李 霞

(德州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 德州 253023)

黨的十九大明確提出，中國特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。何為“美好生活”？何為“人民日益增長(zhǎng)的美好生活”？從“美好生活”的“日益增長(zhǎng)”，我們知道美好生活本身是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念。對(duì)于人的生存的自覺使每個(gè)時(shí)代的人都會(huì)確定美好生活的標(biāo)準(zhǔn)。不同時(shí)代的人的需要不同，對(duì)美好生活的界定也就不一樣。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底終其一生都在思考一個(gè)問題，那就是 “認(rèn)識(shí)人自己”，人認(rèn)識(shí)自己的目的是什么？實(shí)際上就是在解決人是什么和人應(yīng)該怎么樣的問題。人是一種現(xiàn)實(shí)存在，這種現(xiàn)實(shí)存在是一種實(shí)然，但未必是應(yīng)然，未必是理想的存在，人的存在有著“實(shí)然”和“應(yīng)然”的差距，才使得人有了奮斗的動(dòng)力。對(duì)于美好生活的界定影響著整個(gè)社會(huì)努力的方向，同時(shí)對(duì)人的個(gè)性發(fā)展產(chǎn)生了不同的影響。

一、美好生活的倫理化與個(gè)性發(fā)展的局限

古希臘對(duì)人的“應(yīng)然”的目標(biāo)表現(xiàn)在對(duì)于“完美”的理解中。在古希臘，道德、幸福和完美有著直接的關(guān)聯(lián)，完美就等于道德上的善，而完美就是幸福。亞里士多德這樣來闡明這一模式：“如果他通過踐行好人的所有美德，通過做最好的‘人物’，而成為一個(gè)徹底的好人，……他在倫理上是完美的。倫理上的完美就是善和美的體現(xiàn)，如果一個(gè)人在倫理上完美，他就不會(huì)有任何不完美?！?1)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館2005年版，第306頁。因?yàn)閭惱砩贤昝赖娜耸亲宰愕?，自足就是完美。道德上完美就是幸福，道德上的好人和高尚的人就是幸福的人。在亞里士多德那里，只有那些行為高尚的人才能贏得生活中的美好和善良，這樣的生活自身就是快樂的，最美好、最善良、最快樂也就是幸福，因此，幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。當(dāng)然要加上一定的外在條件如中等程度的富裕和健康，以便他能夠做到慷慨。另外，德性是完滿的，須終其一生，如果在一生中變化多端，時(shí)而氣運(yùn)亨通，時(shí)而悲慘，這樣的遭遇和結(jié)果不能叫做幸福。所以，幸福作為完美的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，“還要增加上身體的善、外在的善、機(jī)遇的善，以免它的活動(dòng)因它們的缺乏而受到阻礙”(2)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第159頁。。在過度中是找不到自足的。當(dāng)然，對(duì)德性更重要的是對(duì)它們的實(shí)踐，必須通過習(xí)慣來培養(yǎng)靈魂對(duì)高尚的愛好和對(duì)丑惡的憎惡，預(yù)先養(yǎng)成一種德性所固有的特性。在亞里士多德那里，善并不僅僅具有倫理學(xué)的意義，他認(rèn)為，各個(gè)領(lǐng)域、各種行為的目標(biāo)都是善。但是達(dá)到善的途徑有兩種：一是就其自身而言就是善，二是通過其他的方式而達(dá)到善，只有為其自身來追求的東西才有資格作為幸福。享樂生活追求財(cái)富，政治生活追求榮耀，只有思辨的、靜觀的生活不是為了別的，而是為了自身，它是自足，是終極的善?！白宰憔褪菬o待而有”(3)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第11頁。，就是幸福。幸福還應(yīng)伴隨著快樂，存在閑暇之中。而理智的活動(dòng)則有著自足、閑暇和合于智慧的本己的快樂?！叭缛粢粋€(gè)人能終生都這樣生活，這就是人所能得到的完滿幸福。”(4)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第225頁。

柏拉圖的“應(yīng)然”生活存在于他的理想之國和理想之人中。理想的國家就是一個(gè)正義的國家，正義是一種秩序，只有當(dāng)統(tǒng)治者自身受善支配的時(shí)候，這個(gè)世界才是正義的，正義就是人的完善。幸福就是善，也就是倫理上的完美，因此，正義的生活就是幸福的生活。以欲望控制的生活是無序的生活，欲望的滿足雖然可以得到快樂，但沒有節(jié)制的不受控制的欲望的滿足是惡，滿足欲望的靈魂是最不幸福的。關(guān)于欲望、快樂與善的關(guān)系，柏拉圖認(rèn)為，快樂、欲望應(yīng)以善為目的，而不能反過來?！吧剖且磺行袨榈哪康?，一切事物皆為此目的而行事”，“快樂也和其他一切事物一樣，它應(yīng)當(dāng)以善為目的，而不是善以快樂為目的”(5)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第392頁。。只有遵循善，遵循正義、節(jié)制、秩序的生活，人才能獲得幸福?！靶腋５娜酥孕腋＃驮谟谒麄儞碛猩??！?6)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第247頁。追求正義和美德本身就是幸福的，正義和美德本身就是神對(duì)人的報(bào)酬和獎(jiǎng)勵(lì)。(7)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第637頁。因此，擁有善和擁有幸福是一回事。有了幸福的標(biāo)準(zhǔn)，就可以根據(jù)幸福的標(biāo)準(zhǔn)選擇最佳的生活方式。柏拉圖認(rèn)為，在追求正義和其他一切美德中生，在追求正義和其他一切美德中死，這是最佳的生活方式。

這就是古希臘兩大哲學(xué)家關(guān)于完美和幸福的理解。在他們的認(rèn)識(shí)中，倫理上的完美就是幸福。他們?yōu)樾腋４_立了一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)，幸福是自足的，它既不需要自我的感知，也不需要?jiǎng)e人的認(rèn)可。至善的幸福是生活的最高頂點(diǎn)，無法被超越。在古代，這種幸福的概念是完全積極的范疇，因?yàn)樗堑赖轮刃虻淖罡叱删?。也由于這個(gè)原因，古典時(shí)代個(gè)體的個(gè)性是有限的，它只具有道德完善的意義。

中國傳統(tǒng)儒家的最高生活理想主要表現(xiàn)為它所設(shè)計(jì)的“道德人格”——君子。這種理想的道德人格首先是重道德“踐行”，《論語》一書都在告訴人做人之道，可以說，儒家的道德踐行就是“他們的生存形式”(8)轉(zhuǎn)引自何兆武、劉缷林主編：《中國印象》上冊(cè)，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第287頁。。但儒家的這種生活理想并沒有過高的要求，“君子”人格是在現(xiàn)實(shí)生活過程中可以體現(xiàn)出來的為人處事的素質(zhì)和修養(yǎng)，這種范式的生活特性，為每個(gè)人向這種完美人格的養(yǎng)成提供了可能性。其次，以修身為本。《論語》處處要人反省，例如，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“吾日三省吾身”(《論語·學(xué)而》)，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也！”(《論語·里仁》)?！墩撜Z》總是教人自己省察，梁漱溟先生曾說：“儒家沒有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。”(9)梁漱溟：《中國文化要義》，上海世界出版集團(tuán)2005年版，第95頁。通過自我修養(yǎng)達(dá)到自身的完善，然后通過“內(nèi)圣”成就“外王”。

道家的生活理想主要表現(xiàn)在得道之人的生活狀態(tài)上。老子認(rèn)為，得道之人，大智若愚，超越世俗的利害、善惡、貴賤、寵辱之上而“昏昏”、“悶悶”，猶如嬰兒，“常德不離，復(fù)歸於嬰兒”(《老子》第28章)，“含德之厚，比於赤子”(《老子》第55章)。得道之人總的原則是“法自然”，順應(yīng)自然而行，具體表現(xiàn)為：首先是無私，自然是無私的，人要遵循自然之道，人也要無私，做到“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德”(《道德經(jīng)》第51章)。有“道”之人最大的私就是成就“德”。其次要自謙不爭(zhēng)，自謙的表現(xiàn)就是不自持己見，不自以為是，不自負(fù)蠻干，不自認(rèn)圣賢。由于謙虛，所以不與人爭(zhēng)，“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)?！蛭ú粻?zhēng)，故無尤”(《道德經(jīng)》第8章)。因?yàn)椴粻?zhēng)，所以沒有過失。第三要適度。老子認(rèn)為，不論做什么事，都不能過度，要適可而止。老子看到了欲壑難填的物質(zhì)生活的弊害，提出了“為腹不為目”的主張，即要求過清靜恬淡的生活，不要追求外在貪欲。第四要貴生貴己。老子指出了寵辱對(duì)人身的危害，“寵辱若驚，貴大患若身”(《道德經(jīng)》第13章)。如果把寵辱看得比自身的生命還重，是最大的禍害。人要貴生貴己，對(duì)待名利要適可而止。莊子在老子“道法自然”、人與自然合一的基礎(chǔ)上，提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的“天人合一”的境界。莊子“天人合一”境界的核心思想是自由的精神?！爸寥藷o己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)。人應(yīng)當(dāng)不受任何束縛，忘記自己，超越功利，追求大道，順乎自然之法則，達(dá)到“天人合一”的境界，才是真正的自由和逍遙。這種自由逍遙的精神也是一種審美的態(tài)度，審美是人對(duì)所生存世界和人自身的一種遠(yuǎn)觀和審視，它超越了人自身的各種目的論需求，是一種自由的生存狀態(tài)。這種心態(tài)的核心在于超越、超脫有限的現(xiàn)實(shí)，達(dá)到無限的超越之美。

總之，儒家注重的是道德修養(yǎng)，以道德為人生的最高境界。道家注重的是精神自由，以自由作為生命的最高追求。但是，他們都關(guān)注人的精神生活，注重生命的感受，生命的精神狀態(tài)在整個(gè)生活中占有重要的地位。對(duì)于他們的理想追求來說，好的生活并不是更多的物質(zhì)滿足，而是對(duì)于自身道德修養(yǎng)和生命境界的追求。富足的生命比富足的生活更美好。但是儒家的道德追求僅僅是人與人關(guān)系中的善，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能涵括人本身的豐富內(nèi)涵，包括人本身能力的發(fā)展以及交往關(guān)系的豐富。道家崇尚自然、尊重生命，注重精神自由，這對(duì)人的個(gè)性發(fā)展當(dāng)然是有益的啟示，但是莊子純粹的精神自由實(shí)際上是要求徹底擺脫客觀現(xiàn)實(shí)的影響和制約，這當(dāng)然是一種幻想中的自由。

二、美好生活的物化與個(gè)性發(fā)展的悖論

前現(xiàn)代社會(huì)格局的解體，導(dǎo)致了幸福觀念和完美觀念的劇烈變化。在康德看來，完全服從道德律令就是完美，無論如何，總是遵守道德律令的人應(yīng)該得到幸福，盡管他們不一定幸福。因此，必須為信仰留下地盤，必須假定有永恒的生活、靈魂的不朽，以使對(duì)幸福的追求最終能夠?qū)崿F(xiàn)。因此，靈魂的不朽是為善與幸福的重合作出辯護(hù)?？档略噲D保留倫理與幸福關(guān)聯(lián)的努力，從反面證明了倫理與幸福不可避免地分裂了。首先，完美不再僅僅指道德上的完美。在古代，完美的紳士一定是道德上的完美，現(xiàn)代完美的概念本身變得多元化了。“‘完美’開始意味著‘完全實(shí)現(xiàn)’(fully accomplished)；它的意思不是‘好’(to be good)，而是‘擅長(zhǎng)于某事’( be good at something)，無論這個(gè)‘某事’是什么，這個(gè)詞失去了其倫理意味?！?10)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館2005年版，第308-309頁。“‘完美’一詞不僅經(jīng)歷了多元化，而且經(jīng)歷了一種徹底的非價(jià)值化(devaluation)?！?11)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館2005年版，第309頁。完美失去了和道德的直接關(guān)聯(lián)，個(gè)體不再因?yàn)樽非蟮赖律贤昝蓝蔀橥昝赖娜?，被作為“道德楷?！倍艿饺鐣?huì)人的敬仰和學(xué)習(xí)。完美變成了一個(gè)技術(shù)化的詞匯，完美既不意味著幸福，也不意味著不幸福，完美和幸福之間也不再關(guān)聯(lián)。其次，幸福與倫理(道德)也分道揚(yáng)鑣。幸福和道德不再聯(lián)結(jié)，即便是道德上完美的人，也可能是不幸福的人?！凹词故亲詈玫娜?、最成功的人，也要遭受西西弗斯式羞辱與苦難?！?12)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館2005年版，第309頁。傳統(tǒng)社會(huì)里善就是幸福，倫理上完美和幸福是完全一致的。但是在現(xiàn)代社會(huì)，你不能說一個(gè)道德完善的人就一定是幸福的，正如你也不能說他一定不幸福一樣，幸福與否已經(jīng)和道德失去了關(guān)聯(lián)。幸福失去了道德的衡量，便不再是一個(gè)可以客觀衡量的概念。幸福不再有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，而是更多地關(guān)注個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)。

幸福與主觀性(subjectivity)建立了關(guān)聯(lián)，它變成了主觀的。只有當(dāng)一個(gè)人感到幸福時(shí)，他才是幸福的，沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來確定某個(gè)人是否過著幸福的生活。每個(gè)人的幸福之源不同，他(她)感受幸福的標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)不一樣。幸福越是變得主觀，其價(jià)值就越是取決于個(gè)體的內(nèi)在體驗(yàn)。“主觀的標(biāo)準(zhǔn)，主要是個(gè)人的本性、氣質(zhì)傾向或情感特性”(13)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館2005年版，第310頁。，幸福的主觀性體現(xiàn)為每個(gè)人因?yàn)樽陨淼慕?jīng)歷、境遇、環(huán)境不同，而在自身建立了自足的心理系統(tǒng)，從而有了各自的幸福模式?；蛟S只有在匱乏得到滿足的同時(shí)才會(huì)有感覺的幸福，但是，這種幸福的感覺并不像傳統(tǒng)社會(huì)是持久的，因?yàn)樾腋Ｒ呀?jīng)和任何固定的品質(zhì)失去關(guān)聯(lián)。

那么，人的匱乏感是如何產(chǎn)生呢？知識(shí)的儲(chǔ)備不足、能力的欠缺、精神世界的不豐滿都可以使人產(chǎn)生匱乏感，于是在努力獲取知識(shí)、能力、豐富精神世界的過程中都可以獲得滿足感和幸福感。但是在現(xiàn)代社會(huì)，資本控制著社會(huì)的節(jié)奏，主宰著人們的生活，人的匱乏感越來越表現(xiàn)為消費(fèi)的欲望，從而人的滿足感和幸福感被消費(fèi)所控制。當(dāng)一定時(shí)期欲望在一定程度上被滿足之后，資本又會(huì)創(chuàng)造出新的東西，通過廣告、雜志等各種途徑告訴你沒有它你就是一個(gè)不幸福的人，從而激發(fā)出你的消費(fèi)欲望。就像某些科技產(chǎn)品，似乎有了它們自己的地位和身份就不一樣了，而它不斷地出新品，告訴你它的完美和不可替代，你只有不斷地追逐、消費(fèi)它們，才能享受到最大的滿足。這樣的滿足實(shí)際上是將美好的生活物化到某些所謂現(xiàn)代的商品中。資本在商品的背后扮演著激發(fā)人的欲望的角色，物質(zhì)、榮譽(yù)、地位等功利性的欲望不斷地被激發(fā)出來，匱乏感就會(huì)不斷產(chǎn)生，而欲望的滿足主要體現(xiàn)為一定的物質(zhì)商品或者物質(zhì)商品所代表的符號(hào)，于是所謂的幸福被物質(zhì)化和符號(hào)化了。如當(dāng)大家都有了電冰箱、洗衣機(jī)這些代表舒適的家用電器時(shí)，如果你沒有，那么你就不會(huì)是幸福的，因?yàn)槟銢]有幸福的資格；名牌手機(jī)代表著舒適的生活和享受，你沒有，你的生活便不是完美的。物本身不僅僅是物，它代表的是一種生活方式，一種符號(hào)，一種舒適、自由的狀態(tài)，你沒有，你的生活怎么能說是完美的呢？生活不完美，怎么能說你是快樂、幸福的呢？在這里，幸福成了滿足的感覺，而滿足又成為物品的符號(hào)，因此，幸福不再僅僅取決于個(gè)人的感覺，也成了別人眼中的看得見的可以衡量的一些指標(biāo)。

然而，這種物質(zhì)匱乏感的滿足所產(chǎn)生的快樂感覺不但是短暫的，是無法持續(xù)的，反而使人在產(chǎn)生短暫滿足的同時(shí)產(chǎn)生空虛感?，F(xiàn)代人極端地夸大了物質(zhì)和物質(zhì)消費(fèi)給人們帶來的滿足感。幸福的物化和符號(hào)化實(shí)際上是將美好生活變成為物質(zhì)生活，物化和符號(hào)化使得人在生活中看不見人自身，看不見人生存的意義。一部手機(jī)、一件衣服、一件家用電器可能成為影響我們幸福的障礙，那只能說，我們讓自己虛無了，是我們自己打擾了我們的幸福。對(duì)于貧窮的人、物資匱乏的人來說，物質(zhì)的豐富確實(shí)可以帶來滿足感，但是當(dāng)物質(zhì)豐盛成為一種常態(tài)的時(shí)候，物質(zhì)和財(cái)富的增加并不必然帶來更多的滿足感，物質(zhì)進(jìn)而財(cái)富僅僅是美好生活的一個(gè)部分。生理的欲望和心靈的需求是兩個(gè)軌道，再多的物質(zhì)也無法填滿心靈的空虛。幸福的難尋，并不是來自物質(zhì)的匱乏，而是精神世界的匱乏，也正是因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代社會(huì)的幸福才變得如此的游離和不確定。幸福是快樂和滿足的感覺，因此，找到快樂之源很重要。有人感覺奮斗的過程就是幸福，有人認(rèn)為社會(huì)需要自己就是幸福，有人感覺找到愛人很幸福，有人認(rèn)為家庭團(tuán)聚很幸福。當(dāng)我們把幸福看作是生命過程的體會(huì)時(shí)，活著本身就是幸福。生命作為上天對(duì)我們的饋贈(zèng)，如何使生命具有價(jià)值和意義才應(yīng)該是幸福和快樂的根源。

三、美好生活的實(shí)踐追求與個(gè)性發(fā)展的過程

在傳統(tǒng)社會(huì)中，一方面，社會(huì)對(duì)于個(gè)人有明確的規(guī)范要求，一個(gè)人如果按照社會(huì)的規(guī)范要求自己，他就會(huì)成為社會(huì)規(guī)范所要求的人，這是一種目的論的建構(gòu)模式。這是一種被規(guī)定的存在，大多數(shù)人在等級(jí)規(guī)范下沒有選擇的可能性。而現(xiàn)代人格結(jié)構(gòu)是一種自由人格模式，自由人格意味著自由選擇，因此，只有自己能夠?qū)ψ约贺?fù)責(zé)。這兩種規(guī)范模式使得傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于信念和理性的態(tài)度不一致。在傳統(tǒng)社會(huì)，信念和目的被認(rèn)為是客觀存在的，道德，制度，生活方式，行為規(guī)則等，這些都被人們看作是理所當(dāng)然的。社會(huì)的價(jià)值和規(guī)范已經(jīng)有了明確的規(guī)定，社會(huì)是定向的，而且這種定向和規(guī)范基本不變，所以人們很明確自己應(yīng)該信仰什么，堅(jiān)持什么，“人們并不真正對(duì)他們的信念負(fù)責(zé)，因?yàn)樗麄兺ㄟ^信念接受知識(shí)。當(dāng)一個(gè)人開始運(yùn)用其個(gè)人理性之時(shí)，他就承擔(dān)了巨大的責(zé)任。”(14)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館2005年版，第321頁。因?yàn)閷?duì)于理性的運(yùn)用，有可能危及到他們所賴以信任的世界秩序，與權(quán)威作對(duì)被認(rèn)為是很瘋狂的。在現(xiàn)代社會(huì)中，情況是相反的，除了人們行為的最低邊界由具有國家效力的法律規(guī)定外，其他行為由個(gè)人自己確定。行為的目的、行為的方式，都是自己確定的，所以人要為自己的行為負(fù)責(zé)任。這意味著運(yùn)用理性來確定目的和達(dá)到目標(biāo)的行為方式是理所當(dāng)然的事情，成熟的標(biāo)志之一就是理性地處理和看待問題。梁漱溟先生說中國的智慧是早熟的智慧(15)梁漱溟：《中國文化要義》，上海世界出版集團(tuán)2005年版，第227頁。，就是指中國人很早就開始用理性來思考和處理問題了。運(yùn)用理性是現(xiàn)代人自然而然而且是應(yīng)當(dāng)如此的事情。然而，現(xiàn)代人對(duì)于我們自己堅(jiān)持的信念負(fù)有責(zé)任，你決定堅(jiān)持什么，你為了什么樣的目標(biāo)而努力，這是每個(gè)現(xiàn)代人要深思熟慮的。因?yàn)橐坏┐_定了信念和目標(biāo)，可能會(huì)成為一個(gè)人一輩子的追尋，如果這個(gè)目標(biāo)是善的，會(huì)發(fā)生好的結(jié)果，但是如果目標(biāo)是惡的(有可能是反人類或者是反自然)，甚至?xí)l(fā)生毀滅性的災(zāi)難。這意味著，現(xiàn)代人對(duì)于自己確定的目標(biāo)負(fù)有根本性的責(zé)任。在善與惡、對(duì)與錯(cuò)這類問題上人類之所以必須承擔(dān)巨大責(zé)任，是因?yàn)檫@是有關(guān)人類方向甚至是有關(guān)人類存亡的問題(人類科技的巨大進(jìn)步，使得人類自己毀滅自己不是不可能，不管是有意還是無意)，而對(duì)于方向性問題人類恰恰不存在確定性。

在這個(gè)流動(dòng)的不確定的世界中，個(gè)體受什么樣的目的牽引，選擇什么樣的生活，成為決定個(gè)體生存狀態(tài)和生存意義的根本性問題，這與傳統(tǒng)社會(huì)個(gè)體存在的被規(guī)定狀態(tài)迥然不同。但是，個(gè)體依據(jù)什么進(jìn)行選擇，個(gè)體如何選擇，或者說，在流動(dòng)的現(xiàn)代、多元的后現(xiàn)代，能否有確定的原則和價(jià)值對(duì)人們的生活進(jìn)行引導(dǎo)，什么樣的目的是人應(yīng)有的目的，什么樣的存在狀態(tài)才是人應(yīng)該具有的狀態(tài)，馬克思關(guān)于完整的人的界定，關(guān)于人是在實(shí)踐中生成的存在的理論，以及關(guān)于人的自由發(fā)展聯(lián)合體的理論，為人的發(fā)展提供了價(jià)值導(dǎo)向。馬克思恩格斯談到人的自由而全面發(fā)展的狀態(tài)，如“真正的財(cái)富就是所有個(gè)人的發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力”(16)《馬克思恩格斯全集》第46卷(下) ，人民出版社1980年版，第222頁。，是“個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性”(17)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上) ，人民出版社1979年版，第109頁。，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(18)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81頁。，“人不僅通過思維，而且通過全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”(19)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第83頁。。理想的人的存在狀態(tài)就是人的全面發(fā)展的狀態(tài)。人的自由全面發(fā)展的社會(huì)，是以人的全面自由的發(fā)展為核心和最終目標(biāo)，當(dāng)然，這個(gè)發(fā)展的過程是無止境的。因此，以人的發(fā)展作為目的才是人的活動(dòng)應(yīng)有的目的?！豆伯a(chǎn)黨宣言》把未來的共產(chǎn)主義社會(huì)概括成“將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”(20)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第422頁。。所以，人的自由全面的發(fā)展是所有人的發(fā)展，而不是一部分人的發(fā)展，它不以一部分人的被剝削為前提。

如何才能達(dá)到人的自由而全面的發(fā)展？《德意志意識(shí)形態(tài)》談到的兩個(gè)基本條件，一是“生產(chǎn)力的普遍發(fā)展”，二是“普遍交往”(21)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第166頁。的產(chǎn)生，只有生產(chǎn)力的高度發(fā)展和世界交往，才能逐漸消滅分工的固定化導(dǎo)致的人的發(fā)展的單一化。當(dāng)然，這是一個(gè)發(fā)展的過程，“我們所稱共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”(22)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第166頁。?！皩?duì)實(shí)踐的唯物主義即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物?！?23)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第155頁。因此，人的自由而全面發(fā)展的狀態(tài)是通過人的現(xiàn)實(shí)性實(shí)踐活動(dòng)不斷創(chuàng)造出來的。這個(gè)過程也就是我們不斷創(chuàng)造美好生活的過程。達(dá)到人的自由而全面發(fā)展的狀態(tài)當(dāng)然是美好的，但是，創(chuàng)造美好生活的過程也是美好生活的一部分。因?yàn)?，在這個(gè)過程中，人在創(chuàng)造性實(shí)踐中，發(fā)展自己的能力、豐富自身的社會(huì)關(guān)系、滿足自己的需要，從而發(fā)展著自己的全面性。以人的發(fā)展為目標(biāo)，人在勞動(dòng)實(shí)踐中創(chuàng)造著人的現(xiàn)實(shí)存在，不斷豐富著人的理想存在，并不斷將理想存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)存在，整個(gè)過程是人通過實(shí)踐不斷突破現(xiàn)有狀態(tài)發(fā)展自己的過程。如果說實(shí)踐結(jié)果達(dá)成人的努力目標(biāo)，使人產(chǎn)生滿足感、幸福感，人的實(shí)踐過程作為豐富自己生命的過程，人的能力得以發(fā)展、社會(huì)關(guān)系得以豐富，這種生命充實(shí)、豐盈的感覺是幸福更持久的狀態(tài)，而且這個(gè)過程無有止境。

美好生活當(dāng)然有一定的標(biāo)準(zhǔn)，但是這種標(biāo)準(zhǔn)的確定應(yīng)該使人們?cè)趧?chuàng)造美好生活的過程中也充滿信心和幸福感，才是美好生活的最好標(biāo)準(zhǔn)。基于這樣的考慮，我認(rèn)為，美好生活應(yīng)該包括這樣幾個(gè)方面：首先是建立在生產(chǎn)力發(fā)展基礎(chǔ)上的一定的物質(zhì)生活條件，這是美好生活的基礎(chǔ)?；镜奈镔|(zhì)生活條件是生存的前提，如果沒有盈余、沒有選擇，是談不上美好生活的，就像馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說，“生產(chǎn)力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了)之所以是必須的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤]有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃”(24)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第166頁。。同時(shí)，只有在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，人們的普遍交往才能產(chǎn)生，“生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展視作是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)椋褐挥须S著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來”(25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第166頁。。但是對(duì)于物質(zhì)生活條件來說，多少才夠？無論是對(duì)自然資源供給還是人的真實(shí)需要來說，物質(zhì)資源都是有限的，但是人的欲望如果不加遏制，則是無限的。所以必須對(duì)人的欲望有一個(gè)合理的控制，當(dāng)然這既與社會(huì)制度有關(guān)，也與社會(huì)價(jià)值有關(guān)。至于怎樣才算是一個(gè)合理的度，是一個(gè)需要探討的問題。但是人要明白的是，除了在物質(zhì)匱乏時(shí)期，過多的物質(zhì)條件并不會(huì)給人帶來更大的滿足感。艾倫·杜寧曾指出：“消費(fèi)社會(huì)不能兌現(xiàn)它的通過物質(zhì)舒適而達(dá)到滿足的諾言，因?yàn)槿祟惖挠遣荒鼙粷M足的。人類的需要在整個(gè)社會(huì)中是有限的，并且真正個(gè)人幸福的源泉是另外的東西?！标P(guān)于這“另外的東西”，他寫道:“我們能夠培養(yǎng)深層的、非物質(zhì)的滿足,這種滿足是幸福的主要心理決定因素；它包括家庭和社會(huì)關(guān)系,有意義的工作以及閑暇?！?26)[美]艾倫·杜寧：《多少算夠：消費(fèi)社會(huì)與地球的未來》，畢聿譯，吉林人民出版社1997年版，第26-27頁。因此，一定的物質(zhì)生活條件僅僅是美好生活的基礎(chǔ)，它既不是美好生活的全部，也不能指望我們可以通過不斷地改善物質(zhì)生活條件來獲得更大的滿足。其次是公正的社會(huì)制度和良好的社會(huì)秩序，這是美好生活的制度條件。黨的十九大報(bào)告指出：“人民美好生活需要日益廣泛，不僅對(duì)物質(zhì)文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境等方面的要求日益增長(zhǎng)?！?16)《決勝全面建成小康社會(huì)奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利》，《人民日版》2017年10月19日。人民不但要改善物質(zhì)生活，更需要心理的安全和穩(wěn)定，公正和平等的社會(huì)制度才能給人以安全感和舒適感，給人們創(chuàng)造安全穩(wěn)定的生活環(huán)境。三是精神生活的富足。精神生活既包括知識(shí)的獲得，審美的享受，友誼的力量，也包括精神作品的創(chuàng)造。物質(zhì)的需求和供給是有限的，但是人的精神發(fā)展是無限的。四是美好生活既是目標(biāo)，也是奮斗的過程。奮斗包括有意義的工作，目標(biāo)的達(dá)成，對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)等等。為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)奮斗的過程本身就是美好生活的一部分，我們不能僅僅把目標(biāo)達(dá)成的瞬間看成是幸福。因?yàn)閵^斗的過程本身就是發(fā)揮人的潛能和人的能力提高的過程，就像習(xí)近平2018年5月2日在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話中談到的，“幸福都是奮斗出來的，奮斗本身就是一種幸?！?17)《習(xí)近平在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話》，見http://politics.people.com.cn/n1/2018/0503/c1024-29961468.html.。

現(xiàn)代社會(huì)，凡是可以納入人自身財(cái)富的都可以成為衡量美好生活的指標(biāo)，如安定的生活、休閑時(shí)間、適量的物質(zhì)財(cái)富、行為選擇的自由、美好價(jià)值的追求和精神追求、奮斗的過程。社會(huì)為人的實(shí)踐和發(fā)展創(chuàng)造必要條件，這是獲得美好生活的外在條件，而個(gè)體通過實(shí)踐將種種發(fā)展的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性，則是美好生活的主觀條件。我們不能將美好生活完全訴諸于主觀的感受，當(dāng)然外在的條件也不能自然而然地成為美好生活的模型。人的美好生活離不開人的實(shí)踐和創(chuàng)造，人在實(shí)踐和創(chuàng)造中發(fā)展自身，“個(gè)人的真正的精神財(cái)富完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的財(cái)富”(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第169頁。，人在實(shí)踐中、在社會(huì)交往中豐富著自己的生命，在這個(gè)過程中人創(chuàng)造著美好生活。因此，人通過實(shí)踐創(chuàng)造理想的社會(huì)條件并在創(chuàng)造中不斷發(fā)展自己的過程也就是美好生活的創(chuàng)造過程。美好生活不應(yīng)該成為一個(gè)固定的界限，關(guān)于美好生活的理解應(yīng)該為人的發(fā)展提供一種努力的方向。