摘要：梁啟超認(rèn)為，知行合一是《王文成全書》的最好注腳。內(nèi)容上，知而不行只是未知;知是行之始，行是知之成;知是目的，行是手段，不可分開。知行是一個(gè)工夫，知之真切篤實(shí)處便是行，行之明覺精察處便是知。哲學(xué)上，王陽明由“心物合一”“心理合一”演繹出知行合一;心意知物、格致誠正無先后之分，同時(shí)展開;不求頓悟而重視在事上磨練;知行合一是王陽明學(xué)術(shù)精神的全部;致良知是其學(xué)術(shù)全部，其工夫在于不斷刻苦努力。知行合一在當(dāng)下具有重的價(jià)值，啟示我們務(wù)必充分認(rèn)識(shí)浮躁、急功近利的時(shí)弊，重視德育，倡導(dǎo)立志、克己、省察、實(shí)踐、存善去惡，做到知與行完美統(tǒng)一，從而推動(dòng)社會(huì)和人類進(jìn)步。

關(guān)鍵詞：王陽明? 梁啟超? 知行合一? 當(dāng)代價(jià)值

作者安尊華，貴州師范大學(xué)貴州民間文獻(xiàn)研究中心教授（貴州? 貴陽? 550001）。

知行合一是王陽明哲學(xué)的核心概念，作為一個(gè)重要的哲學(xué)命題，長期以來引起思想家和學(xué)者的廣泛關(guān)注。知行合一具有永恒的價(jià)值意義，值得后學(xué)探討。筆者在學(xué)習(xí)先賢王陽明、梁啟超的基礎(chǔ)上，不揣冒昧，略作分析以拋磚引玉。

梁啟超認(rèn)為，陽明的“知行合一”說專門為了矯正知先行后順序“錯(cuò)誤而發(fā)”?！坝奁渖碚?，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者;先致其知;致知在格物?！保ā抖Y記·大學(xué)》）這幾句話教人以修養(yǎng)身心的方法，在學(xué)術(shù)史上含有重大意味，如朱熹所說的《大學(xué)》“可見古人為學(xué)次第”，“要一層一層的做上去，走了第一步才到第二步，內(nèi)中誠意正心修身是力行的工夫，格物致知是求知的工夫”。梁啟超認(rèn)為，朱熹犯了“泛濫無歸宿”和“空偽無實(shí)著”的毛病。宇宙內(nèi)事物繁多，個(gè)人精力有限，不可能運(yùn)用科學(xué)方法窮究其規(guī)律，“即凡天下之物”全稱名詞的外延太寬泛，無法想象“即凡”都能“窮”。朱熹的“客觀”與近現(xiàn)代科學(xué)家所指的客觀物理不同，是不可即的、神秘的，因而是虛偽的，不可能落到實(shí)處。

一、知行合一核心內(nèi)容 [見英文版第53頁，下同]

梁啟超認(rèn)為，王陽明時(shí)代“假的朱學(xué)”盛行，一般“小人儒”都挾著一部《性理大全》作舉業(yè)的秘本，言行不一，風(fēng)氣大壞。或犯其一，關(guān)鍵是無得力受用之處。王陽明早年雖歷經(jīng)甘苦，然未得到解答。在貴州龍場驛悟道三年，提出了“知行合一”，這是一部《王文成全書》的最好注腳。

（一）“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”——只知不行，就是不知 [53]

一是知與行不分開，同時(shí)發(fā)生。知與行不可分開。王陽明認(rèn)為，凡人產(chǎn)生某種感覺，同時(shí)就會(huì)起某種反應(yīng)和作用，反應(yīng)屬于一種行為，感覺與反應(yīng)同時(shí)發(fā)生，能分辨先后;《大學(xué)》中的“如惡惡臭，如好好色”兩句“指出個(gè)真知行”， 沒有必要像朱熹那樣做《格致外傳》——這是朱王學(xué)術(shù)脈絡(luò)的重要區(qū)別之一?！耙姾蒙珜僦?，好好色屬行，只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好?！?/p>

筆者認(rèn)為，王陽明的見、聞屬于知，好好色、惡惡臭屬于行，但“只見那好色時(shí)已自好了”“只聞那惡臭時(shí)已自惡了”，據(jù)王陽明的觀點(diǎn)，人已經(jīng)事先有了“好”“惡”的觀念，雖不知他所見到的事物是“好”或“惡”，然已能用這種觀念去支配“行”。王陽明說：“又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂是知。不然，只是不曾知?！敝c行是關(guān)聯(lián)的。

二是知的本體是良知。梁啟超認(rèn)為，“知行本體”，主要針對(duì)“知”而言，即所謂的良知。王陽明把知行看作一件事，知的本體就是行的本體。換言之，就是知行一體，知即行，行即之。“常人把知看得太輕松了，所以有‘非知之艱，行之維艱。一類話。案這是《偽古文尚書》語?！贬槍?duì)時(shí)人盡有知得于父當(dāng)孝、于兄當(dāng)悌，而不能孝不能悌，說明知與行是兩件事的問題，王陽明說：“如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟?！庇终f：“知行之體本來如是，非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說以茍一時(shí)之效者也?！?/p>

（二）“知者行之始，行者知之成。圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事?！薄c行不可分割，是目的和手段的關(guān)系 [54]

梁啟超認(rèn)為，從心理歷程上看，知和行相倚相待，行是貫徹知的一種步驟。知和行是互相依存、不可分割的兩個(gè)方面。行，是個(gè)人或群體把打算做的事實(shí)呈現(xiàn)出來，做完一事，行才算完成。

其一，知是前提和條件，行是貫徹、過程和結(jié)果、目標(biāo)。知行本不可分。王陽明說：“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成?！敝朗巢攀橙缤新罚仨氂H身履歷，“知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無可疑矣”。見物之后方產(chǎn)生欲望，欲望之心是意，若未見事物，則不會(huì)有欲望之心。因而見物是意的條件?！爸切械闹饕狻敝钢且环N意識(shí)、前提，行是貫徹、結(jié)果。知覺離不開意念。意念涉及的是知的必要條件，意是知的必需成分?！耙馍嬷挛锓綍?huì)知，而意生涉著那事物便是行為的發(fā)軔?！碑?dāng)然，“欲行之心即是意，即是行之始”中的意，屬于知，也是行的第一步，人的意念產(chǎn)生亦是行為的一種。這是發(fā)展的觀點(diǎn)看待意和行。

其二，“行是知的工夫”“行者知之成”是王陽明知行合一的得力處。知識(shí)的來源有書本、聽講、討論、苦思冥想等途徑。有人認(rèn)為，只要做了先知后行的工夫，即使未實(shí)行，也不失為一個(gè)知者。其實(shí)不然，王陽明解釋道：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣?！彼^實(shí)踐出真知，割離知和行，只知不行，等于未知。等待得了知再行，則知行兩空。《中庸》云：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！睂W(xué)、問、思、辨屬于知，篤、行指行。王陽明認(rèn)為學(xué)、問、思、辨、行互相貫通，都是學(xué)，是不必分割的幾個(gè)環(huán)節(jié)。他說：“夫?qū)W問思辨行皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也……蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已?！睂W(xué)問思辨行融會(huì)貫通，都是行，互相依存，相互聯(lián)系，亦不可分割。

其三，做到“誠意”則向前進(jìn)的所有外在條件皆已具備。未行之前的求知的預(yù)備工夫可引導(dǎo)行。預(yù)備工夫有必要嗎？王陽明認(rèn)為，決意向前、不畏艱難險(xiǎn)阻的前提是做到了“誠意”，若泛泛地“欲往”而非真意，則說明向前的條件并不成熟。真意“欲往”才是工夫的切要處。知天理人欲個(gè)人需用克己工夫，閑講無益。若不肯除掉人欲這個(gè)“愁”，那么克己、致知等皆為空談。這針砭了借口智識(shí)未充分就不去實(shí)行的空談家。梁啟超認(rèn)為，個(gè)體決心實(shí)行，智識(shí)多寡不是病，在實(shí)行中會(huì)增添智，即“知是行之始”;實(shí)行是獲得智識(shí)的唯一路徑，行過一步得一點(diǎn)，一步不行則一點(diǎn)不行，即“行是知之成”。知與行一體，在理論上是成立的。

（三）“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫……知之真切篤實(shí)處，便是行;行之明覺精察處，便是知?！?[55]

其一，知行是一個(gè)工夫。梁啟超認(rèn)為，王陽明提倡知行合一旨在從當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)出發(fā)挽救弊端。“知行工夫本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。”“若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在;只說一個(gè)行，已自有知在。……所以必說一個(gè)知，方才行得是……必說一個(gè)行，方才知得真。”后人須從真知真行上切實(shí)下工夫才能把握知行合一，若只閑講空談，則陷入“知而不行只是不知”的痼疾。

王陽明如何看待普通的“智識(shí)”？

后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人，以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。

但王陽明并非輕視知識(shí)，而是僅排斥書本上和口耳上的智識(shí)。他認(rèn)為，智識(shí)“要有個(gè)頭腦”，“只是要正人心，只是要存天理、去人欲”。梁啟超認(rèn)為，這里的“頭腦”可看作誠意、致良知或動(dòng)機(jī)純潔。若缺失則智識(shí)愈多愈壞。這“頭腦”不可或缺。

其二，智識(shí)是誠心的條件，良知與見聞不離。事父事親須盡孝心孝道，王陽明說：

只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜;講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理;夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。

梁啟超指出，智識(shí)是誠心發(fā)出來的條件，是知行合一論的最大根據(jù);誠心（即頭腦）遇到條件，“自然會(huì)講求這件，走到那步”。條件從何講起？判斷應(yīng)事接物智識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是主觀的良知，它偏重主觀而遠(yuǎn)離客觀。他還指出，以求知的工夫來論，不可能把天下節(jié)目事變都講求明白后再去做，只有先確定誠懇地去做某事，逼著做預(yù)備工夫，才能一步步地磨練出智識(shí)。

王陽明說：“故致良知是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義……大抵學(xué)問工夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功?！薄熬又畬W(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。”良知與見聞不離，且良知也不停留于見聞;主意專注于致良知，多聞多見是致良知之功。學(xué)與物不離，知行合一之功在于致其本心之良知。

二、知行合一說的哲學(xué)根據(jù) [56]

顛撲不破的學(xué)說應(yīng)當(dāng)有其哲學(xué)根據(jù)。知行合一屬于實(shí)踐哲學(xué)，王學(xué)末流走向談玄而失其真相。陽明是唯心論者、實(shí)驗(yàn)主義者，由“心物合一說”“心理合一說”演繹出知行合一說。

梁啟超認(rèn)為他把宇宙萬物看作一體，把圣賢言語打成一片，“一”就是“心”。萬物都合一。孟子說：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣?！保ā睹献印る墓稀罚吨杏埂氛f：“其為物不貳，則其生物不測?！睘楹问ベt言語要打做一個(gè)？王陽明的理由是“天地圣人皆是一個(gè)，如何二得？”

王陽明的“心理合一說”“心物合一說”來源于解釋《大學(xué)》的格致誠正。朱熹的“格物”是“窮至事物之理，欲其極處無不到也”，有“致知在窮理”的理解，推出“惟于理有未窮，故其知有不盡”。“理”與“知”無必然聯(lián)系。朱熹借程子的話說“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，涵養(yǎng)屬于誠正，進(jìn)學(xué)是格致、求知，二者亦無關(guān)聯(lián)。王陽明用孟子的“良知”來解釋《大學(xué)》的“知”。梁啟超認(rèn)為，良知是“不學(xué)而能”的，是主觀的“是非之心”，欲誠其意者必先致其有是非之心的良知。主觀的良知與事物之理如何銜接？王陽明說：“意未有懸空的，必著事物?！薄吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”意即心物合一。

（一）心物合一 [56]

從生理學(xué)、心理學(xué)的角度看，耳目口鼻四肢與心是一體。心與意的關(guān)系是“心之發(fā)動(dòng)便是意”，即意識(shí)是人腦的機(jī)能?！耙庵倔w便是知”，王陽明晚年將其發(fā)展為“良知即本體”。梁啟超認(rèn)為，王陽明“把生理歸納到心理上，再把心理的動(dòng)態(tài)集中到意上，再追求他的靜態(tài)，發(fā)現(xiàn)出知為本體”，推出“身心意知是一件”。在王陽明看來，事親、治國、讀書、認(rèn)識(shí)的對(duì)象都是物，思維活動(dòng)也是物，推廣到“意之所在”“意之所涉”皆是物，主觀的“心”（意識(shí)）與客觀的“物”皆是物，于是得出“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”的論斷，由此，“身心意知物是一件”。主觀的“心”不能脫離客觀的“物”而獨(dú)立存在，二者相互聯(lián)系，但不是同一的或合一的。其物的范疇寬泛，客觀存在的物質(zhì)，包括自然界和人類都是物，人類意識(shí)的對(duì)象以及意識(shí)本身都是物，這是知行合一說的哲學(xué)基礎(chǔ)。“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！薄胺惨庵脽o有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣?！蔽镔|(zhì)依靠意識(shí)存在，這是唯心主義的一元論。

基于“誠者物之終始，不誠無物”（《禮記·中庸》），“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），王陽明提出“心外無物”“意念不涉著者”，即在人的意識(shí)范圍外的事物，從倫理學(xué)或認(rèn)識(shí)論角度說不存在?？陀^的“物”離不開主觀的“心”而存在，即心物合一，是“主觀的意不涉著到客觀的物時(shí)，便失其作用，等于不存在;客觀的物不為主觀的意所涉著時(shí)，便失其價(jià)值，也等于不存在”，在王陽明的人生哲學(xué)上得出“人我一體”的觀念。王陽明說：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也?！薄按笕苏?，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！睙o論大人小人，心之仁同一，“是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之”。“吾”與天地萬物不可分，人是天地之心，天地萬物與“吾”一體，物我不分，物是心的對(duì)象，心不存在則“吾”不存在，心物一體不可分割，二者相互依存。

儒家哲學(xué)以實(shí)踐道德為目的，以實(shí)踐人生理想為歸宿，物我一體。王陽明以為人類一切罪惡，皆由“間形骸分爾我”的私見演繹出來，其私見并非心體所本有。本體（良知即本體）親切，猶如明目、聰耳一般，若受疾痛，則難以忍受，須速擯除之。王陽明晚年提出致良知，常說“良知本體原是無動(dòng)無靜的，此便是學(xué)問頭腦”。物我一體的實(shí)相是否存在？若存在，則見好色與聞臭惡的程度相當(dāng)，不允許私見存在，“吾心與孺子為一體”，見孺子入井，則良知支配立即援助;“吾心與國家為一體”，愛國家猶如愛未婚妻，這就是“知之真切篤實(shí)便是行”。梁啟超認(rèn)為，哲理上的心物合一論在實(shí)踐上歸宿到知行合一。

（二）心理合一 [57]

從心物合一可知心理合一。王陽明從朱熹的“天下之物莫不有理”引出“心即理”來，認(rèn)為物與理不可分割。朱熹認(rèn)為，理在天下之物，對(duì)立面是“吾心之靈”，由告子“仁內(nèi)義外”得來。王陽明則說：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。”客觀的科學(xué)研究窮究天下事物之理是有可能的，但絕不允許主觀臆想。在這層意義上說朱熹的理是成立的。從探求人事之理的角度評(píng)判其價(jià)值，標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，有主觀成分，是變化的，不可能絕對(duì)化?！洞髮W(xué)》的格物旨在探求人事之理，而非一切事物之理。格致誠正工夫不能用自然科學(xué)的方法證明。王陽明認(rèn)為，天下之物的理不可以“格”，“且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”若“格”，從吾心中求：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”

梁啟超認(rèn)為，外心以求理會(huì)產(chǎn)生兩種弊端，非向外而遺內(nèi)，即向外而遺外。向外遺內(nèi)的例子，如自然科學(xué)研究，與身心修養(yǎng)學(xué)問關(guān)系甚少。義理辭章考據(jù)等學(xué)問亦非圣賢入門所宜之事。老子的“有物混成，先天地生”（《老子·第二十五章》），“道之為物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物”（《老子·第二十章》），則向內(nèi)而遺外。朱熹窮注古書是“外吾心而求物理”，釋太極無極是“遺物理而求吾心”;其誠正格致講求次序是“外心求理”，這是“知行二也”。王陽明提出“求理于心”，使心理合一，方能知行合一?！袄硪欢选示臀锒灾^之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。”王陽明提出“求理于心”，使心理合一，方能知行合一。

（三）心意知物、格致誠正同無先后之分，同時(shí)展開 [58]

由心物合一、心理合一可知心意知物、格致誠正皆合一，無先后之分，故知與行合一，誠意以致知為條件，致知在格物，兩者幾乎是同時(shí)展開的，無須完成一個(gè)再去完成另一個(gè)。作為心理現(xiàn)象，其產(chǎn)生大體是同時(shí)的。王陽明說：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物?！欠侵模淮龖]而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者……蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無先后次序之可分?！绷簡⒊J(rèn)為，“身心意知物只是一物”的哲學(xué)理論歸結(jié)到“格致正修只是一件事”的實(shí)踐法門，“是陽明學(xué)的全體大用”，于是知行是一件事。致良知是其前提，誠意是全部學(xué)問的歸宿，王陽明說：“君子之學(xué)以誠意為主，格物致知者，誠意之功也?！?/p>

（四）不求頓悟，重視在事上磨練 [58]

王陽明的本意是在用力格物而非只求頓悟與玄虛，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”。陸象山教育人限在人情事變方面下工夫，王陽明與此相似，“除了人情事變，則無事矣”，“若離了事物為學(xué)，卻是著空”。晚年王陽明認(rèn)為曾在滁州所用的靜坐法有對(duì)于處事無益，“人須在事上磨煉做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)。那靜時(shí)功夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也”。他并不否定靜坐對(duì)于涵養(yǎng)工夫的益處，“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定”。功夫離不開本體。對(duì)孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”（《孟子·公孫丑下》），王陽明說：“我此間講學(xué)，卻只說個(gè)必有事焉，不說勿忘勿助……其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其間提斯警覺而已……終日懸空去做個(gè)勿忘，又懸空去做個(gè)勿助，渀渀蕩蕩，全無著實(shí)下手處?！蓖蹶柮鲝?qiáng)調(diào)人須在事上磨練、著實(shí)下工夫，在實(shí)踐中獲得知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，“動(dòng)”指做事磨練，“靜”指冥想，二者結(jié)合，方能長進(jìn)，克服憑空無益的“勿忘”“勿助”。梁啟超認(rèn)為王陽明與顏習(xí)齋、美國詹姆士、杜威等所倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)主義是同一口吻。

王陽明心物合一、心理合一的核心內(nèi)容是心與物相互依存，物與心同樣相互依存，二者同時(shí)存在，缺一不可?！靶惺侵墓し颉薄靶惺侵伞?，正是通過“行”的實(shí)驗(yàn)獲得“知”。

三、良知新解 [59]

王陽明的真知真行指動(dòng)機(jī)純潔。梁啟超說，“動(dòng)”是行，能動(dòng)的“機(jī)括”是知，“純”是專精不疑貳，“潔”是清醒不受蒙蔽，“在意念隱蔽處（即動(dòng)機(jī)）痛切下工夫”。純潔與否由良知判斷，這是知的作用，“看出從登時(shí)絕對(duì)的服從良知命令做去，務(wù)要常常保持純潔的本體，這便是行的作用”。做到這一步，個(gè)體自己能夠“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，達(dá)到大學(xué)誠意的全功，即正心修身致知格物的全功，梁啟超指出，意是動(dòng)機(jī)，誠是務(wù)求純潔。這是王陽明知行合一的“大頭腦”。王陽明說：“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將個(gè)不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?知行合一的關(guān)鍵是要落在實(shí)處。

（一）良知之存在 [59]

梁啟超認(rèn)為，知行合一可代表王陽明學(xué)術(shù)精神的全部，致良知可代表王陽明學(xué)術(shù)的全部，致良知使知行合一的意義格外明顯。王陽明早年提及致良知，到五十歲時(shí)專門提倡致良知之教。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）《大學(xué)》：“致知在格物?！蓖蹶柮鳌爸铝贾痹从诖?。他認(rèn)為，是非之心是良知，“但不能致之耳。《易》謂知至，至之，知至者，知也，至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也”。“知”無著落，何言“致”？知行所以為一。

其一，善與惡對(duì)立，心體原本無善，也就無惡?！盁o善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”善與惡對(duì)立，心體原本無善，也就無惡。良知能善也能為惡，致的工夫在于對(duì)所涉及的事物去惡存善，去惡為善，賢人凡夫皆可實(shí)行，但難圓滿無缺。致良知既平實(shí)又奇?zhèn)?。王陽明化用《大學(xué)》的“所謂誠其意者，毋自欺也”，提出致良知，要“不欺良知”。并說：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。”良知是自己的準(zhǔn)則，必須著實(shí)存善去惡，是格物的真諦。

知是非意為知善知惡，實(shí)指知善知惡?！盁o欲害人”“無欲穿窬”以及孟子的“是非之心人皆有之”等是做人的標(biāo)準(zhǔn)。人心所知，最起碼做到心安，且是真正的心安。對(duì)于有人認(rèn)為“心所安處，才是良知”，王陽明指出：“固是，但要省察，恐有非所安而安者”，“天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見”。個(gè)體務(wù)須省察使心安而致良知，不僅知善知惡，最重要的是為善，心體透明，除掉內(nèi)心的惡。

其二，良知是絕對(duì)服從良心命令。梁啟超認(rèn)為，心包括知與意，意不必良而心必須良，用良知而不用良心。王陽明說：“良知者心之本體。”人的本能發(fā)動(dòng)有對(duì)與不對(duì)的情形，若對(duì)某件事作判斷，能判其是與非，這是“人之所以異于禽獸”的關(guān)鍵?！坝猩朴袗阂庵畡?dòng)”，人皆有為善為惡的意念與本能，良知左右人擇善擯惡，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。良知是人的標(biāo)志，王陽明說：“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩?！比嗽诎l(fā)出意念時(shí)可自知其善與惡，不論圣賢與常人。“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”良知人人皆擁有，不分等級(jí)。不善的方面，“亦惟吾心之良知自知之，是皆無所與于他人者也”。關(guān)鍵是如何使良知絕對(duì)服從良心的命令。

其三，個(gè)體有良知，然程度不同。人人皆有良知，但不能發(fā)揮到相同程度。明察致良知及其程度，“圣人之知如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日……困學(xué)功夫，亦只從這點(diǎn)明處精察去耳”。良知無止境，用王陽明的話說，就是“你真有圣人之志，良知上更無不盡”，作為造化精靈的良知存在個(gè)體差異。如何消除私意？王陽明說：“你萌時(shí)這一知處，便是你的命根。當(dāng)下即去消磨，便是立命工夫?！毕揭怅P(guān)系到立命，良知的本體“只要自心地?zé)o私意”?！爸笔敲?，只要下工夫“致”，常人亦可做到賢人再到圣人。在心髓處用力，通過“覺”“知”，消除私欲，圓潤成熟，達(dá)到良知，立下大本?！叭巳糁@良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金。”

（二）良知是明師 [60]

其一，知是非意為知善知惡?！斑@良知還是你的明師”，“道即是良知”。前文已述，梁啟超認(rèn)為，王陽明的“知”是知是非，實(shí)指知善知惡。王陽明說：“心之本體原自不動(dòng)，心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)?！奔x是恢復(fù)其心之本體，就是心外無物，除掉心中的欲望。要知是非，須在“涵養(yǎng)省察上用功”。

其二，致良知需要客觀經(jīng)驗(yàn)作支撐。致良知不可僅憑直覺做決定和行動(dòng)，“致良知的工夫，只是對(duì)于某件事應(yīng)做不應(yīng)做，求得一個(gè)定盤針”，需要客觀的經(jīng)驗(yàn)作支撐而非主觀感覺?！叭挥缕淞贾嘭M影響恍惚而懸空無實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣”，還要“在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定”，通過經(jīng)驗(yàn)來判斷事理，不可以“精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論”，須著事物才能致良知。知識(shí)逐漸積累，“為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸‘盈科而進(jìn)”。良知與知識(shí)一樣，亦是附著于經(jīng)驗(yàn)的日積月累而逐步變化、增長的。但始終是事與理合一而不分的，須不斷擴(kuò)充，求其精一?！拔逸呏轮?，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底;明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫?！薄叭缛俗呗芬话?，走得一段，方認(rèn)得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今天于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閑講，何益之有？”朱熹所說的即物窮理之后，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到”，可能把看法作為物理，王陽明的致良知?jiǎng)t建立在客觀經(jīng)驗(yàn)之上：“不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人雖是本體明了，亦何緣能盡知得？”

再者，事理難定，確定是否應(yīng)做時(shí)，須憑借良知一時(shí)的直覺。區(qū)別善與惡的標(biāo)準(zhǔn)可分為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)和相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。時(shí)代不同，階級(jí)有異，則善與惡的標(biāo)準(zhǔn)有別。遇事臨時(shí)判斷依靠主觀的良知直覺，須要個(gè)體在平時(shí)不間斷地磨練良知工夫，不可以舍吾心之良知而體察，否則會(huì)“氣拘物蔽”而自蔽，去蔽之法在于“精察天理于此心之良知”，要“隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知”，可使愚者明、柔者強(qiáng)。

常人判斷是非善惡易出錯(cuò)誤，是“致”的工夫不夠，不能真實(shí)達(dá)到良知所至。梁啟超認(rèn)為因良知未致而出現(xiàn)判斷失誤，與“旁觀者清，當(dāng)局者迷”相類似，卻并未能切實(shí)解釋何種狀態(tài)屬于真正實(shí)現(xiàn)致良知了。真正之“致良知”，不能以自己為本位，否則易在自己的“成見”左右之下，產(chǎn)生“私欲”，成為良知之賊。在王陽明看來，最重要的是鏟除“私欲”，破心中賊。因而，關(guān)鍵是明確如何知道個(gè)體已經(jīng)實(shí)現(xiàn)致良知，并判斷成功致良知的標(biāo)準(zhǔn)（準(zhǔn)則）是什么。兩位大師皆未明示。

其三，致良心不可離開事物。心不能偏差，格物須緊緊圍繞事物去格，離開了具體事物為學(xué)，致良知就是空談?！绊毦?xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，這便是格物致知”，不論處理何種事務(wù)，都要有正確判斷事理的良知，不能被絲毫的私欲所蒙蔽，不能摻雜絲毫主觀成見，只有采取純粹客觀的態(tài)度，才能致良知。王陽明曾教育下屬說：

我何常叫爾離了簿書訟獄懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對(duì)于無狀起個(gè)怒心，不可因他言語圓轉(zhuǎn)生個(gè)喜心，不可惡其囑托加意治之，不可因其請求屈意從之，不可因自己事務(wù)煩冗隨意茍且斷之，不可因旁人譖毀羅織隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)。

致良知?jiǎng)?wù)必圍繞事物為學(xué)，否則蹈空。

梁啟超對(duì)陽明良知說評(píng)價(jià)甚高，他認(rèn)為“王子之學(xué)，高尚純美，優(yōu)入圣域”，“其一字一句皆凜然若為今日吾輩說法”。梁啟超對(duì)良知的認(rèn)同與理解，與自由意志相關(guān)，他說：“吾本心固有之靈明，足以燭照事理，而不為其所眩。吾本心固有之能力，足以宰制感覺，而不為其所奪，即吾先圣所謂良知良能者也?！膘`明與能力就是良知良能，這是對(duì)王陽明良知說的最確切注腳。

梁啟超接受良知說，還有其政治原因。當(dāng)時(shí)革命派與改良派論戰(zhàn)，梁啟超提倡“開明專制”，主張改良，反對(duì)革命排滿。他把“開明專制”說成是“良知”開出來的“真理”：“吾今日良知所見在此，則依吾今日良知而行。明日良知又有開悟，則依吾明日良知以行?！?/p>

如果說王陽明是在傳統(tǒng)儒家良知觀的基礎(chǔ)上發(fā)明致良知及知行合一說，那么梁啟超則是融合了王陽明與康德的思想。他認(rèn)為康德哲學(xué)以“良知為本體”曾對(duì)18世紀(jì)以來的“快樂主義”導(dǎo)致的“放縱悖戾之惡德”有某種抑制，王、康學(xué)說“若合符節(jié)”，良知在東西方之間是相通的，“東海西海有圣人，此心同，此理同”。梁啟超認(rèn)為，康德所說的人的生命受必然法則支配的肉體和本質(zhì)生命的“真我”，后者即良知或良心;人心之所以“自由活潑”，因?yàn)椤拔嵊麨樯迫?、欲為惡人皆由我所自擇”，不受任何物質(zhì)條件制約。道德的責(zé)任生于良心的自由，良心自由超越時(shí)空界限。道德的責(zé)任是服從“良知”的“絕對(duì)無上命令”。梁啟超認(rèn)為，“自由必與服從為緣”，“真自由”是“良心之自由”。國民不服從主權(quán)將喪失主權(quán)所賦予的自由，“人不服從良心，則是我所固有之絕對(duì)無上的命令不能行于我，此正我喪我之自由”，“良心為人欲所制”，“真我為軀殼之我所制”是“天囚”。良知是自家的準(zhǔn)則，個(gè)人以服從良知為道德的責(zé)任。梁啟超認(rèn)為，王陽明的良知是康德的真我，王、康的良知觀有某種相互發(fā)明的地方，在“空理貫諸實(shí)行”方面相似。如康德的意志自由論“以責(zé)任心為之維持”，可防止法國大革命式的“暴民政治”。

四、致良知的路徑 [61]

（一）刻苦不斷地努力與毋自欺 [61]

致良知既要刻苦又要連續(xù)不斷地努力。斷續(xù)的努力徒勞無益，因?yàn)椤捌┲’懼?，雖有時(shí)不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣”。致良知必須克服“自欺”和“萌孽時(shí)生”的困擾，無時(shí)無間地掃除心中之病根。“然其毫厘之差，而乃至千里之謬，非誠有求為圣人之志而從事于惟精惟一之學(xué)者，莫能得其受病之源，而發(fā)其神奸之所由伏也。”王陽明十幾年如一日地踐履致良知頗費(fèi)心力，終成先師，常人更需要經(jīng)由長期執(zhí)著的努力，克服千難萬苦，方可使自己致良知而修成正果。

（二）正確對(duì)待功利 [61]

梁啟超認(rèn)為，王陽明繼承象山之學(xué)，“徹頭徹尾只是立志辨義利”，良知唯一的仇敵是功利主義，不拔除這個(gè)病根，一切學(xué)問無從做起。王陽明說：“夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難……圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下……蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓而習(xí)以成性也，幾千年矣?！?/p>

其一，何為功利？王陽明所說的“功利”不是現(xiàn)實(shí)的收入與地位、名利與權(quán)力，而是個(gè)體的自私自利，即以自己利益為至上、為本位的念頭。這種念頭催生各種私欲，它是一切罪惡的根源。梁啟超認(rèn)為，善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于，“凡做一事，發(fā)一念，其動(dòng)機(jī)是否出于自私自利”，“良知所知之善惡，就只知這一點(diǎn)，而且這一點(diǎn)，除自己的良知之外，沒有別人或別的方法能知得真切確定的”。王陽明反對(duì)把人類的獸性本能盡情發(fā)揮從而產(chǎn)生惡果，他說：“后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說。外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)……恣情縱欲而猶自以為同好惡。”

其二，反對(duì)功利和好名，消除一切私心。王陽明反對(duì)功利，提出致良知，治療社會(huì)時(shí)弊。無論才學(xué)高深與否，一旦良知出了問題，萌生邪念，心術(shù)不正，就會(huì)犯下罪惡，禍亂無窮，危害國家和社會(huì)。這是王陽明最擔(dān)心最反感最不愿看到的結(jié)果。王陽明勸告黃宗賢等青年，一定要除掉良知上的病痛，方可治愈天下的弊病。

王陽明反對(duì)好名，徒好虛名是一種私欲，受自私自利的邪念支配，良知因此被遮蔽。人務(wù)必拔除心中的“大病樹”，“纖根勿留”，才能從根本上消除追逐虛名的弊端?！绊毷瞧饺蘸蒙⒑美?、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本?！敝铝贾年P(guān)鍵環(huán)節(jié)是掃清自私自利的念頭。梁啟超說：“因?yàn)樾男g(shù)隱微，只有自己的良知方能照察得出?！闭厩逶?，分清義利誠偽善惡。在王陽明看來，慎獨(dú)就是致良知。缺失慎獨(dú)，良知?jiǎng)t無從落到實(shí)處;良知是本體，慎獨(dú)是致良知的功夫。

（三）省察克己 [62]

致良知，要積極克己，目標(biāo)是成己。若物我一體、心物合一，則自私自利之心不復(fù)存在?！笆〔炜酥沃Γ瑒t無時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意?！绷簡⒊f：“陽明固為確信心外無物物外無心，灼然見得我身外之人們及天地萬物們都是‘真我或‘大我的構(gòu)成要素。”自私自利之心把人我分開，違犯了物我一體的原則。克己有一定作用，可抑制私欲的萌發(fā)。要為著自己的真己即“心這個(gè)本體”努力，從本能深處不容自己。不需用強(qiáng)制執(zhí)行和借助外力，須發(fā)自本能地檢討自己，不容許良知之體須臾受到蒙蔽窒塞。

要達(dá)到良知親切，即物我一體，所需的功夫很大。良知親切是一種什么樣的境界？就是物我一體、心我一體的狀態(tài)?！爸隆钡墓し虿豢砷g斷，發(fā)自本能，“如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”（《禮記·大學(xué)》）一樣，人人都可以做到，“只要無間斷，到得純熟后，意思又自不同矣……今好色之人未嘗病于困忘，只是一真切耳”。

（四）盡心勤懇 [62]

盡心求學(xué)，盡心以事親盡孝，盡心以事君，若不盡心則屬于自欺其心。做好事，是個(gè)體求得自快其心，勤懇地不畏艱難險(xiǎn)阻、勇往直前去做，不問目的，只為良心上的慰藉與滿足?！皩W(xué)是學(xué)去人欲，存天理;從事于去人欲，存天理，則自正?！边@與追名逐利的功利主義格格不入。王陽明說：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)?！睘榧褐畬W(xué)重在功夫而非效驗(yàn)（效果）。要致良知，非憑借智慧聰明，而應(yīng)以“勤確謙抑為上”，在王陽明看來，“凡學(xué)之不勤，必其志之尚未篤也”。唯有盡心勤奮踏實(shí)，表里如一，“惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然”，忠信篤實(shí)，方能致良知。

（五）立志助推 [62]

王陽明認(rèn)為，致良知的途徑中，首先是立志，并運(yùn)用是否立志的標(biāo)準(zhǔn)來衡量致良知的程度。立志之后，方可以排除私欲，消除怠慢、驕傲、貪欲、急躁、蕩滌心中一切私欲雜念，消滅人欲。無時(shí)都以立志為事。立志的目標(biāo)就是成為圣人?！吧颇畲鏁r(shí)，即是天理……立志者長立此念而已?！敝静涣ⅲ煜聼o可以成就的事業(yè)。凡百皆然?！肮柿⒅径ィ瑒t圣矣;立志而賢，則賢矣?！辈涣⒅境墒コ少t猶如無舵之舟，而且所立圣人之志不可以“良知上留得些別念掛帶”。梁啟超認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的青年們可能會(huì)認(rèn)為立志或可笑，或迂腐無用，或者是驚駭著以為高不可攀。其實(shí)，王陽明的立志是質(zhì)樸的，具有永恒意義。那么，王陽明又是如何定義圣人？

圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰……才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩不同，而足色則同，皆可謂之精金……蓋所以為精金者，在足色而不在分兩;所以為圣者，在純乎天理而不在才力也……及其成功則一。

不論是至高無上的圣人（萬鎰重），抑或“一兩重”的圣人，但他們“足色”即品格這一點(diǎn)是相同的，換言之，成為圣人在本質(zhì)上是相同的，“其成功則一”，從這一點(diǎn)上說，孟子的“人皆可以為堯舜”是成立的。成圣人的根本是純一天理，而不是專門追求知識(shí)與才能的增長，錯(cuò)誤地以為圣人是無所不知無所不能的。梁啟超說：“圣人原是以質(zhì)計(jì)不以量計(jì)的，陽明教學(xué)者要先辦個(gè)必為圣人之志，所辦辦此而已?！绷⒅境墒ト?，就是立志長存一顆圣賢的心、知是非之心、存天理有良知的心。推而廣之，無論何人，只要他心存是非之心、行依是非之心，他就具備了圣賢的基本品質(zhì)，就可以從普通人一步一步地做到圣賢、大圣了。王陽明致良知說的生命意義全在于此。

五、余論 [63]

黃宗羲說：“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦即學(xué)者之入門處?！敝泻弦皇峭鯇W(xué)宗旨，是后學(xué)的入門處，梁啟超秉承并光大知行合一。在梁啟超這里，良知是變化發(fā)展的，作為“學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)之口號(hào)”，知行合一“意義明確”“內(nèi)容豐富”“刺激力強(qiáng)大”“法門直捷以及消極因素不含宗教性和不帶玄學(xué)性”“最有良久價(jià)值而且最適用于現(xiàn)代潮流了”。

梁啟超深刻地指出教育時(shí)弊。

一是教與學(xué)嚴(yán)重分離，輕視學(xué)生修養(yǎng)。他指出，當(dāng)時(shí)（1926年）學(xué)校教育變成了“知識(shí)販賣所”，發(fā)行知識(shí)的“先施公司”。學(xué)校販賣智識(shí)，教師是掌故，學(xué)生是主顧客人。學(xué)生天天以“吃書”，“買到”假貨。“想要把所學(xué)見諸實(shí)用，恰與宋儒高談‘井田封建無異，永遠(yuǎn)只管說不管做;再講到修養(yǎng)身心磨煉人格那方面的學(xué)問，越發(fā)是等于零了。”“不曾應(yīng)用的智識(shí)絕對(duì)算不了智識(shí)”，學(xué)校、教師卻忽略這些問題。弊端在于，“就修養(yǎng)方面論，把‘可塑性最強(qiáng)的青年時(shí)代白白過了，到畢業(yè)出校時(shí)，品格已經(jīng)成型，極難改進(jìn)，投身到萬惡社會(huì)中，象洪爐燎毛一樣般，攏著邊便化為灰燼”。

二是愛國與實(shí)際行動(dòng)分離。青年們都自以為知道愛國，但其行為往往與愛國相反，屬于知而不行。用王陽明的眼光審察就是未知。如前所述，“知而不行，只是不知”。梁啟超認(rèn)為，“未有不行而知者，不行而求知，終久不會(huì)知”求知是目的，但必須以行作為手段。學(xué)生若養(yǎng)成空談、心高氣傲的習(xí)性，畢業(yè)后則成為社會(huì)的無用之人。他提倡，要用王陽明的知行合一之教來治療這些病癥。

近一百年過去了，梁啟超所做的批評(píng)在今天仍然具有重要的啟迪意義。在當(dāng)代社會(huì)，民德與風(fēng)氣仍存在不容忽略的癥疾。梁啟超曾評(píng)當(dāng)時(shí)民德與風(fēng)氣曰：“故有清二百年間民德之變遷，在朱學(xué)時(shí)代，有偽善者，猶知行惡之為可恥也;在漢學(xué)時(shí)代，并偽焉者而無之，則以行為無可恥也;及今不救，恐后此歐學(xué)時(shí)代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽于一小部分之青年矣。夫至以行惡為榮，則洪水猛獸足喻斯慘耶！君子念此膚栗股栗矣?！敝泻弦辉诋?dāng)下仍然具有其重要的指導(dǎo)意義，我們應(yīng)當(dāng)吸取知行合的中道德與良知的合理成分，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化、合理運(yùn)用，從而救治空虛、浮華、急功近利的時(shí)弊。

其一，腳踏實(shí)地，克服“覺”“頓悟”的干擾，警防空談?wù)`國?！爸恍校皇遣恢?，只“覺”等同不知。時(shí)有“立說太高，用功太捷，未免墮禪宗頓悟之機(jī)”之惑。王陽明指出：“區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第，多少積累在，正與空虛頓悟說相反?！薄坝X”是第一步，還有許多功夫方能致良知?！昂窝灾滓?！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。”錢德洪說：“師既沒，音容日遠(yuǎn)，吾黨各以己見立說。學(xué)者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復(fù)有省身克己之功。謂‘一見本體，超圣可以跂足，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得圣門之最上乘。噫！亦已過矣?！蓖鯇W(xué)末流片面地發(fā)展“覺”，夸大“覺”的工夫，妄提“現(xiàn)成良知”“頓悟”等，以致走向空泛、浮躁、狂妄，以致危害社會(huì)和國家，這是我們務(wù)必高度警惕的。

其二，重視德育，以實(shí)踐為根本，以具體事務(wù)為載體，使知與行完美統(tǒng)一。我們應(yīng)當(dāng)把克己、立志、省察等德育放在首位，緊緊抓住王陽明的致良知說的核心——“心之本體便是知”，體會(huì)“見得良知親切”，貫以“省察克治之功”，認(rèn)真把握誠意格物為善去惡的宗旨，秉承知行合一的實(shí)事求是精神，痛下工夫，最大限度地發(fā)揮致良知的積極意義?？傊覀儽仨殘?jiān)決反對(duì)浮夸、虛榮、空談、驕傲、欺詐、妄為，大力提倡立志、克己、省察、慎獨(dú)、改過、實(shí)踐，存善去惡，使黨風(fēng)、學(xué)風(fēng)、作風(fēng)、民風(fēng)淳樸高雅，踏實(shí)清廉，警惕空談?wù)`國，真正做到知與行合一，推己及人，營造風(fēng)清氣正的社會(huì)環(huán)境，使國家長治久安，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，推動(dòng)人類社會(huì)共同進(jìn)步。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì)：劉光炎）