超強調(diào)，返本報恩的宗教心理以及由此而來的相信祖宗死后靈魂不死，展示了中國人獨特的宗教觀念，這種獨特性通過與埃及、希臘或古巴比倫人的宗教觀念進行比較可以看得更加清楚明白。一言以蔽之，如果說其他國家的宗教理念強調(diào)人神“異系”的話，那么，中國人的宗教理念則彰顯人神“相即”。事實上，中國人所信奉的神與人之間原本就沒有嚴(yán)格界限，凡是對于人有功德者以及聰明正直者，死后都可以晉升為神。人神相即流露出中國人的天人合一觀念，天人合一則意味著天人合德。中國人的這種天人合德觀念為祖先教提供了心理基礎(chǔ)，也預(yù)示了中國人所崇拜的神都是從人變來的。在梁啟超看來，崇拜祖先以及由人變來的神把中國人返本報恩的宗教心理表達(dá)得淋漓盡致，也奠定了中國宗教的諸神地位和結(jié)構(gòu)：萬物之生本于天，天帝的恩德萬物皆通。人之生本于祖，父祖之恩，子孫所獨。如此一來，中國的宗教信仰便形成了這樣的景觀：“通以報通”，天教由此出;“獨以報獨”，祖先教由此出。于是，在中國人的宗教理念中，天教和祖先教同時存在，并行不悖。

在梁啟超看來，祖先教不可或缺，甚至發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。祖先教體現(xiàn)了中國宗教有別于其他宗教的民族心理和特殊觀念，也在某種程度上決定了中國古代的社會運行模式和政治統(tǒng)治方式。具體地說，中國古代盛行的宗法等級制度便是中國宗教觀念的具體運用和貫徹。他認(rèn)為，中國古代社會的統(tǒng)治模式，最大特點在于祖先教與宗法政治相輔相成。對于這種模式的具體表現(xiàn)和運作，梁啟超如是說：

祖先教與宗法政制輔行?！队洝吩唬骸叭说烙H親，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族?！保ā抖Y記·大傳》）此古代率群敷治之根本義也。宗法蓋起于上古，至周而益嚴(yán)密?！岸Y，諸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖諸侯?！保ā抖Y記·檀弓》）于是“別為宗法以統(tǒng)之，別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗，有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”（《禮記·大傳》）。蓋開國之君，舉國莫敢以為祖。君之世子，即為繼體之君，舉國莫敢以為宗，故立別子，世子母弟之最長者使為眾所共祖，繼承別子者，別子之長嫡子曰大宗，為眾所共宗，百世不遷焉。其余支庶之子皆曰禰，（禰父也）繼承此支庶子者，（此支庶子之長嫡）子曰小宗，世五則遷焉，五世以后，同于齊民矣。此宗法之大概也。

梁啟超認(rèn)為，中國古代社會的政治模式和宗法制度都與宗教觀念一脈相承，準(zhǔn)確地說，都與祖先教相輔相成，并立而行。具體地說，祖先教意味著中國的宗教觀念本于人道，以親親為尚，進而由親親而尊祖，由敬親而收族，以宗法為紐帶，形成了一套完整的宗法政治體系。中國的宗教制度源遠(yuǎn)流長，起源于上古，到周代日益完備，周禮便是集中體現(xiàn)。根據(jù)周禮的規(guī)定，“諸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖諸侯”。于是，在國家的系統(tǒng)之外，別立宗法以維系之。在宗法譜系中，“別子為祖，繼別為宗”。依據(jù)這套禮制，即便是開國之君，而“舉國莫敢以為祖”，即便是君之世子，而“舉國莫敢以為宗”。這既彰顯了宗教的至高地位，也奠定了宗法制度的基本規(guī)則。

在揭示祖先教與宗法制度相互作用的基礎(chǔ)上，梁啟超強調(diào)，中國古代的宗法制度與氏族制是相連的。于是，他接著寫道：

宗法與姓氏族之制相連?！秱鳌吩唬海ㄒ韵滤噪[八年《左氏》傳之文）“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。此言天子所賜姓氏也。姓惟天子得賜之，（姓如姚姒子姬等）氏有國氏，有群氏，國氏亦惟天子得賜之，（國氏如魯、衛(wèi)、齊、宋等，本國名同時亦為氏名）各國大宗所世繼也。”又曰：諸侯以字為氏（今本氏作謚誤，此據(jù)《史記集解》引鄭玄《駁五經(jīng)異義》），因以為族。此言侯國群氏之出于公族者也，諸侯之子稱公子，公子之子稱公孫，公孫之子以王父字為氏，（《左傳》本文杜預(yù)注）公子，支子之為禰者也，公孫，繼禰者也。以王父字為氏，因以為族，即別立之小宗也。又曰：官有世功，則有官族，邑亦如之。此言群氏之出于庶族者也。凡群臣以功世其官者，或以功得封邑者，（或異姓或公族之小宗，經(jīng)五世而遷同于齊民者）皆得以官為氏，以邑為氏，凡氏皆謂之族。故姓有定而氏族無定，姓有限而氏族無限，（世本氏姓篇云，言姓則在上，言氏則在下，其體例以姓為綱，各國之國民綴于其所屬姓之后，列于上層，其群氏又分綴各國之后，列于下層。后世之所謂姓皆古代之氏耳。）而一切氏族，皆以宗統(tǒng)之，小宗復(fù)統(tǒng)于大宗，故曰：“從宗合族屬”（《禮記·大傳》），又曰：“族別任宗”（《大戴禮·文王官人篇》），又曰：“宗以族得民”（《周禮·大宰》），古代以此種嚴(yán)密繁重有系統(tǒng)之組織，造成宗法群集，運用貴族政治，以與封建制相維于不敝。故曰：“克明峻德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦。”（《書經(jīng)·堯典》）又曰，“天下之本在國，國之本在家”（《孟子》），蓋古代組織國家之單位，非個人而家族也。家之積為族，家隸于族;族之積為宗，族隸于宗;宗族之積為國，宗族隸于國;國之積為天下，國隸于天下。故天子與諸侯分土而治，諸侯與大夫分土而治，然猶能傳之久而不陵替者，有宗法以為之樞干也。

在梁啟超的視界中，宗法與姓氏相連，姓氏為天子所賜，氏有國氏和群氏，群氏則處于庶族。一切氏族皆出于宗，小宗則統(tǒng)于大宗。由此層層疊疊組成了古代社會嚴(yán)密的組織系統(tǒng)。這套組織的基本單位是宗族而不是個人，以宗族為單位，形成了古代社會的組織結(jié)構(gòu)：家構(gòu)成族，隸屬于族;族構(gòu)成宗族，隸屬于宗族;宗族構(gòu)成國，隸屬于國;國構(gòu)成天下，隸屬于天下。在中國古代社會的這種結(jié)構(gòu)中，天子與諸侯、諸侯與大夫分土而治，世代相傳而不陵替，全憑宗法的維系。

梁啟超進而指出，如果說中國古代社會的組織形式和運行模式以宗法體系為基礎(chǔ)的話，那么，中國的宗法體系之所以能夠運行則源于祖先教與天教的一脈相承，歸根于知本報恩的宗教理念。對于其中的奧秘，他揭示說：

而制度之所以能立，其源又出于宗教。率報本反始之教義，以人上屬于祖，而人與祖同上屬于天，天教與祖教一貫也。故孔子曰：昔者明王事父孝故事天明。又曰：昔者明王以孝治天下，不敢遺小國之臣，而況于公族伯子男乎，故得萬國之歡心以事其先王;治國者不敢侮鰥寡，而況于士民乎，故得百姓之歡心以事其先君。（俱《孝經(jīng)》）夫敬祖必不敢慢其祖之所愛，斯宗族親矣;敬天必不敢慢天之所愛，斯民眾和矣。宗法制度之下，小宗對于大宗，不敢自有其宗（小宗可絕，大宗不可絕，故大宗無后，小宗當(dāng)以其宗子為之后）。個人對于宗族，不敢自有其身，教民以先公后私之義，此祖先教所以能搏捖群治使勿敝也。氏族雖別，同出于姓，姓雖別，同出于天。故曰：“謂為母之子也可，謂為天之子也可，尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉?！保ㄇf三年《穀梁傳》）故天子稱元后，凡諸侯大夫之有土者皆曰群后，天子稱天之元子，則凡人類皆天之群庶子也，故曰：“四海之內(nèi)，皆兄弟也?！保ā墩撜Z》）又曰：“以天下為一家，中國為一人?！保ā抖Y記·禮運》）此等最閎遠(yuǎn)最普遍最高尚之世界主義博愛主義，三千年前西方各國各教所未見及者。我國蓋視為布帛菽粟焉，此天教祖教之極效也。

這就是說，無論中國的政治模式還是宗法制度，之所以能夠產(chǎn)生和運行，都靠宗教的支撐。這是因為，報本返始的宗教理念使中國人只有“事父孝”才能“事天明”，故而以孝治天下。在宗法制度下，氏族有別，同出于姓;姓有別，同出于天。有了同出于天，便有了“四海之內(nèi)皆兄弟”的觀念，“謂為母之子也可，謂為天之子也可”。這種觀念推而廣之，便是“以天下為一家，中國為一人”。這種宗教理念培養(yǎng)了中國人“先公后私”的大義，也是祖先教能夠最大限度地發(fā)揮教化作用并且盛行不衰的秘密所在。

基于上述分析，梁啟超得出結(jié)論，中國古代宗教的特點是尊天，以祖先教輔助天教。天教、祖先教的相輔相成使中國人既尊天又尊祖先，由此建構(gòu)了完備的宗法等級制度。天下一家，中國一人是中國古代的政治模式和社會理想，也表明中國古教秉持“最閎遠(yuǎn)最普遍最高尚之世界主義博愛主義”。這種觀念對于西方人來說聞所未聞，卻是中國天教、祖先教之極效。

二、政教合一，以禮為教 [5]

梁啟超認(rèn)為，天教與祖先教相輔為用造就了中國社會特殊的運行機制，那就是政教合一。這用他本人的話說便是：“歐洲近數(shù)百年來，以政教分離為一大問題，彼其合之而不能安也，我國古代政教合一而能安者何也？西方之教，本無與于政，我國古代，則政之所有事，皆教之所有事也。”如此說來，歐洲數(shù)百年來之所以呼吁政教分離，是因為政教合一則不能相安無事。之所以會出現(xiàn)這種情況，病癥在于西方宗教與政治本無關(guān)系。中國則不同：中國古代的政治與宗教原本是合一的，因為中國的行政措施和國家政事皆宗教之事。因為政教合一，政治與宗教事務(wù)在合一中不僅相安無事，而且相得益彰。這成為中國古代宗教的特點，也體現(xiàn)了中國宗教重人事的特征。

（一）以禮為治 [6]

梁啟超指出，中國古代宗教與政治合一，以教為政，由此形成中國古代社會迥異于其他各國的一大特色，那就是：以禮為教，以禮為法。這種狀況使得中國古代并不重視法律或法治——一切所謂的法治主義，皆后起者。從這個意義上說，中國古代只有禮治，而沒有法治：

惟以教為政，故以禮為法，法治主義，在我國殊為后起。古代惟禮治而已，所謂天之秉彝、天之皇極、天秩、天敘、天紀(jì)、天則者，壹皆于禮焉寓之。禮也者，人類一切行為之軌范也。有人所以成人之禮，若冠禮是;有人與人相接之禮，若士相見禮是;有人對于家族宗族之禮，若昏禮喪禮是;有宗族與宗族間相接之禮，若鄉(xiāng)射鄉(xiāng)飲酒諸禮是;有國與國相接之禮，若朝聘燕享諸禮是;有人與神與天相接之禮，則祭禮是。故曰：“禮所以承天之道以治人之情也?！保ā抖Y記·禮運》）“諸禮之中，惟祭尤重。”（《禮記·祭統(tǒng)》“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)莫急于祭?！保┥w禮之所以能范圍群倫，實植本于宗教思想，故祭禮又為諸禮總持焉。祭禮之中，其最大典曰郊曰廟，郊祭天，而廟祭祖也?！熬又S也，專致其精明之德也，故散齋七日以定之，致齋三日以齊之，精明之至，然后可以交于神明也?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）“是故齋也者，停蟄其軀殼界之生活，以游存于魂靈界者也。當(dāng)齋之時，其所守之戒，與夫所以養(yǎng)息其神明者，視佛教之修持，幾過之矣;及其祭也，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之?！保ā抖Y記·祭義》）視耶教之誦禱，幾過之矣。故曰：“論其志意，以其恍惚與神明交?！保ā抖Y記·祭義》）此實魂靈界甚深微妙之義，所以導(dǎo)人類使日向上者也。

這就是說，由于以教為政，中國以禮為法。從天之秉彝、天之皇極到天秩、天敘、天紀(jì)、天則都既一于禮又寓于禮。禮治由此繁密而發(fā)達(dá)。有人之所以成人之禮，有人與人交往之禮，有人對于家庭、社會之禮，有家族與家族相接之禮，有人與神交往之禮。禮的完備就是為了將人的一切活動和行為——從接人待物、婚喪嫁娶、家族交往和人神交往統(tǒng)統(tǒng)都納入禮的規(guī)范之中。中國古代社會的禮治模式既有別于政治，又迥異于法治。這是因為，禮治從根本上說屬于教化之治。注重教化是禮治與政治、法治的區(qū)別，也是禮治卓有成效的表現(xiàn)。

在梁啟超的視界中，中國特有的宗教觀念決定了中國古代以禮為治，這使禮治成為國家的運行模式和治理模式，也鑄造了中國社會獨有的民風(fēng)和習(xí)俗。結(jié)果是，禮集宗教、政治功能于一身，擁有最顯赫的地位，也發(fā)揮了無所不在的作用。由于禮的這種地位和作用源于宗教觀念，中國禮教的設(shè)置和規(guī)范受制于宗教觀念：第一，禮是人類所有行為的規(guī)范，禮的無處不在使其擁有了承天道而治人情的功能，也使禮在尊奉天教的中國擁有了至高地位和宗教基礎(chǔ)。第二，禮的規(guī)范和條目千條萬緒，最重要的莫過于祭祀之禮，即祭禮;祭禮之所以成為禮之最重，是因為祭禮是“人與神與天相接之禮”，最能表達(dá)人對天、神的尊崇。祭禮中最大的典禮是郊與廟，郊祭天，對應(yīng)天教，廟祭祖，對應(yīng)祖先教。第三，梁啟超分析說，以禮為教、以禮為法將中國的以教為政推向了極致，淋漓盡致地展示了宗教對國家政事和百姓生活的主宰作用。原因在于，禮的設(shè)置是為了凸顯天的尊貴，基本原則是“壹皆于禮焉寓之”。這使禮肩負(fù)著“所以承天之道以治人之情”的重任。更為重要的是，作為禮治的齋、祭具有最鮮明的宗教特征。祭禮要舉行齋戒，目的是讓人停止一切世俗生活，引導(dǎo)人以游于靈魂界。齋戒與佛教徒的修持、禪定具有異曲同工之妙，祭禮的程式與耶穌教的祝誦祈禱相比則有過之而無不及。這些都證明了中國之禮的宗教意蘊，而這一切對于中國古代社會來說卻都是教化的一種方式。正因為如此，中國的禮教是宗教與政治合一的模式。

（二）切近人事 [6]

中國的宗教之所以能夠支配國家的政治和教化，進而浸透到人的日常生活之中，歸根結(jié)底是由中國宗教的特點決定的，因而都可以在中國宗教重人事、言現(xiàn)世中得到解釋和說明。這用梁啟超本人的話說便是：“要之古代宗教，確含有一種博大高明之理想，于以為一切道德之源泉，為一切制度之根核……我國古代，則政與教同源，君父與師同職，故雖以神道設(shè)教，而所衍群俗，自異于彼也?！边@就是說，切重人事、專言現(xiàn)世是中國宗教獨有的特征，這一特點使中國宗教不言來世，而注重人生，不僅始終抱有博大高明之理想，而且使之“為一切道德之源泉，為一切制度之根核”。重人事、言現(xiàn)世的宗教特征決定了中國的政治與宗教同源，國家之君、家庭之父與宗教之師擁有相同的職責(zé)。正是由于這個原因，中國的宗教既不免于神道設(shè)教，又能夠衍為群俗;故而始終不離人事和現(xiàn)實生活，也因而為道德、制度所宗。

此外，梁啟超還從古代宗教的特點出發(fā)推出了宗教與哲學(xué)的關(guān)系。在他看來，中國以禮為教，重視祭禮。祭禮離不開祭器，重視祭禮便要注重祭器;并且，宗教信仰越深，越注重卜祭。上至王侯，下逮庶民，莫不尊信占筮。由于宗教上卜筮的需要，衍生出《易》義，這開啟了中國哲學(xué)?！兑住纷畛跏遣敷咧畷?，因而由太卜掌“三易”之注。這表明“易有《連山》《歸藏》《周易》三易”，是掌卜筮之書。從僅存的《周易》來看，原本十分簡陋。因為卜筮的需要而用之甚勤，遂生觸悟，內(nèi)容也隨之日益豐富起來。于是，《周易》的內(nèi)容由原來的長短之陰陽，繼而出現(xiàn)了卦爻，再后來又發(fā)展為“參伍錯綜，爻各有象，象各有義，遂以盡萬物之情，窮天人之變”。追溯《周易》的成書史可以發(fā)現(xiàn)，從相傳伏羲作八卦到文王重之為六十四卦，都是為了“卜筮之用”。這使《周易》原為宗教之書成為鐵案。直到孔子那里，《易》的性質(zhì)才發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，“及孔子演《易》成，而《易》之用，已非復(fù)卜筮所能盡矣”。正是在這個意義上，梁啟超寫道：

“古代既以宗教系群治，故特重祭器……宗教信仰深，故卜筮特見重……要之古代上自王侯，下至民庶，莫不尊信卜筮，此征諸經(jīng)傳而歷歷可稽者也。因此衍為易義，而哲學(xué)之秘扃啟焉?！吨芏Y》太卜掌三易之注，曰《連山》，曰《歸藏》，曰《周易》。《連山》《歸藏》久佚不可見，《周易》則舊說相傳謂伏羲作八卦，文王重之為六十四，系以爻辭，周公作彖辭，孔子為《象辭》《文言》《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》等，即今本是也。竊意最初卜筮之用，本甚簡陋，用之既勤，遂生觸悟。（觀近日出土之殷商貞卜文字，當(dāng)時殆無所謂卦爻者，卦爻自文王重《易》創(chuàng)之也）其卜也，以坼兆之長短或橫直，命為陰陽，契灼六次，累觀其兆，而得卦焉。惟筮亦然，以蓍之奇偶命為陰陽，分揲六次;累觀其兆，而得卦焉。六十四卦三百八十四爻，參伍錯綜，爻各有象，象各有義，遂以盡萬物之情，窮天人之變。蓋文王作《易》，所以廣卜筮之用，及孔子演《易》成，而《易》之用，已非復(fù)卜筮所能盡矣。此古代宗教，與周末哲學(xué)遞嬗之一大樞鑰也。”

梁啟超結(jié)合當(dāng)時的考古發(fā)現(xiàn)指出，《易》之陰陽發(fā)端于貞卜時“坼兆之長短或橫直”，甚至在文王時代，《周易》尚屬于宗教之書。到了孔子時代，《周易》才成為哲學(xué)之書。《周易》在性質(zhì)上經(jīng)過了從宗教之書到哲學(xué)之書的演變，這一演變過程表明，中國的宗教與哲學(xué)原本一源，哲學(xué)脫胎于宗教。依據(jù)梁啟超的分析，與政治的情形一樣，中國的哲學(xué)也從宗教中演變出來。

議論至此可以看到，梁啟超與康有為一樣關(guān)注孔子與《周易》的關(guān)系，卻沒有像康有為那樣以《周易》證明孔子是宗教家。事實上，梁啟超對孔子與《周易》關(guān)系的解釋獨辟蹊徑，在近代哲學(xué)家中卓爾不群：與康有為比較，梁啟超的特點是以《周易》證明了孔子是哲學(xué)家;與嚴(yán)復(fù)、章炳麟比較，梁啟超的特點是彰顯孔子與《周易》的關(guān)系而不是關(guān)注老子、莊子與《周易》的關(guān)系;與孫中山比較，梁啟超的特點是對孔子與《周易》的關(guān)系探討，且樂此不疲。對于《周易》，梁啟超的基本觀點是，《周易》原本是卜筮之書，后來由于卦爻辭的出現(xiàn)才演變?yōu)檎軐W(xué)書——《周易》從宗教到哲學(xué)之書的演變是從孔子作《象辭》《文言》《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》開始的。這既證明了孔子的哲學(xué)家身份，也標(biāo)志著《周易》之書性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，梁啟超的這個說法重點不是厘定孔子的身份，而是考辨中國宗教與哲學(xué)的關(guān)系，主旨是為了闡明中國的哲學(xué)發(fā)端于宗教。對于中國宗教與哲學(xué)的關(guān)系，梁啟超的看法是，先有宗教，而后有哲學(xué)。這一觀點與他對“三代之前，以教為學(xué)，春秋戰(zhàn)國以后，以學(xué)為教”的概括互為表里，也印證了他對于中國宗教由一神教蛻變?yōu)槎嗌窠痰恼J(rèn)識。

至此可見，梁啟超盡管以三代為分水嶺指出前者“以教為學(xué)”，后者“以學(xué)為教”，然而，他眼中的教學(xué)相混則是毋庸置疑的，因為無論“以教為學(xué)”還是“以學(xué)為教”，都預(yù)示了教與學(xué)的密不可分、合二為一。事實上，教學(xué)合一是梁啟超判斷中國的政治、教化合一的依據(jù)，也是在這個前提下，他推導(dǎo)出哲學(xué)是由占卜之宗教演繹出來的。對于梁啟超的教學(xué)相混以及對中國宗教與哲學(xué)關(guān)系的論述，有兩點尚須進一步予以澄清：第一，這是對中國本土的原生宗教而言的，并不包括外來的宗教以及后世的宗教狀況。第二，中國哲學(xué)脫胎于宗教，是就中國哲學(xué)的產(chǎn)生而言的，并不意味著中國哲學(xué)始終依附于宗教。就梁啟超的論述而言，哲學(xué)與宗教是可以完全分離的，甚至可以是完全相反的。梁啟超的《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》即表達(dá)了這一思想傾向。

在作于1920年的《清代學(xué)術(shù)概論》中，梁啟超概括了近代（即“清代”或“晚清”）中國的宗教狀況，梁啟超此時的宗教觀念已發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，顯而易見，此時的梁啟超所講的宗教不是指中國土教，也不包括孔教;而是指佛教和基督教，并且以佛教為主。

三、標(biāo)舉中國宗教的民族性 [7]

通過對中國三代禮學(xué)的研究，梁啟超證明了三代宗教先于哲學(xué)。在此基礎(chǔ)上，他進一步對中國宗教與佛教、基督教進行比較。通過對中國宗教特點的揭示，突出三代宗教的中國意蘊和民族信仰。梁啟超對中國宗教的總體概括是，中國古教與西方各國的古教存在巨大差異。這集中體現(xiàn)在三個方面：第一，其他各國的古教如印度的佛教、西方的耶教（基督教）都講善惡報應(yīng)，中國的古教則只講善報而不涉及惡報。第二，其他各國的古教既講天堂又講地獄，中國的古教只講天堂而不講地獄。第三，其他各國的古教不僅確信善惡皆有報，而且將善惡報應(yīng)說成是在死后、來世;與此絕異，中國古教所講的善報只在現(xiàn)世——無論報諸其身還是報諸子孫，總之不在死后或來世。這些共同證明，中國古教只關(guān)注現(xiàn)世而不關(guān)注來世。由此，關(guān)注現(xiàn)世、注重人事成為梁啟超對中國宗教有別于其他宗教的基本認(rèn)識，也成為他分析、理解和評價中國宗教的出發(fā)點。梁啟超彰顯中國宗教的民族性既貫徹他一貫堅守的文化的民族性、地域性和自主性原則，又為他將中國的宗教與中國的國民心理和公序良俗聯(lián)系起來奠定了基礎(chǔ)。

與此同時，梁啟超特意指出，即使是由一神教演變成了后來的多神教，中國的古教猶有其自身的特征和一以貫之的精神所在，故而不可與其他國家的宗教等量齊觀。拿中國的多神教來說，便與印度、埃及和古希臘等國古代的多神教迥異其趣。一個最明顯的證據(jù)是，在其他國家的宗教觀念中，多神各自獨立。這表明，多神代表了他們的部分觀念、矛盾觀念。在中國的宗教觀念中，多神皆隸屬于天，天帝定為一尊，百神各司其職。因此，中國的多神共奉不僅沒有出現(xiàn)印度、埃及或古希臘那樣的部分觀念或矛盾觀念，反而恰恰證明了中國的全體觀念、系統(tǒng)觀念。全體觀念、系統(tǒng)觀念是中國古教的本質(zhì)特征，包括多神教在內(nèi)的中國宗教也擁有這種特征。這用梁啟超本人的話說便是：“以絕對一神教之國，而泛濫為極端之多神，實變象之不可思議者也……我國則崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其職……常代表全體觀念系統(tǒng)觀念。”

梁啟超進而指出，中國與各國古教的差異不僅體現(xiàn)在教義上，而且體現(xiàn)在教規(guī)以及組織形式等其他方面。具體地說，在西方各國的古代社會中，教司僧侶組成了獨立的階層，與世俗階層殊途，后來逐漸演變?yōu)榻虝?。時至今日，教會與世俗的對立愈演愈烈：“而其與西方諸國所謂宗教最相異者？則舉宗教思想，壹皆敷切于人事，專言現(xiàn)世，不言來生。故西方諸古國，教司僧侶，恒別成一階級，與齊民殊業(yè)，后遂浸成教會，于今為烈?！边@就是說，西方宗教言天國，專言來世，故而別立教司僧侶集團，組成教會。中國的宗教由于不在世俗生活之外，故而不與齊民和世俗生活對立，當(dāng)然也不必別立教司和教會。

綜觀梁啟超的宗教思想可以發(fā)現(xiàn)，他對中國原始宗教與后世宗教具有不同的解讀和態(tài)度。對于三代宗教禮學(xué)從民族性、地域性方面進行解讀，將之視為中國本土文化的一部分，作為國學(xué)而寶貴之。梁啟超以三代禮學(xué)為核心形成對中國古教的上述認(rèn)識，原因是多方面的。擇其要者，大端有二：第一，梁啟超具有歷史情結(jié)，熱衷于從歷史的角度勾勒中國宗教的演變軌跡，由此得出三代之前與三代以后中國的宗教狀況大不相同的結(jié)論。這與譚嗣同、章炳麟代表的近代哲學(xué)家只注重對宗教問題的共時性分析而忽視歷時性分析，而不關(guān)注中國宗教的演變歷程形成鮮明對立。第二，梁啟超關(guān)注文化的民族性，并將民族性用于對中國宗教的審視之中。沿著這個思路，他得出了三代宗教最具有民族神韻的結(jié)論，并由此對三代宗教津津樂道。

（責(zé)任編輯：陳 真? ?責(zé)任校對：楊翌琳）