胡軍良

(西北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710127)

美好生活是人類孜孜以求的愿景和向往，也是人類世代相續(xù)的夢想與追尋。中國文化傳統(tǒng)中充盈著天人合一、充實(shí)至美、富足和諧、仁者愛人、民胞物與、仰不愧天、俯不怍人、道法自然、人間大同等有關(guān)美好生活圖景的思想構(gòu)畫，西方精神譜系中也不乏至善生活、沉思生活、理性生活、審美生活、上帝之城、道德王國、自由王國、本真生活、詩意棲居等關(guān)乎美好生活圖繪的哲學(xué)話語。這些思想構(gòu)畫與哲學(xué)話語，或者揭示了美好生活得以可能的自然基礎(chǔ)、物質(zhì)前提、人格力量、生命情懷和價(jià)值訴求，或者彰顯了美好生活得以可能的現(xiàn)實(shí)動因、觀念認(rèn)同、心理需求、文化語境與實(shí)踐向度。進(jìn)入新時(shí)代的中國更是將美好生活的向往作為自身新現(xiàn)代性建構(gòu)的重要目標(biāo)。新時(shí)代的美好生活訴求固然有必然的現(xiàn)實(shí)邏輯，但也有內(nèi)在的哲學(xué)邏輯，其充分展開離不開這樣幾個維度：一是本源維度，在本源性語境中，我們可以立足感性生活、德性生活與超越性生活的共生，守護(hù)新時(shí)代美好生活的生成根基；二是認(rèn)知維度，在認(rèn)知性架構(gòu)中，我們能夠基于傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代生活方式的共在，重塑新時(shí)代美好生活的觀念認(rèn)知；三是價(jià)值維度，在價(jià)值性守護(hù)中，我們可以基于意義邏輯、價(jià)值尺度與品質(zhì)境界的共顯，映照出新時(shí)代美好生活的價(jià)值關(guān)懷。

一、新時(shí)代“美好生活”的生成根基：感性、德性與超越性的共生

美好生活并非無涉現(xiàn)實(shí)的玄思妙想，亦非意義封閉的既定存在，而是涵涉真善美且有著自身生成根基的觀念體系與實(shí)踐訴求。其生成根基主要通過人的感性需要、感性活動、感性解放、德性堅(jiān)守、共善守護(hù)以及對有限與必然的超越來完成，或者主要通過“美”的屬性、“好”的品格以及“超越性”維度來成就。因而從某種意義上說，美好生活就是感性生活、德性生活與超越性生活的有機(jī)統(tǒng)一。如果說感性生活聚焦的是生活本身所具有的日常性、現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性，德性生活所著眼的是生活本身所具有的倫常性、規(guī)范性與理想性，那么超越性生活所矚目的則是生活本身的屬人性、主體的創(chuàng)造性以及主體對生存規(guī)定的超越性。在美好生活的生成根基上，感性維度所成就的是其物質(zhì)之基，德性維度所成就的是其道德之基，而超越性維度所成就的是其自由之基。

其一，美好生活生成根基的感性之維。如前所述，美好生活是既關(guān)涉“美”又關(guān)涉“好”的生活，因此，美好生活在邏輯上可定位為美的生活與善的生活。思想史上有關(guān)“美”的論爭雖眾說紛紜，但美與感性之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的觀念業(yè)已成為一種不易之論。所謂“美是理念的感性顯現(xiàn)”(黑格爾)，所謂“美是感性的完善”(杜夫海納)，諸如此類的話語在具體的思想所指上雖不無差異，但也共同表征了這樣的觀念：美學(xué)乃感性學(xué)的深度踐履，關(guān)涉感性直觀的“美”同作為本真生活的日常感性生活之間存在著不可還原的勾連。馬克思以感性需要——感性活動——感性解放的思想邏輯，揭明了感性存在論的觀念構(gòu)架和感性原理的生成機(jī)理，也使得感性解放一躍成為哲學(xué)的一項(xiàng)根本任務(wù)。馬爾庫塞基于馬克思早期手稿所奠定的感性存在論基調(diào)，援引和改造弗洛伊德的本能壓抑思想，將感性從充當(dāng)知覺的單一性功能中解救出來，從而凸顯感性解放的愛欲維度。以馬克思的感性存在論為鏡，不難理解，直面和守護(hù)美好生活生成根基的感性維度，下述幾個方面不可或缺。

一是直面生活主體的感性需要。作為感性主體(現(xiàn)實(shí)性存在抑或身體性存在)的生活主體，既有能動性的感性意識，又有受動性的感性需要，既需要對自身生存境況有直接性感知，又需要對自身的物質(zhì)生活條件予以充分滿足，從而確立美好生活得以可能的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思指出：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而準(zhǔn)備的歷史(發(fā)展的歷史)?！?1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第194頁?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！?2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁?？梢哉f，人的需要構(gòu)成了“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提”(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。。不過，守護(hù)美好生活的感性根基，并不意味著要唯感性是舉，奉行僭越精神愉悅的感官享樂，奉行此時(shí)此刻即是一切的日常生存美學(xué)，或者奉行“我欲故我在”的行動邏輯而走向感性異化和非本真的沉淪，而是意味著要堅(jiān)守感性意識與感性需要的統(tǒng)一，在感性具體的展開中彰顯生命的豐富性、具體性和鮮活性，使得整體的生命需求能夠得到有效滿足，使得生命意義和價(jià)值能夠獲致確證的物質(zhì)基礎(chǔ)。

二是聚焦生活主體的感性活動。通過生活主體的感性活動，展示自身作為有別于抽象存在的感性存在，從而確證美好生活主體的本質(zhì)力量。生活主體對對象世界所作的感性把握，同時(shí)也是其對自身本質(zhì)力量的確證。馬克思認(rèn)為：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！?4)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第191頁。美好生活的展開離不開感性世界的奠基，而感性便是現(xiàn)實(shí)，人的存在感性特征的重要表現(xiàn)乃是其對象性及其實(shí)現(xiàn)。因此，我們有必要“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁。。生活主體在其感性活動中，通過對純粹欲望化意識的超越而同存在本身相照面，從而為其自身的存在本性、行動依憑與意義生成做出實(shí)在性奠基。同時(shí)，基于感性活動，生活主體既可創(chuàng)造出自身存在與發(fā)展的種種可能條件，又可建構(gòu)出彰顯自身創(chuàng)造性的諸種可能意義世界，還可深度回歸涵涉文化與價(jià)值乃至道德選擇的生活世界，從而使得同美好生活密切相關(guān)的文化、社會和個人的物質(zhì)再生產(chǎn)成為可能。

三是實(shí)現(xiàn)生活主體的感性解放。作為身體存在或?qū)ο笮源嬖?，主體生命活動的展開需要愿望意志、身體機(jī)能等一切感覺和特性的參與。不過，人的一切感覺和特性等身體性的感性并不自然而然地具有審美的意義，其審美維度的凸顯需要越出自身的身體性而走向自由與解放。通過歷史活動以及在現(xiàn)實(shí)的世界中使用現(xiàn)實(shí)的手段，來祛除感性的功利化、工具化、單一化乃至異化，克服感性中所潛藏的非人屬性，從而實(shí)現(xiàn)感性的完善(美的充分彰顯)，實(shí)現(xiàn)對具有豐富性、全面性與多樣性的肯定和占有。在這種完善、肯定和占有中，美好生活的主體不再為功利性、工具性與有用性所支配，其存在方式不再落入功利實(shí)用的窠臼，而為超功利審美所浸潤，同時(shí)與不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的精神品格相契合。其存在屬性也不再依照個體存在物來辨別，而是經(jīng)由類存在物來厘定。

其二，美好生活生成根基的德性之維。好的生活(善的生活)無不是同善的觀念和理想人格(德的完善)內(nèi)在相關(guān)的。因?yàn)?，“善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活。善的生活簡單說來就是人的自然喜好能在最大程度上按恰當(dāng)秩序得到滿足的生活，就是人最大程度地保持頭腦清醒的生活，就是人的靈魂中沒有任何東西被虛擲浪費(fèi)的生活。善的生活就是人性的完美化”(6)[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第128頁。。從這個意義上說，美好生活的生成離不開德性的堅(jiān)守和良善的守護(hù)。

盡管正義原則業(yè)已成為審視與評判現(xiàn)代生活的道德尺度，甚至正當(dāng)優(yōu)先于善的觀念依然獨(dú)超眾類，但是我們不能據(jù)此動輒將德性拒斥于人類的道德生活之外，不能否認(rèn)德性之于美好生活的道德奠基作用。現(xiàn)代生活雖可以用正義原則扮演道德法則，以規(guī)定人們不應(yīng)做什么和彰顯一種剛性的力量，但是也需要德性為之充當(dāng)?shù)赖吕硐?，以?guī)定人們應(yīng)該做什么和展現(xiàn)一種柔性的力量。對于個體而言，“德性是這樣一些品質(zhì)，擁有它們就會使人獲得幸福，缺失它們就會阻礙他達(dá)其目的”。因此，德性是人類美好生活展開和生成的內(nèi)在必要條件，德性的踐行也是人生必要的核心部分。對于社會而言，擁有它們就會使得自身獲得內(nèi)在的高階價(jià)值，可以為人們凝塑值得追求和漸次接近的道德理想，缺失它們，社會就會失卻趨向美好明天的前行的方向。就此而言，德性既可以維持人們在實(shí)踐中所發(fā)生的關(guān)系，使人們獲得內(nèi)在于實(shí)踐的善，又可以維持個人生活的形式，在該形式中，每個人追求作為其個人整體生活的善，還可以維持傳統(tǒng)，為主體實(shí)踐和個人生活提供所必需的歷史關(guān)聯(lián)。(7)參見姚大志：《現(xiàn)代之后——20世紀(jì)晚期西方哲學(xué)》，東方出版社2000年版，第173頁。

生活主體如果具有德性，就會獲致內(nèi)在于實(shí)踐的善，因?yàn)榈滦詺w根到底乃是實(shí)踐所需的品質(zhì)。因此，善既與德性密不可分，又同人的目的緊密相連。作為人類本性意義上的目的，善既是人類所特有的追求目標(biāo)，又是人類所朝向的最終幸福，亦即其所過的美好生活。不過，美好生活所關(guān)涉的“善”與其說是“至善”，毋寧說是“共善”，因?yàn)榈滦晕ㄓ性诠采频膶?shí)現(xiàn)中才能獲得自身存在的意義。德性雖是能夠使個體踐履其社會角色的品質(zhì)，抑或能夠使個體趨向?qū)崿F(xiàn)人類特別目的的品質(zhì)，但是德性唯有座落在生命共同體中或者說唯有同社會生活相關(guān)聯(lián)，才能祛除道德個人主義與相對主義的流弊，展現(xiàn)其在共同體生活中對品格建構(gòu)、美德教育等方面所展現(xiàn)的規(guī)范之光，真正為美好生活的可能內(nèi)嵌高階的價(jià)值之維和奠定堅(jiān)實(shí)的道德之基。

其三，美好生活生成根基的超越性之維。人的美好生活無疑是在追求人的美好生活中度過的生活。(8)Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, p.219.就此而言，美好生活具有明顯的屬人性，而人又是一種超越性存在，能在種種轉(zhuǎn)化中實(shí)現(xiàn)自身生命的超越，也能依憑自身的實(shí)踐能力或者說實(shí)踐創(chuàng)造性突破現(xiàn)實(shí)的限制乃至自身的限度，其既可超越生物性、有限性而走向精神性、無限性，也可超越現(xiàn)實(shí)性、必然性而趨向可能性、自由性，因此，美好生活又是一種超越性生活。

生活主體作為“在世之在”無疑內(nèi)蘊(yùn)著有限性的品格，主體所生活其間的世界的事物也無不打上有限性的烙印。有限雖然構(gòu)成美好生活得以展開的地平線，但并不意味著生活主體就應(yīng)該時(shí)刻身陷有限的泥潭，或者經(jīng)受有限的約束而不能越雷池一步。生活主體的可貴就在于其不僅能尊崇有限，更能超越有限。在尊崇有限中，主體雖可以守護(hù)生存的本真之美、境域性的存在之善(好)，但畢竟有限的世界是規(guī)約性、限制性甚至封閉性的世界，其美善均存在有待超越的種種限度，均存在有待克服的種種不完滿性。基于對有限的超越，生活主體可以拓展自身的存在空間而獲得存在的自由，可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人化和創(chuàng)造人化的現(xiàn)實(shí)，可以突破有限的存在處境而將自身的自由創(chuàng)造、價(jià)值規(guī)定、意義建構(gòu)、美善考量顯明在并不脫離有限的無限美好世界之中，凝結(jié)在并不遠(yuǎn)離時(shí)間的永恒鏈條之上，挺立在并不疏離具體事物的美善王國之內(nèi)。

生活主體無疑是自然的，因?yàn)槠浔旧砭褪亲匀恢?，或者說是自然之所產(chǎn)。生活主體既需要自然為之提供生存資料，在現(xiàn)象王國中需服從因果法則，受制于必然。但是生活主體更是自由的，因?yàn)槠淇梢猿阶匀宦啥o自身訂立法則從而確證自身的自由。生活主體既可以依憑理性走向道德自律從而實(shí)現(xiàn)意志的自由，也可以依照對自我及世界的理性理解來展開其行動，還可以依憑先行決斷來確認(rèn)和實(shí)現(xiàn)其自由。生活主體所確證的自由與其說是單一的，毋寧說是全面的，與其說是既定凝固的，不如說是生成變動的，因?yàn)槠涫亲匀?、社會與精神等諸多因素所造就的統(tǒng)一體，是類本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一，因?yàn)槠渌归_的生命并不是機(jī)械的生命，而是通達(dá)存在、回歸存在的超越性生命。生活主體的自由全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)既要聚焦現(xiàn)實(shí)與具體，立足現(xiàn)實(shí)語境和基于實(shí)踐活動來發(fā)展社會、改造世界以及發(fā)展和改造自身，也要超越不完滿的現(xiàn)實(shí)，在面向未來和理想的籌劃中回溯理想之源、臻于超越之境、追尋美善之光。

二、新時(shí)代“美好生活”的觀念認(rèn)知：傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的共在

新時(shí)代美好生活的可能固然離不開感性、德性與超越性等本源性維度的奠基，但也離不開觀念上的認(rèn)知與認(rèn)同，而生活主體觀念的認(rèn)知與認(rèn)同實(shí)際上又是通過其對生活方式的抉擇與尊奉加以顯明的。生活方式的理念可用來描述構(gòu)成群體或個體生活樣式的特殊典范與顯著特征。……生活方式被視為現(xiàn)代社會形成的構(gòu)成部分，以呈現(xiàn)其中所涵涉的抉擇與分殊程度以及創(chuàng)生性或抵御性的文化可能性。(9)Tim O’Sullivan et al, Key Concepts in Communication and Cultural Studies, London and New York: Routledge, 1994, p.167.因此，內(nèi)蘊(yùn)著生活主體觀念認(rèn)知的生活方式的抉擇和奉行，也將從根本上影響美好生活的基本面貌和出場形態(tài)。而指涉生活經(jīng)驗(yàn)、生活際遇、社會關(guān)系、意識形態(tài)、習(xí)俗慣例、文化傳統(tǒng)的生活方式，既昭示著生活主體對周圍事物的認(rèn)知乃至文化、實(shí)踐與審美趣味，也彰顯著其對生活的種種觀念及其自我表達(dá)以及對生活風(fēng)格的自我意識，同時(shí)還透顯著自身所內(nèi)蘊(yùn)的關(guān)涉生活類型的認(rèn)知價(jià)值和觀念解釋力。由于新時(shí)代是傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代并存的時(shí)代，既閃爍著傳統(tǒng)的神韻，又流溢著現(xiàn)代的光彩，也散發(fā)著后現(xiàn)代的芬芳，故而裹挾著生活方式的美好生活在觀念認(rèn)知上自然也就離不開傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代維度的滲透與比肩。

其一，美好生活觀念認(rèn)知的傳統(tǒng)之維。從語義上看，傳統(tǒng)表示歷代交相遞嬗的風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信念、道德價(jià)值觀念和文化常例。作為活生生歷程的傳統(tǒng)，足以保證文化的歷史持續(xù)性及內(nèi)在連貫性。但是傳統(tǒng)也可能淪為一套僵硬不變的見解與習(xí)慣，可能會對新的調(diào)整必要性視若無睹，而僵化地死守傳統(tǒng)幾乎必然會引發(fā)對傳統(tǒng)的片面拒斥。(10)[德]布魯格編著：《西洋哲學(xué)辭典》，項(xiàng)退結(jié)編譯，華香園出版社2004年10月增訂二版三刷，第542—543頁。由于每個人至少從屬于某種傳統(tǒng)，并通過對其傳統(tǒng)所指示東西的效仿或反抗而成長，故而其對傳統(tǒng)的觀念認(rèn)知自然也就會影響自身在傳統(tǒng)生活方式觀念認(rèn)知上的定位。人們對傳統(tǒng)的認(rèn)知定位主要在保守主義與進(jìn)步主義的基本構(gòu)架中來進(jìn)行，比如，保守主義認(rèn)為我們應(yīng)該尊重傳統(tǒng)，并認(rèn)為大規(guī)模的變革尤其是暴力革命只能導(dǎo)致災(zāi)難，而進(jìn)步主義則會認(rèn)為傳統(tǒng)是阻礙社會進(jìn)步和個人自由的保守力量，應(yīng)予以反對與拒斥。(11)[英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第1008頁。

同樣，人們對傳統(tǒng)生活方式的觀念認(rèn)知定位也會出沒與穿梭在進(jìn)步與保守的二維空間之中。比如，有人認(rèn)為中國傳統(tǒng)生活方式是一種典型的精神性生活方式，其反求諸己、養(yǎng)性立命、圓融一體、樂感性善、榜樣示范、內(nèi)在超越等基本特質(zhì)，有別甚至優(yōu)越于西方傳統(tǒng)生活方式所昭示的外求征服、理性致知、分析兩離、罪感性惡、律令規(guī)范、外在超越等基本特質(zhì)。因此，新時(shí)代美好生活的實(shí)現(xiàn)唯有回歸傳統(tǒng)擁抱中國傳統(tǒng)的生活方式，才能祛除現(xiàn)代性的流弊，醫(yī)治工業(yè)文明所招致的環(huán)境污染、人文缺失、自由闕如、意義喪失等傷痛，才能帶著自身的民族性和文化主體性而真正挺立在我們生于斯、長于斯、成于斯、感于斯、喜于斯和怒于斯的堅(jiān)實(shí)大地上。但也有人認(rèn)為，傳統(tǒng)已屬塵封之物，往往處于意義封閉的慣性之中，傳統(tǒng)生活方式也就難以克服保守性、封閉性甚至落后性的特質(zhì)，在現(xiàn)代性凱歌高奏和全球化勢如破竹的態(tài)勢下，中國傳統(tǒng)生活方式更是因其難同市場主義、消費(fèi)主義、進(jìn)步主義與發(fā)展主義的基調(diào)相協(xié)調(diào)而應(yīng)被徹底批判和全盤否定。

關(guān)乎中國傳統(tǒng)生活方式觀念認(rèn)知的否定性邏輯，雖有其理論視域與言說邊界中的某種合理性，但不可依據(jù)現(xiàn)代性的巨大沖擊力甚或解構(gòu)力以及現(xiàn)代生活方式的感召力乃至輻射力，來否定傳統(tǒng)先行于我們的實(shí)踐反思和構(gòu)成我們生活言行之邏輯始點(diǎn)的基本定位，以及否定傳統(tǒng)生活方式在某種程度上塑造我們的知識建構(gòu)、道德情操、審美趣味乃至宗教情懷的基本功能。步入新時(shí)代的中國雖然仍不乏現(xiàn)代化的剛性訴求，仍需高揚(yáng)現(xiàn)代科學(xué)主義的旗幟，但是一方面尚需珍視和善待我們自身的傳統(tǒng)宗教倫理、文化風(fēng)俗，比如，儒釋道三家所蘊(yùn)含的仁愛說、正義觀、善惡論以及對自然的尊重敬畏等觀念，以慰藉人們脆弱的心靈，在應(yīng)對現(xiàn)代化的剛性訴求時(shí)發(fā)揮柔性的緩沖作用；(12)參見原祖杰：《東方與西方，還是傳統(tǒng)與現(xiàn)代？——論“東西方”兩分法的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)誤區(qū)》，《文史哲》2015年第6期。另一方面尚需聚焦和認(rèn)知我們自身的傳統(tǒng)生活方式，讓仁愛之心、孝悌之義、圓融之美、知足之樂光大于新時(shí)代美好生活的訴求與踐履之中，從而彰顯美好生活所應(yīng)有的天人合一、知行合一、情理合一的“一體”之美，重生樂生、安貧樂道、知足常樂、知天樂命的“樂感”之美，以及展示美好生活回溯心靈世界、重視人格養(yǎng)成、力求道德完善的“內(nèi)傾”之善。

其二，美好生活觀念認(rèn)知的現(xiàn)代之維。新時(shí)代美好生活的踐履需要傳統(tǒng)的維度，需要在生活方式的觀念認(rèn)知上為傳統(tǒng)的維度留下應(yīng)有的地盤。畢竟，傳統(tǒng)構(gòu)成了我們的前見和出發(fā)點(diǎn)，生活主體也無一不被拋置在傳統(tǒng)之中，同時(shí)傳統(tǒng)生活方式在構(gòu)建生活氛圍、顯明生活意義、創(chuàng)制生活規(guī)范、引導(dǎo)生活情致上也具有不可替代的價(jià)值。但是，我們不能拘泥于傳統(tǒng)的生活方式而拒斥關(guān)乎現(xiàn)代生活方式的觀念認(rèn)知，遮蔽現(xiàn)代生活方式的意義，從而游離于人類現(xiàn)代文明的大道之外。因?yàn)樾聲r(shí)代仍然是以現(xiàn)代性為取向和旨?xì)w的時(shí)代，仍不可避免地遭遇和直面全球化和市場化的洪流而卷入全面且深入的現(xiàn)代化進(jìn)程。據(jù)此而言，新時(shí)代美好生活的塑造也就不可避免地會同現(xiàn)代生活方式及其觀念認(rèn)知相糾纏。

人們往往傾向于從觀念認(rèn)知上將現(xiàn)代生活方式定位為這樣的生活式樣，它追尋自身主體的獨(dú)立性，沖破歷史、傳統(tǒng)和文化的限制，以科技為利器，竭盡所能地掌控和安排自然環(huán)境，并通過經(jīng)濟(jì)利益來權(quán)衡審美對象及其相應(yīng)的評價(jià)。(13)參見[英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第630頁。在“現(xiàn)代性”理念的引領(lǐng)下，人們對社會歷史的進(jìn)步和發(fā)展深信不疑，力主以理性為建構(gòu)社會規(guī)范的準(zhǔn)則，以進(jìn)步為社會文明的鵠的，以通俗化的人文主義為建構(gòu)社會文化的核心。祛魅世界的“現(xiàn)代性之光”，既帶來技術(shù)和政治的巨大進(jìn)步，促使社會高度組織化，也加速生活的整體節(jié)奏，催生出全新的生活質(zhì)料和環(huán)境。如此一來，現(xiàn)代生活方式的認(rèn)知與奉行對于新時(shí)代美好生活的實(shí)現(xiàn)可謂意義非凡，一方面，新時(shí)代美好生活的成就需要在思想、社會、科學(xué)、文化、道德等層面盡顯“自主化”的傾向，在對過去的批判和反思中，自己創(chuàng)造自己的規(guī)則，制定自己的生活標(biāo)準(zhǔn)，以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長、道德進(jìn)步和社會正義以及將生活主體從不自由的狀態(tài)中解放出來；另一方面，以理性為中心的現(xiàn)代生活方式可以綜合人類迄今創(chuàng)造的全部正面價(jià)值與理想，繪制關(guān)于人類社會逐步發(fā)展和完善的理性藍(lán)圖，構(gòu)設(shè)以富強(qiáng)、民主、自由、平等、公正為取向的美好生活圖景。(14)參見章國鋒：《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯〈交往行為理論〉》，山東人民出版社2001年版，第65頁。不過，現(xiàn)代生活方式的認(rèn)知及踐履雖有無法懸置的積極意義，但其所閃爍的理性光輝并不足以祛除自身所固有的流弊，其所內(nèi)蘊(yùn)的同一性訴求會使得人們的生活環(huán)境、生活目標(biāo)、生活內(nèi)容與生活意義朝同一化的趨向邁進(jìn)，以致生活本身的多元性與豐富性喪失而讓位于單一性和貧乏性。不只如此，現(xiàn)代生活方式也容易導(dǎo)致社會的非人格化和生活本身的非生態(tài)化。凡此種種都離不開后現(xiàn)代生活方式的深度介入，離不開其從認(rèn)知與行為兩個層面來糾正現(xiàn)代生活方式的偏狹。

其三，美好生活觀念認(rèn)知的后現(xiàn)代之維?，F(xiàn)代生活方式所追求的自我實(shí)現(xiàn)、無上尊嚴(yán)、至高權(quán)利并未導(dǎo)致人類的解放，相反，主體意識的物化、社會關(guān)系的異化、信仰危機(jī)、貧富差距、環(huán)境污染業(yè)已成為現(xiàn)代性抹不去的污漬。在此態(tài)勢下，旨在顛覆和消解現(xiàn)代性以及反思現(xiàn)代生活方式的諸種思潮此起彼伏。從某種意義上說，各種后現(xiàn)代思潮的涌現(xiàn)和風(fēng)靡，標(biāo)志著現(xiàn)代世界觀在理論和實(shí)踐層面的破產(chǎn)，而備受該世界觀影響的現(xiàn)代生活方式亦不可避免地遭受沖擊。(15)王治河：《別一種生活方式是可能的——論建設(shè)性后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代生活方式的批判及啟迪》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2009年第1期。后現(xiàn)代的“反現(xiàn)代性”、“非現(xiàn)代性”旨在從根本上抗拒統(tǒng)一性、總體性、同一性的僭越與宰制。比如，德勒茲認(rèn)為哲學(xué)家的任務(wù)就是要否定同一性而肯定差異性，拒絕普遍性而擁抱多元性、生成性和流動性。(16)參見張志偉等：《西方哲學(xué)問題研究》，中國人民大學(xué)出版社2000年版，第185頁。德里達(dá)依憑延異性解構(gòu)邏各斯中心論，意在將共時(shí)性同歷時(shí)性相統(tǒng)合，使差異性同同一性相疏離。利奧塔通過對現(xiàn)代性宏大敘事的瓦解宣判現(xiàn)代性知識合法性的無效，基于對異質(zhì)性、差異性、多元性的推崇宣告終極性、普遍性與同一性的式微。

彰顯和堅(jiān)守美好生活觀念認(rèn)知的后現(xiàn)代之維，一是要給多元的生活方式開拓空間，接納他者，向他者開放，拓寬生活邊界，放棄城邦思維和城邦式的生活，倡導(dǎo)游牧思維和游牧式的生活，無拘無束，自由奔放。與前一種生活方式相較，“游牧式的生活是一種創(chuàng)造與變化的實(shí)驗(yàn)，具有反傳統(tǒng)和反順從的品格”(17)[美]道格拉斯·凱爾納等：《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，中央編譯出版社1999年版，第13頁。。二是要弱化現(xiàn)代生活方式對現(xiàn)實(shí)性的迷戀，而朝向多元開放的可能性，放棄對宏大敘事、超常事物的迷執(zhí)，而轉(zhuǎn)向?qū)ξ⑿蛿⑹?、平常事物的關(guān)注，從“好大喜功”走向“以小為美”，從對生活本身進(jìn)行效率考量走向肯定生活的質(zhì)量和意義。三是要與極端理性的機(jī)械的生活方式訣別，同各式各樣的消費(fèi)主義、物質(zhì)主義、發(fā)展主義乃至線性的進(jìn)步主義抗?fàn)?，避免使自身淪為一架永遠(yuǎn)進(jìn)行著欲望生產(chǎn)的“欲望機(jī)器”。應(yīng)當(dāng)看到，后現(xiàn)代主張的不確定性、差異性與多元性，在一定意義上是對后工業(yè)社會中人們社會生活變化在思想層面的集中反映，也的確凸顯了現(xiàn)代性的一些負(fù)面因素，對于糾正現(xiàn)代生活方式的偏狹也確實(shí)具有不可替代的意義，比如可以有效警惕現(xiàn)代性對自然的帝國主義態(tài)度、對傳統(tǒng)的虛無主義態(tài)度、對科學(xué)的盲目崇拜、對理性的過分迷信以及對自由的單向度理解。(18)參見王治河：《中國的后現(xiàn)代化呼喚第二次啟蒙》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2007年第2期。我們當(dāng)然不能因噎廢食而全盤否定現(xiàn)代性所具有的自我超越的可能性，畢竟現(xiàn)代性仍舊依憑歷時(shí)性的權(quán)力系統(tǒng)和共時(shí)態(tài)的貨幣系統(tǒng)強(qiáng)有力地把控著我們的公共生活。

三、新時(shí)代“美好生活”的價(jià)值關(guān)懷：意義、價(jià)值與境界的共顯

美好生活的新時(shí)代構(gòu)型除了需立足本源層面審察其生成根基，以及在認(rèn)識層面明辨其觀念認(rèn)知，還需在價(jià)值層面觀照其價(jià)值關(guān)懷。美好生活總是會以不同的方式影響到生活目的、存在意義、生存價(jià)值和生命境界，總是會竭力尊重人的本性，維護(hù)人的尊嚴(yán)，建構(gòu)屬于人的精神家園。美好生活價(jià)值關(guān)懷的映照可以立足意義邏輯、價(jià)值尺度和境界維度來予以展開，通過意義邏輯擺脫資本邏輯的支配，通過價(jià)值尺度來擺脫工具尺度的支配，通過境界維度來規(guī)范和引導(dǎo)美好生活主體的人生觀、價(jià)值觀與生活觀。

其一，美好生活價(jià)值關(guān)懷的意義邏輯。追尋生活的意義是美好生活的核心旨趣，這是因?yàn)?，一方面，意義構(gòu)成了美好生活的意圖或目標(biāo)，構(gòu)成理想世界的尺度與根據(jù)。生活的豐富離不開意義的介入，一旦呈現(xiàn)意義危機(jī)，那么生活也勢必會陷入危機(jī)，事實(shí)上，大多數(shù)生活危機(jī)實(shí)質(zhì)就是意義危機(jī)。另一方面，既然生活的意義在于可能生活的創(chuàng)造，那么可能生活的創(chuàng)造便是生活意義的顯示方式之一。(19)參見趙汀陽：《論可能生活》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第24頁。生活主體通過創(chuàng)造生存意義的生命活動造就屬人的生活，雖然動物也不乏生命活動，但“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。。如果說動物在其生命活動中生成自身的生存世界，那么人類則在其生活活動中創(chuàng)設(shè)自己的生活世界。生活世界乃是有意義的世界，是創(chuàng)造性活動的可能場所，人類依憑其把握世界的一切方式與生生不息的生活活動，創(chuàng)造屬于自身的生活世界的意義，因而意義也就構(gòu)成人類生活世界的“普照光”(21)孫正聿：《尋找“意義”：哲學(xué)的生活價(jià)值》，《中國社會科學(xué)》1996年第3期。。

既然意義是由主體在生活世界的實(shí)踐中被賦予的，(22)[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第16頁。那么美好生活的型塑就應(yīng)該堅(jiān)守生活世界作為承載生命意義的先驗(yàn)境域和作為意義來源的原初語境，克服資本邏輯對生活世界的侵蝕，既防止生活主體淪為資本的附庸以及消費(fèi)欲望的奴隸，又防止生活主體的私人生活被商品原則支配，(23)胡軍良：《哈貝馬斯對“生活世界”話語的哲學(xué)重構(gòu)》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2018年第2期。從而凸顯生活自身的意義邏輯，并基于該意義邏輯來反撥人們對日常生活實(shí)踐意義的疏離，強(qiáng)化人們對生命意義的守護(hù)，走出意義闕如和價(jià)值虛無導(dǎo)致的精神危機(jī)。對于意義邏輯，我們既要警惕虛無主義的態(tài)度，也要警惕主觀主義的態(tài)度。不惟如此，我們還要避免將意義作狹隘的形上學(xué)理解，認(rèn)為生活的意義只能是最后的、宇宙的、世界之外的存在，或者只能依憑上帝的存在、超驗(yàn)的神靈來詮解生活的價(jià)值與意義，也要避免將意義作狹隘的客觀主義理解，認(rèn)為以客觀價(jià)值面貌出現(xiàn)的意義必須且只能出現(xiàn)在所謂客觀事物之中。(24)[德]R.基普克：《生活的意義與好生活》，張國良譯，《國外社會科學(xué)》2015年第4期。事實(shí)上，它可以出現(xiàn)在所有的個人生活之中，或者表現(xiàn)為成就某種有價(jià)值事物的責(zé)任，或者彰顯為成就某種事業(yè)的雄心，或者表征為自我抉擇、自我塑造、自我決定和自我實(shí)現(xiàn)的承諾。基于種種責(zé)任、雄心與承諾，我們不再將物質(zhì)財(cái)富的占有量與物質(zhì)消費(fèi)的自由度作為衡量生活意義的尺度，而是克服種種“物化”狀態(tài)走向豐盈的內(nèi)在精神。

其二，美好生活價(jià)值關(guān)懷的價(jià)值尺度。美好生活的展開離不開工具尺度，即工具理性的介入，因?yàn)楣ぞ呃硇阅軌驗(yàn)槊篮蒙钐峁?shí)體性條件和發(fā)揮現(xiàn)實(shí)支撐效用。不過，即使工具理性有如此巨大功用，也不可將人類生活壓縮在狹小的認(rèn)知工具尺度的范圍內(nèi)，不能任由浮躁、功利的科技、經(jīng)濟(jì)社會體系的支配而失卻自身的理性反思能力，更不能任由工具理性(工具尺度)超越其自然邊界而使貨幣化、商品化、工具化、隱匿化和虛無化的態(tài)勢侵蝕人類生活的規(guī)范和價(jià)值基礎(chǔ)。

工具尺度和科學(xué)技術(shù)邏輯雖有重塑人類行為及其意義的強(qiáng)大力量，但實(shí)際上并不完全適合用來描述、建構(gòu)與實(shí)踐人類的道德經(jīng)驗(yàn)、標(biāo)準(zhǔn)與圖景。盧梭就認(rèn)為，倘若奉行科學(xué)技術(shù)的那套思維方式，踐履科學(xué)技術(shù)的剛性邏輯，不僅人的自然本性會漸次泯滅，人類傳承綿延的美德也會逐漸淪喪。祛魅世界的工具理性不僅使得人類主體漸次生活于喪失方向感、失卻神圣感的世界之中，也使價(jià)值準(zhǔn)則、意義根基日漸凸顯解體與動搖之勢。自由日益被工具理性所侵蝕，主體的行動日漸被作為鐵籠的官僚機(jī)構(gòu)所限制，具有支配性意味的工具理性變成唯一被肯定與推行的合理性形式。(25)[英]埃德加：《哈貝馬斯：關(guān)鍵概念》，楊禮銀等譯，江蘇人民出版社2009年版，第85頁。事實(shí)上，人類社會生活中還存在一些更為莊重的東西，諸如人的價(jià)值與尊嚴(yán)。就此而言，美好生活的實(shí)踐一方面應(yīng)破除物性對人性的主宰，防止生活主體陷入意義弱化和價(jià)值迷失的陷阱；另一方面應(yīng)基于同理想信念、實(shí)踐的終極目的及積極正當(dāng)?shù)膬r(jià)值理論密切相關(guān)的價(jià)值尺度，尊重美好生活主體作為人的內(nèi)在本性，維護(hù)其尊嚴(yán)，關(guān)注其價(jià)值、權(quán)益、自由、生活質(zhì)量、發(fā)展?jié)撃芎托腋８械?，充分肯定其對幸福的追求?/p>

其三，美好生活價(jià)值關(guān)懷的品質(zhì)境界。美好生活是有內(nèi)涵、質(zhì)量、品質(zhì)和境界的生活，其重要的表征就在于它不僅關(guān)涉意義與價(jià)值，更關(guān)涉品質(zhì)和境界。意義與價(jià)值層面的觀照主要涉及美好生活的價(jià)值關(guān)懷之“用”，即將生活意義與價(jià)值予以主題化并對之作出相應(yīng)的審察與評價(jià)，進(jìn)而滲透在生活的各個層面，而品質(zhì)和境界層面的觀照則主要涉及美好生活的價(jià)值關(guān)懷之“體”，即立足形上層面對生活的意義與價(jià)值本身予以認(rèn)知、反思甚至批判，進(jìn)而內(nèi)化在生活主體的精神品質(zhì)中，外顯在主體的行為方式上，以及全面規(guī)范和引導(dǎo)生活主體的人生觀、價(jià)值觀與生活觀。

追慕境界是中華民族精神世界的內(nèi)在基因，是中華文化生生不息的不竭動力。儒家的入世境界、道家的超世境界、釋家的出世境界，古典詩詞中的物境、情境、意境、有我之境、無我之境，現(xiàn)代新儒家的“自然境界、功利境界、道德境界與天地境界”(馮友蘭)、“心靈九境”(唐君毅)、“物質(zhì)境界、生命境界、心靈境界、藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界”(方東美)，都是對“境界之思”的哲學(xué)闡揚(yáng)。它們或者旨在確立信仰之途、安頓生命之道，或者意在開拓文化境域、提升精神向度，或者重在涵養(yǎng)道德工夫、顯現(xiàn)存在意義。新時(shí)代美好生活品質(zhì)境界的開顯主要應(yīng)從兩個方面著力：一是聚焦美好生活的“信仰”之維。信仰構(gòu)成了生活主體的“主心骨”，彰顯著生活主體對精神家園的不懈追索、對終極關(guān)懷的隱秘憧憬和對自身本質(zhì)力量的深度確證，因而信仰類型的選擇從根本上決定著生活境界形態(tài)的出場。生活主體倘若以利益最大化為取向，就會趨向功利境界；如若以社會正義和道德法則為取向，就會臻于道德境界；假若以超驗(yàn)存在和神靈意志為皈依，就會走向宗教境界。如是觀之，信仰不僅能賦予生活主體以神圣性意義并以此充分展開其生命結(jié)構(gòu)，以神圣性尺度統(tǒng)合其人生的諸種要素和際遇，且能賦予生活主體以在場性精神姿態(tài)、能動性精神活動和終極性精神依托。二是聚焦美好生活的“文化”之維。境界既有個體意義上的“心性”指涉，可以通過主體的價(jià)值取向與內(nèi)在信仰加以表征，也有社會意義上的“文化”呈現(xiàn)，可以經(jīng)由民族精神、文化基調(diào)和時(shí)代精神予以彰顯。作為社會性的整體系統(tǒng)和自覺的社會意識，文化一方面規(guī)定著人的生存品性和存在境域，預(yù)設(shè)著人性得以延展的范圍，(26)[德]卡西爾：《論人：人類文化哲學(xué)導(dǎo)論》，劉述先譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第99頁。界劃著人與動物得以區(qū)分的邏輯坐標(biāo)，另一方面建構(gòu)著群體的生活境界，象征著民族生活的“樣法”，(27)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第32頁。塑造著國家的“軟實(shí)力”。就此而言，美好生活在境界上的突破，既有賴于生活主體不斷提高自身的精神境界，也有賴于生活主體對民族精神、文化傳統(tǒng)的不懈堅(jiān)守和對時(shí)代精神的自覺弘揚(yáng)。生活主體一方面通過扎根綿延不絕的民族文化傳統(tǒng)塑造自身的生活境界，同時(shí)也通過生活境界展現(xiàn)自身的文化存在品格和社會的文化價(jià)值訴求，另一方面通過扎根新時(shí)代所規(guī)約和造就的精神譜系以及立足新時(shí)代的思想變革和實(shí)踐洪流，更新生活境界的存在類型和實(shí)踐生成，同時(shí)也通過生活境界的生成和重構(gòu)展現(xiàn)思想和精神譜系中的新時(shí)代。