讓·米歇爾·拉巴泰 李 淼 譯

(1. [美] 賓夕法尼亞大學(xué)，費城 19104；2. 上海交通大學(xué)外國語學(xué)院，上海 200240)

應(yīng)王寧教授的盛情邀請，本人借機重溫了十七年前的舊作《理論的未來》(1)Jean-Michel Rabaté. The Future of Theory[M]. Oxford： Blackwell， 2002.，感激之余不禁忐忑，唯恐自己“古老”的預(yù)測被證謬誤。所幸拙作經(jīng)受住了考驗。究其緣故，要回溯到撰寫時的特定情形： 20世紀(jì)90年代末，美國已經(jīng)形成一種普遍認(rèn)識——理論已死，相關(guān)評論往往擺出勝者自居的姿態(tài)，言辭辛辣，尤以法語界為甚。鑒于此前在與布萊克威爾出版社的編輯安德魯·麥克尼利(Andrew McNeillie)的交談中，我曾表示確信理論會延續(xù)或復(fù)興，于是他希望我對此嚴(yán)峻形勢作出回應(yīng)，分析當(dāng)時形勢，并對理論的最終存亡做出預(yù)測。以上就是《理論的未來》一書撰寫的初衷。

2001年8月31日，我的《理論的未來》手稿完成。事出蹊蹺，9月11日那個災(zāi)難性的日子恰逢我新學(xué)期的第一次課，預(yù)備講授書中的一個章節(jié)作研究生課程的導(dǎo)引。這門新的研究生課程名為“proseminar”，以英語講授，旨在為學(xué)生奠定文學(xué)方法論和理論研習(xí)的基礎(chǔ)。紐約雙子塔遭恐怖襲擊的噩耗在學(xué)生中迅速擴散，恐慌彌漫升級，但我們的理論討論卻沒有因此中斷。正是在如此充滿戲劇色彩的情形下，我讀到了柏拉圖談普羅塔戈拉(Protagoras)的一章。美德可以被教授嗎？蘇格拉底緣何自相矛盾，甚至最終與普羅塔戈拉互換立場？西摩尼德斯(Simonides)不厭其煩長篇大論地探討詩歌對美德的影響意欲何為？柏拉圖又為什么猛烈攻擊文學(xué)批評？誠然，盡管這些問題于文學(xué)理論史至關(guān)重要，但在當(dāng)時提出似乎不合時宜，因為歷史正在趕超我們。2001年9月的種種事件導(dǎo)致世界局勢不斷變化，政治新格局日漸展現(xiàn)，因此我們不得不重新審視研究方法、重新思考面對理論我們究竟應(yīng)該采取何種立場？

《理論的未來》的撰述始于伊麗莎白·布魯絲(Elizabeth Bruss)1982年的著作《美麗的理論》(2)Elizabeth Bruss. Beautiful Theories[M]. Baltimore： Johns Hopkins University Press， 1982.。布魯絲熱情洋溢地描述了美國“理論時代”的出現(xiàn)，以及20世紀(jì)70年代美國大學(xué)對法、德兩國理論入侵的看法。現(xiàn)代語言協(xié)會(MLA)年度書目收錄的“美學(xué)”和“文學(xué)批評”在1967年戛然而止，取而代之的是“文學(xué)批評和文學(xué)理論”，該分類名下出版物在1968—1975年不到十年的時間內(nèi)從200個激增至600個。倘若這股強勁的出版勢頭持續(xù)不衰，可以預(yù)見的是在21世紀(jì)的前十年里，理論將遭受嚴(yán)重的質(zhì)疑。

這讓我回想起學(xué)生時代的經(jīng)歷。20世紀(jì)60年代后期，普遍的共識認(rèn)為文學(xué)理論將與語言學(xué)產(chǎn)生某種聯(lián)系。我們都讀著索緒爾甚至喬姆斯基，仿佛描述語言因素，無論是原始結(jié)構(gòu)主義因素抑或生成性因素，都會有助于我們分析文學(xué)文本。我們不得不承認(rèn)這并非徒勞，因為語言學(xué)(至少作為廣義的符號學(xué)，而后轉(zhuǎn)變?yōu)閿⑹聦W(xué))迫使讀者對基本概念形成明確嚴(yán)格的定義。然而，僅僅幾年后，杰弗里·高爾特·哈芬(Geoffrey Galt Harpham)在其備受關(guān)注的批評性著作《單獨的語言： 現(xiàn)代性的批評性迷信》(3)Geoffrey Galt Harpham. Language Alone： The Critical Fetish of Modernity[M]. New York： Routledge， 2002.(2002)一書中，終結(jié)了將語言學(xué)作為理論基礎(chǔ)的神話，證明了關(guān)于語言的共識亙古未有。回顧20世紀(jì)的語言理論可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于語言人們幾乎可以暢所欲言；如今語言學(xué)和文學(xué)理論這兩個領(lǐng)域已經(jīng)各自發(fā)展、分道揚鑣，兩個領(lǐng)域的主要話語掌握者之間也幾乎毫無對話。

20世紀(jì)90年代理論的名譽勢衰還可以歸咎于另外兩個原因。其一，理論已深陷權(quán)力斗爭的泥潭，與學(xué)術(shù)政治、任期和晉升等問題息息相關(guān)。讀過阿多諾、德里達(dá)、海德格爾、胡塞爾等的人態(tài)度傲慢，看不起僅僅從事英語文學(xué)研究的教授，稱其只會自我禁錮在小說、戲劇和詩歌的圖書館里。此情此景讓我們不禁聯(lián)想到耶魯大學(xué)的保羅·德曼，或許還有雅克·德里達(dá)。二戰(zhàn)期間，青年德曼曾在報紙上發(fā)表過反猶文章，義憤填膺地為已故舊友曾經(jīng)的妥協(xié)做辯護。其二，美國版的理論變得可以預(yù)測： 理論猶如一個巨大的程序，假以時日，人們終會慢慢掌握。只需往“程序”里灌輸文學(xué)文本，最終收獲的解釋都千篇一律。這就是為何連德里達(dá)自己也覺得有必要質(zhì)疑理論的概念。

《理論的未來》一書意欲力挽理論式微的狂瀾，以回溯理論的三位創(chuàng)始人羅蘭·巴特(Roland Barthes)、瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)和米哈伊·巴赫金(Mikhail Bakhtin)，為起點開啟了救贖之旅。因為在我看來，早期理論的聲望是在三位學(xué)者的合力影響之下樹立起來的。恰巧三位姓氏首字母相同，于是我便把這門課命名為“作為字母B的理論”。在這門經(jīng)常講授的課程里，我只選授姓氏以B開頭的作者的理論。除以上三者之外，還增加了巴迪歐(Badiou)、巴塔耶(Bataille)、波伏娃(Beauvoir)、布朗肖(Blanchot)、博爾赫斯(Borges)和巴特勒(Butler)幾位。毋庸置疑，我自己的萬神殿內(nèi)還矗立著其他名字，如阿多諾(Adorno)、西蘇(Cixous)、德勒茲(Deleuze)、德里達(dá)(Derrida)、克里斯蒂娃(Kristeva)、拉康(Lacan)和齊澤克(Zizek)。然而，時至今日我的觀點與2001年并無二致，我依舊認(rèn)為在審美和文學(xué)范疇的形成中，黑格爾的理論至關(guān)重要。我仍舊秉承如下觀點： 對一個有志于投身人文科學(xué)事業(yè)的研究生而言，最好的準(zhǔn)備工作就是細(xì)致品讀《精神現(xiàn)象學(xué)》。

在這本書的最后一節(jié)里，基于個人觀察發(fā)現(xiàn)，我列舉了一些當(dāng)時涌現(xiàn)的新課題，涵蓋了新本體論、新現(xiàn)實主義，甚至初露端倪的物質(zhì)文化史。在數(shù)字人文改變大數(shù)據(jù)搜集的景觀之前，我已經(jīng)預(yù)見到了數(shù)字技術(shù)的潛力及其無盡的創(chuàng)新源。大數(shù)據(jù)搜集對于如今的一些文學(xué)課題有舉足輕重的作用。在流散群體、移民研究和社區(qū)研究中，我覺察到了對“民族”和“家”等舊概念的質(zhì)疑?，F(xiàn)在人們已經(jīng)能清晰地看到全球化研究在何種程度上改變了我們的民族—國家概念及其在文學(xué)中的含義。

辯證的張力導(dǎo)致了跨越民族主義的世界主義(世界主義常被視為高級現(xiàn)代主義的一個特征)與多樣化的民族主義的回歸(1945年后的十幾年間，英國知識階層拒絕講授像塞繆爾·貝克特這樣的高級現(xiàn)代主義的作家就是一例)之間的對立。然而，世界主義并非前人所憧憬得那么絕對美好。我們還需要細(xì)致深究這些抵抗的民族傳統(tǒng)和烏托邦之間的相互作用。這些問題是我在伊斯坦布爾從事藝術(shù)項目工作時意識到的，進(jìn)而促使我重新思索實例化的政治神學(xué)。

我的想象還涉及性別研究與道德批評的融合。當(dāng)性和法律關(guān)聯(lián)起來時，我們需要更充分、全面地理解“性”和“性別”這對術(shù)語。與此同時，我發(fā)現(xiàn)文本研究領(lǐng)域得到了擴展，從草稿、檔案、新改編延伸至超文本研究。翻譯研究對此功不可沒，因為借助翻譯研究衍生的技術(shù)，無論文本細(xì)讀的語料庫對比研究，還是語言、風(fēng)格、互文性的一般定義都將面臨新的思考。

我觀察到的以上項目當(dāng)時尚處萌芽狀態(tài)，而如今大部分都已進(jìn)入我們的研究課題之中。當(dāng)然也有我尚未捕捉到的其他趨勢，現(xiàn)舉例如下。尚內(nèi)·尼婭(Sianne Ngai)的《丑陋的情感》(4)Sianne Ngai. Ugly Feelings[M]. Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2007.佐證了我的觀點，即理論會繼續(xù)繁盛，但須另辟蹊徑。上文提到理論面臨的兩個危機，在她的書里均可找到解藥： 危機一是基本公式的機械重復(fù)——可預(yù)測性;危機二是自理論初創(chuàng)以來就暗藏的禍根——程序被“應(yīng)用”時產(chǎn)生的乏味。尼婭的應(yīng)對策略是迅速實現(xiàn)從經(jīng)典文本細(xì)讀到電影、電視劇分析的切換，從高雅文化迅速轉(zhuǎn)型到通俗文化。她身先士卒地展示了探討阿多諾或尼采既可高處美學(xué)層面，也可以“屈尊”與電視連續(xù)劇相結(jié)合。情感轉(zhuǎn)向因此出現(xiàn)，我的研究興趣也觸及從精神分析的視角來看待情感理論，這個領(lǐng)域稍后下文會談到。此后在其另一著作《我們的美學(xué)范疇》(5)Sianne Ngai. Our Aesthetic Categories： Zany， Cute， Interesting[M]. Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2015.中，尼婭考查了“滑稽”“可愛”和“有趣”等不穩(wěn)定概念，再次呈現(xiàn)了類似的輕重理論的融合。受她的啟發(fā)，2016年我撰寫了《距離惆悵》，(6)Jean-Michel Rabaté. The Pathos of Distance[M]. New York： Bloomsbury， 2016.甄選出由尼采首創(chuàng)、1913年經(jīng)詹姆斯·胡內(nèi)克(James Hunecker)反思、最終由羅蘭·巴特在20世紀(jì)70年代重新加以應(yīng)用的短語“距離惆悵”(pathos of distance)，從短語的多種意義出發(fā)，探討了現(xiàn)代主義定義中相互關(guān)聯(lián)的問題。

第二個我沒有預(yù)見到的趨勢與生態(tài)批評的崛起相關(guān)。生態(tài)批評關(guān)注污染及氣候變化引發(fā)的擔(dān)憂。近幾年我閱讀的分析20世紀(jì)美國詩歌的文章里，最為精彩的確實出自生態(tài)批評的視角，其中不乏中國學(xué)者的佳作。生態(tài)批評仿佛一個提詞器，啟發(fā)我發(fā)掘出了一個新的話題——銹——經(jīng)年累月，樂此不疲。2018年的專著《生銹》(7)Jean-Michel Rabaté. Rust[M]. New York： Bloomsbury， 2018.就是借助觀察平淡無奇的金屬腐蝕現(xiàn)象來探討后工業(yè)社會的問題。

久居費城，銹跡無處不在令我印象深刻。曾經(jīng)的“生銹帶”并沒有消失，火車往返匹茲堡、底特律或紐約的沿途所見所聞無不證實著這一點。從日本到美國、澳大利亞到中國，“銹”這個主題頻頻出現(xiàn)于各類電影和小說中，而我也每每思考，意猶未盡。然而不久一個相關(guān)的問題油然而生，關(guān)乎法國哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂的概念性方案： 觀察自然不能僅僅浮于外部，也應(yīng)該深入內(nèi)部。血液呈現(xiàn)紅色緣于其含有血紅蛋白，既然血紅蛋白含鐵元素，這種鐵也會以某種方式“生銹”。如何解釋這種“生銹”的血液呢？那一兩年間，但凡遇到醫(yī)科學(xué)者，我都會不厭其煩地詢問：“人的血真的會生銹嗎？”他們的回答也各式各樣，“哦，不完全是”“可比生銹復(fù)雜多了”等等，不勝枚舉。

黑格爾再一次為我答疑解惑。他的《自然哲學(xué)》不但探討了諸如鐵一類容易銹蝕的金屬，也談?wù)摿搜旱纳P。他以絕妙的方式闡釋出血液蘊含著一切人類和生命活力的源泉，比泵送它的心臟更為強大。羅斯金(Ruskin)也為我指點迷津。他發(fā)覺鐵銹色之間存在某種密切聯(lián)系，因為英格蘭的土地都是鐵銹色，而英格蘭人的膚色也以紅潤居多。這啟迪了我從日本禪宗的侘寂概念來思考美學(xué)。日本之旅讓我認(rèn)識到今天高級時裝不完美美學(xué)的重要性。由此一來，這本關(guān)于“銹”的書不可避免帶有自傳色彩： 我試圖反思為什么自己五六歲以來就癡迷于銹蝕現(xiàn)象。在系列叢書編輯的鼓勵下，我穿插了一些旅行花絮和年輕時的軼事——私以為，這正是本書精神分析的功用所在。

在此我或許要為這場理論的演變辯解一番。歷經(jīng)長期的放逐后，精神分析法如今可能再次回歸文學(xué)研究。在牽涉文學(xué)研究的相關(guān)課題里，精神分析愈發(fā)引人注目。近期《紐約時報》刊登了如下話語來評價美國精神分析協(xié)會的年會：“弗洛伊德亡人依舊，精神分析重獲新生?！?8)Sunday Styles[N]. The New York Times， 2018-2-18(1).首先，多數(shù)觀察家認(rèn)為人文科學(xué)的精神分析轉(zhuǎn)向是可能的，因為自弗洛伊德主義在美國達(dá)到鼎盛以來，精神分析已歷經(jīng)巨變。對古典弗洛伊德主義的陳舊癡迷已經(jīng)蕩然無存。我們今天看到的精神分析已迥異于往日，廣泛地存在于電影研究、性別研究、種族和族群研究、創(chuàng)傷研究和當(dāng)代藝術(shù)理論中。

此外，理論范式正在發(fā)生變化，例如跨性別現(xiàn)象的出現(xiàn)就與朱迪思·巴特勒的性別表演的觀點相沖突。最近十幾年出現(xiàn)了一個令人好奇的悖論： 一方面，精神分析多出現(xiàn)于純文學(xué)或哲學(xué)領(lǐng)域。這就意味著精神分析關(guān)乎整個文化，卻與“科學(xué)”或“門診”關(guān)系甚微(即其治療功能幾乎未被考量)。另一方面，卻正是充滿爭議的癔癥治療——據(jù)說該疾病現(xiàn)已基本絕跡——為精神分析奠定了基礎(chǔ)。這種與文學(xué)、哲學(xué)相距甚遠(yuǎn)的起源或許會導(dǎo)致弗洛伊德提出重演系統(tǒng)進(jìn)化的本體論觀點，進(jìn)而將我們送回達(dá)爾文時代。理論更新或現(xiàn)代化勢在必行，但由此引發(fā)的后果是，這個脫胎于臨床問題的學(xué)科淪落至純粹推測的領(lǐng)域。

1930年歷史的法庭替我們作出了判決，弗洛伊德捧得歌德獎。這是對他的正式認(rèn)可，也是他生前斬獲的唯一殊榮。弗洛伊德是小說家嗎？他是否篤信文字的治愈能力？然而，當(dāng)前精神分析學(xué)在建筑、藝術(shù)、性別研究和電影研究中正繁榮發(fā)展。巴特勒、阿甘本、巴迪歐和齊澤克等歐陸哲學(xué)主要倡導(dǎo)者的對話或辯論中都頻繁出現(xiàn)精神分析的概念，可見他們都沉浸在精神分析學(xué)之中。依據(jù)伊麗莎白時代的繼承法，《哈姆雷特》有且僅有唯一的解讀模式，相比之下歐陸哲學(xué)家們的分歧卻能提供更多激動人心的話題。留意過本屆美國大選的人都不會否認(rèn)，諸如拉康式的歡愉(jouissance)之類的詞已經(jīng)無可避免，尤其是看到當(dāng)選總統(tǒng)雖使用了粗俗的涉性表達(dá)，選票卻不降反升之時。若是在一兩年前，這類表述一定會被視為不妥。

如今隨著精神分析研究法及其各種學(xué)派的進(jìn)駐，那個曾經(jīng)被稱為“文學(xué)批評”的領(lǐng)域究竟發(fā)生了什么？事實上，已有跡象表明“精神分析式閱讀”和“文學(xué)批評”等術(shù)語已同時淡出人們的視野。當(dāng)今的精神分析學(xué)已被新馬克思主義、女權(quán)主義、法蘭克福學(xué)派改頭換面;它受到解構(gòu)學(xué)派和眾多拉康學(xué)派的分裂效應(yīng)的沖擊;亦被跨界研究、酷兒研究、甚至神經(jīng)科學(xué)染色。但它保持了多樣化的來源，正在全面綻放，對此蛻變我唯有拍手稱贊。同時“理論”看起來更似“哲學(xué)”，不僅僅是持續(xù)滋養(yǎng)著美國學(xué)術(shù)界的“哲學(xué)”，也是我們每一顆跳動的心都孜孜以求的“哲學(xué)”。

重獲信任的精神分析學(xué)介于臨床問題、案例分析、應(yīng)用“數(shù)元”(mathemes)以及純理論方法之間，似乎與20世紀(jì)90年代那些以“精神分析批評家”自居的彼得·布魯克斯(Peter Brooks)、列奧·伯薩尼(Leo Bersani)等人所頻繁使用的觀點相去甚遠(yuǎn)——他們的文章或書籍總會以如下免責(zé)聲明開篇： 他們承認(rèn)精神分析批評就算不能被稱作敗筆，至少往往被視為一種尷尬的存在。這一理論主要屬于過去，是一系列關(guān)鍵性妄想。(9)參見Peter Brooks. “The Idea of a Psychoanalytic Criticism”. Psychoanalysis and Storytelling[M]. Oxford: Blackwell, 1994： 20-45.

若是對文學(xué)研究領(lǐng)域的精神分析法作一番歷史審閱，如今的變化就顯得端倪可查了。此處應(yīng)當(dāng)提及弗洛伊德自己的解讀。(10)有關(guān)弗洛伊德對文學(xué)的熱情參見拙作The Cambridge Introduction to Literature and Psychoanalysis[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 2014.

首當(dāng)其沖的一個典型例子是弗洛伊德的好友瑪麗·波拿巴(Marie Bonaparte)，她寫了一本關(guān)于埃德加·愛倫·坡的書，獲得了弗洛伊德的公開支持。前景更為可觀的方法則來自英國學(xué)派，其中艾拉·弗里曼·夏普的豐厚著述尤為突出。她撰寫的《弗朗西斯·湯普森： 一項心理分析研究》(1925)、《哈姆雷特的急躁》(1929)或《從〈李爾王〉到〈暴風(fēng)雨〉》(1946)等文章至今仍富含吸引力和教學(xué)價值。夏普的機智、熱情與真知灼見給雅克·拉康留下了深刻的印象。

另一個更廣為人知、在北美地區(qū)影響更為深遠(yuǎn)的例子則可以追溯至弗洛伊德的主要對手兼靈感源泉——榮格。拉康對榮格不僅毫無怨恨，甚至還在職業(yè)生涯之初拜訪過他(而不是弗洛伊德)。通過現(xiàn)今備受推崇的加斯東·巴什拉(Gaston Bachelard)和諾思洛普·弗萊(Northrop Frye)兩人的大名，榮格在新批評時期對文學(xué)批評的影響仍可感知。二十多年來，弗萊的《批評的解剖》(1957)一直是所有人文學(xué)科學(xué)生的必讀書目。弗萊進(jìn)一步發(fā)展了神話批評，在神話批評深度和視野高度方面做出了不可否認(rèn)的貢獻(xiàn)。與《批評的解剖》齊名的還有由韋勒克(Wellek)與沃倫(Warren)共同撰寫的形式主義著作《文學(xué)理論》(1948)。韋勒克和沃倫融合了俄國形式主義相關(guān)課程，并將其視為初涉文學(xué)研究的學(xué)生的必備基礎(chǔ)，而弗萊則提供了一種百科全書式的方法。弗萊的觀點令人滿意的地方是： 只需一眼，文學(xué)現(xiàn)象整體盡在把握之中。即便他分類隨意、包羅萬象，從赫西奧德(Hesiod)與荷馬(Homer)到喬伊斯(Joyce)與?？思{(Faulkner)，覆蓋了整個世界文學(xué)史，他卻借季節(jié)對上述作品進(jìn)行分類，幫助學(xué)生們理解這些名篇。他按季節(jié)序列重新繪制了神話儀式圖，將文學(xué)史簡化為一系列自然現(xiàn)象的循環(huán)，從而創(chuàng)造了一種類似古年鑒的文學(xué)年歷。相比于科學(xué)方法，弗萊的周期理論在對文本的研究方面更接近于布萊克(Blake)或葉芝(Yeats)。但鑒于50年代的弗洛伊德主義，除了另一極端的研究方法，沒有“科學(xué)”方法可用，美國式的形式主義于是轉(zhuǎn)向?qū)寺髁x詩歌的細(xì)讀。相比之下，弗萊在文化與文學(xué)方面的才華更展現(xiàn)出令人無法抗拒的魅力。

另一位今天仍然值得一讀的作家是加斯東·巴什拉，他將對浪漫主義詩歌的分析與空氣、水、火等元素關(guān)聯(lián)起來，進(jìn)一步發(fā)展了榮格將人與自然聯(lián)系起來的普遍符號的觀點。如果弗萊的關(guān)鍵詞是“神話”，那么巴什拉的關(guān)鍵詞則是“想象的”。這一松散的術(shù)語，為原本魅力無窮的文學(xué)想象研究和文學(xué)創(chuàng)造力研究提供了支撐。浪漫主義在這方面本屬有爭議的文學(xué)領(lǐng)域，這就是為什么此書的一些撰稿者認(rèn)為浪漫主義詩人是當(dāng)代文學(xué)的奠基者，不過他們同時也認(rèn)為這些詩人應(yīng)該以不同的方式被閱讀。最后在美國，評論家諾曼·奧·布朗(Norman O. Brown)將赫伯特·馬爾庫塞(Herbert Marcuse)的理論與大幅修正后的弗洛伊德的理論相結(jié)合，繼承并發(fā)揚了弗萊的理論。

20世紀(jì)60年代結(jié)構(gòu)主義的興起給這種狂熱、抽象且集權(quán)化的心理敲響了喪鐘。這種心理的主要缺陷是缺乏概念的嚴(yán)謹(jǐn)性，其危害比榮格本人的反動政治所造成的聲譽影響更為嚴(yán)重。正如前文所述，榮格學(xué)派是唯一一個從未從理論中借鑒新話語來更新自身概念的學(xué)派，而這也正好解釋了為何除去少數(shù)例外，(11)例外之一如Susan Rowland的書C. G. Jung and literary theory[M]. London： Palgrave Macmillan， 1999.榮格學(xué)派的分析多數(shù)都已喪失了文學(xué)的解釋力。

茨維坦·托多羅夫(Tzvetan Todorov)在為《奇幻： 一個文學(xué)文類的結(jié)構(gòu)主義方法》(原版1970年面世，英譯版1973年面世)一書作序時，駁斥了弗萊的類范疇，由此開啟了一場理論界的嚴(yán)肅討論。托多羅夫堅持認(rèn)為，弗萊的分類存在隨機性、內(nèi)在矛盾以及將文本瓦解為宇宙中的自然現(xiàn)象的傾向。

然而，結(jié)構(gòu)主義帶來的突破雖然以持久的方式塑造了拉康的思想，但在形式上并沒有產(chǎn)生范式突變；用巴什拉的表述來說，結(jié)構(gòu)主義從未表現(xiàn)出清晰而激進(jìn)的“認(rèn)識論切割”。以結(jié)構(gòu)主義的初創(chuàng)者之一羅蘭·巴特為例，我們或許都記得他的第一部著作，該書對法國史學(xué)家儒勒·米什萊(Jules Michelet)做了深入的分析，使得此書其實更接近精神分析而非歷史研究。巴特對米什萊的解讀則進(jìn)一步深化了這種觀點。巴特的開創(chuàng)性著作《文本的愉悅》(ThePleasureoftheText)一書，依舊充斥著對精神分析的矛盾心理。該書對文學(xué)的分類建立在兩種文本類型的區(qū)分之上，即我們閱讀的是“愉悅的文本”(texts of pleasure，來自弗洛伊德)，還是“歡愉的文本”(texts ofjouissance，來自拉康)。

我并無意回溯精神分析批評的整個歷史。如果理論界的劇變沒有推翻弗洛伊德、比昂(Bion)、克萊茵(Klein)和拉康等學(xué)派的觀點，他們很有可能已經(jīng)敲響了榮格主義以及“想象性”分析的喪鐘，因為“想象性”的分析與榮格主義相關(guān)，是拉康用一種更為嚴(yán)密的方式發(fā)展出的概念。近來理論界的大多數(shù)建構(gòu)者，尤其是幾對昔日對手——如拉康與德里達(dá)，或是拉康與女權(quán)主義者——的重新和解帶來了理論的沖擊，使得心理分析方法再一次面臨修正。

經(jīng)過修正后的精神分析理論相比之前更加完備，不再那么教條而獨斷，它提供的話語已不僅局限于文學(xué)領(lǐng)域。隨之而來的一個轉(zhuǎn)變是： 文學(xué)的大門向由符號所定義的社會大世界以及歷史打開。在社會大世界維度中，政治考量不可或缺；而歷史維度中，亦不能采取一種脫離概念性思考的歷史主義。結(jié)果，文學(xué)被強行納入文化史這一更為寬泛的概念中，從而喪失了其引以為傲的自主權(quán)，而“文學(xué)批評”這一概念也因此消失殆盡。

為了說明這種轉(zhuǎn)變，我們不妨對比以下兩本優(yōu)秀的著作。一本是查爾斯·伯恩海默(Charles Bernheimer)于1982年出版的《福樓拜與卡夫卡》。書中作者提出了“精神詩學(xué)”這一嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?。盡管這一概念融合了修辭學(xué)與批評理論(該書從欲望與恐懼兩方面，解析了福樓拜和卡夫卡追求滿意的文學(xué)風(fēng)格的動機)，但它仍然是一個具有傳記色彩的概念。另一本書則是彼得·布魯克斯于1992年出版的《情節(jié)閱讀》，他將巴特與弗洛伊德理論結(jié)合在了一起。布魯克斯回歸了弗洛伊德的理論，卻沒有對作者進(jìn)行精神分析。弗洛伊德的理論被理解為一種敘事手法，觸發(fā)也阻礙了讀者對結(jié)局的渴望——讀者，而非作者，由此成為心理分析的客體。與此同時，布魯克斯對弗洛伊德思想的發(fā)軔之始及其理論遺產(chǎn)仍然保有關(guān)注。

我們有必要記住弗洛伊德的主要見解。試回憶《業(yè)余精神分析問題》一書，弗洛伊德將經(jīng)典醫(yī)學(xué)訓(xùn)練與基于文學(xué)的文化素養(yǎng)進(jìn)行了對比，并認(rèn)為后者是成為一名精神分析學(xué)家的先決條件。弗洛伊德理想中的課程包括“文明史、神話史、宗教心理學(xué)以及文學(xué)學(xué)”。(12)Sigmund Freud. The Question of Lay Analysis[M]. Translated by Nancy Procter-Gregg. New York： Norton， 1950： 118. (Die Frage der Laienanalyse， Schriften zur Behandlungstechnik[M]. Frankfurt： Fischer， 1982： 337.)弗洛伊德的文學(xué)學(xué)(Literaturwissenschaft)概念將文學(xué)專門知識和文學(xué)科學(xué)融為一體。如果文學(xué)和人文科學(xué)對精神分析學(xué)家的訓(xùn)練至關(guān)重要，那么文學(xué)的“科學(xué)性”也應(yīng)當(dāng)是可表演的，至少必須考慮其實踐解釋力。這種普遍闡釋學(xué)將囊括整個文學(xué)領(lǐng)域以及全人類共同的問題——性。這就是為什么“表演性”(performativity)，這一文學(xué)文本與精神分析對話后催生的新概念，總是以某種方式出現(xiàn)在這本文集的全體撰稿人筆下。

弗洛伊德認(rèn)為，索福克勒斯已經(jīng)塑造了俄狄浦斯的神話，而莎士比亞則用《哈姆雷特》一書賦予了其現(xiàn)代意義。相比之下拉康則更加謹(jǐn)慎，或許是因為他采用了超現(xiàn)實主義。對弗洛伊德和拉康來說，精神分析的基礎(chǔ)存在于文化之中?；趾甑奈幕愃埔蛔鶛n案館，人們可以從中找到無數(shù)的人物、情境甚至笑料以完善對病人的臨床診斷。了解神和英雄的編年史有助于理解跨代創(chuàng)傷，拉康評保羅·克洛岱爾(Paul Claudel)的戲劇就是這種理解的體現(xiàn)。因此，“文化”不應(yīng)當(dāng)被理解為差異的標(biāo)志;它僅僅意味著使用一種知識，一種能與下意識保持聯(lián)系的知識，一種無法自知的知識，而這正是對無意識的一個很好的定義。弗洛伊德相信，只要我們設(shè)法解釋動作倒錯和夢境，我們就會通過它們體驗到這種文化知識。雖然我們認(rèn)定這兩種行為具有奇異性、無法闡釋性，但我們的夢也屬于文化。文化是一個關(guān)鍵術(shù)語，因為它能夠?qū)⑷说膫€人參與、形式化的小說模式以及整體文明建構(gòu)的價值意識結(jié)合起來。

弗洛伊德的“無意識”假設(shè)建立于人的欲望是被壓抑的這一事實之上。而文化的塑造也受到同樣的壓抑。文化使人倍受挫敗、歷經(jīng)阻亙、屢遭剝奪，但卻提供了升華，文學(xué)和藝術(shù)就屬于這種升華。人們可以分享從藝術(shù)、科學(xué)甚至體育中獲得的理想。所有的文化產(chǎn)物都能夠催生超越群體特質(zhì)、具有普適性的認(rèn)同感。文化能夠提供的慰藉遠(yuǎn)多于宗教，即便對于弱勢群體也如此。弗洛伊德指出政治和意識形態(tài)相連，主體及其所屬階級自愿被異化。我們必須更加清楚地區(qū)分理想和幻象，后者主要存在于宗教教義中——但正如這本書中幾位作者指出的那樣，在古代宗教藝術(shù)的崇拜價值業(yè)已消亡的領(lǐng)域，是文學(xué)探索出了一種進(jìn)入社會領(lǐng)域的捷徑。

盡管標(biāo)榜悲觀主義，弗洛伊德對啟蒙仍懷有信仰。其中一個原因是啟蒙標(biāo)志著科學(xué)占據(jù)上風(fēng)，并開始驅(qū)散宗教幻象。弗洛伊德重申，科學(xué)永遠(yuǎn)不會是一種幻象。這一出發(fā)點也說明開展文學(xué)科學(xué)實屬必要。精神分析學(xué)家中集博學(xué)之大成者拉康也持同樣見解，從他提出的一個關(guān)鍵術(shù)語可瞥見端倪。彼時拉康需要為傳播其學(xué)說的期刊取名，于是他選了Scilicet，一個拉丁詞，意為“即”“更確切地說”“你獲準(zhǔn)知曉”。這三個短語勾勒出精神分析的發(fā)展圖景，尤其是精神分析在人文科學(xué)中的運用。與此同時我們不能忘記，拉康幾乎悉數(shù)避開了詳細(xì)的案例研究(該研究類型在現(xiàn)代弗洛伊德學(xué)派中卻備受青睞)，他總是對愛倫·坡、薩德侯爵(Marquis de Sade)、安德烈·紀(jì)德(André Gide)或瑪格麗特·杜拉斯(Marguerite Duras)進(jìn)行長篇的解讀。彼時，文學(xué)在精神分析中總是起到結(jié)構(gòu)性功能的作用，而文學(xué)的這種功能如今仍可感知。

后弗洛伊德和后精神分析學(xué)開放自我，在話語和實踐上吸納來自外部的問題，實現(xiàn)了自我重塑。文學(xué)不再是一個觸不可及的概念，因為自德國浪漫派發(fā)起“文學(xué)的絕對”(literary absolute)概念以降，徘徊在哲學(xué)和審美之間的話語對其進(jìn)行了徹底改造。如今亟待重整的領(lǐng)域是文學(xué)研究領(lǐng)域，而精神分析憑借其尚未開發(fā)的豐富資源及其未知性，已經(jīng)做好準(zhǔn)備將掀起一場巨變。

總之，我想提出的理論的定義包含了來自精神分析、哲學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)和美學(xué)的若干話語，而這一不穩(wěn)定綜合體上還附著了一定程度的反身性。這種反身性得以建立的前提是： 當(dāng)涉及文學(xué)、文化、政治、宗教或歷史時，需要更加留意隨之而來的內(nèi)容。上述領(lǐng)域應(yīng)被視為一個移動檔案館，或是機構(gòu)和文本的復(fù)雜分層。

我們所說的“理論”究竟含義為何？它只是意味著“哲學(xué)”嗎？我們有必要將理論(首字母大寫的Theory)與文學(xué)理論及常規(guī)的“理論”區(qū)分開來。我與友人格雷格·朗伯特(Gregg Lambert)有幸參加了由斯羅特基金會(Slought Foundation)組織的一次主題為“理論的今日與未來”的討論，聽眾席中的一位科學(xué)家偶然提到了波普爾(Popper)的“假說”，即“假說”總要經(jīng)由事實驗證和證實。有的假說會被舍棄，由新的“理論”取而代之。我指的是這個意義上的理論嗎？回答其問題時，我不得不區(qū)分了一下人文科學(xué)中充滿爭議的“理論”與自然科學(xué)概念中的“理論”(如關(guān)于物質(zhì)、黑洞、能量、膨脹或冷卻的宇宙理論等等)。不幸的是，波普爾的理論模式與我們在教授德曼、巴巴、克里斯蒂娃、巴特勒等人時腦海中所想的“理論”完全是兩回事。每一個學(xué)科對“理論”一詞都自有其一套解釋(試想一下精神分析學(xué)意義上有關(guān)性的“嬰兒理論”或是“元語言”概念的數(shù)學(xué)應(yīng)用)。而在人文學(xué)科中，通常被稱作“理論”的領(lǐng)域——大致介于哲學(xué)與美學(xué)之間——是不能被可驗證性這條科學(xué)原則來界定的。究其原因，用?？碌脑拋碚f，是因為該領(lǐng)域是由“話語創(chuàng)始人”所創(chuàng)造出來的領(lǐng)域。

?？略谄溟_創(chuàng)性論文《什么是作者？》(1969)中區(qū)分了自己與羅蘭·巴特的立場。羅蘭·巴特曾在前一年提出，作者應(yīng)當(dāng)被宣告“死亡”： 作者仿佛資產(chǎn)階級所有者似的，把持文本意義已經(jīng)太久，現(xiàn)在有必要將文本意義還給未經(jīng)專業(yè)訓(xùn)練的讀者大眾。福柯并未將意義的掌控權(quán)歸還給作者們，但他也解釋道讀者有必要知曉作者的姓名，哪怕只是作為作者留下的歷史話語的標(biāo)記。在?？驴磥恚绻覀円珜懸徊课幕?，那么作者的功能是不可或缺的部分。而當(dāng)牽涉到他所謂的“話語創(chuàng)始人”或“話語實踐的發(fā)起者”時，作者的功能這個概念的關(guān)鍵性作用就愈發(fā)凸顯了。

在眾多作者中，弗洛伊德和馬克思尤為突出。福柯指出，回歸基礎(chǔ)文本十分必要，因為這么做不僅可以暴露空缺，還可以改變整個領(lǐng)域的話語實踐：“研究伽利略的著作可以改變我們對力學(xué)歷史的認(rèn)識，卻不會改變對力學(xué)科學(xué)的認(rèn)識；但重新審視弗洛伊德或是馬克思的著作卻能夠改變我們對精神分析學(xué)說或是馬克思主義的理解。”(13)Michel Foucault. What Is An Author?[A]. Language， Counter-Memory， Practice： Selected Essays and Interviews[C]. Donald F. Bouchard, ed.， Donald F. Bouchard and Sherry Simon (tran.). Ithaca： Cornell University Press， 1977： 137-138. Hereafter abbreviated as LCP.因此，對于?？聛碚f，假使馬克思主義和精神分析學(xué)永遠(yuǎn)不具備硬科學(xué)的地位，也不會對其造成限制；相反，這些理論話語仍需感謝文本，因為文本的創(chuàng)始人給后世留下的戰(zhàn)略遺產(chǎn)蘊藏著未來相似性和未來差異性。這些理論話語現(xiàn)如今依舊有市場，不斷地被重讀、被激活。

(馬克思和弗洛伊德)為自身理論體系之外要素的引進(jìn)留出了空間，而由他們所提出的要素則仍保留在他們所開辟的話語領(lǐng)域中。當(dāng)我們說弗洛伊德創(chuàng)立了精神分析學(xué)說時，我們不單單指力比多概念或夢境分析技術(shù)在卡爾·亞伯拉罕(Karl Abraham)、梅蘭妮·克萊因(Melanie Klein)的著作中反復(fù)出現(xiàn)，更是指源于其精神分析話語的著作、理念以及假設(shè)為精神分析學(xué)說以外的領(lǐng)域帶來了改變的可能。(LCP，132)

與科學(xué)發(fā)明者不同的是，這些“話語開創(chuàng)者”不會被糾錯。?？律踔翆懙馈斑@些創(chuàng)始人的工作中不存在‘虛假’陳述”(LCP，134)——但正因如此，他們的理論需要不斷地被重新激活。事實上，這些理論之所以成果豐碩緣于它們具備了“建設(shè)性遺漏”這一特點，而這些遺漏則需要通過讀者不斷地回歸原始文本。需要再次說明的是，起源不能被真理程序或真理驗證所定義。原始的文本是疏松多孔的，布滿縫隙和漏洞，而我們則需要不斷重訪文本： 這種回歸是文本性質(zhì)的，即“總是回歸到文本本身。具體而言，是回到未經(jīng)修飾的最原始的文本，并且著重關(guān)注那些文本縫隙間和空白中存在的東西。我們的目的是回到那些被遺漏掩蓋或被虛假的豐足偽飾起來的空白地帶?！?LCP，135)?？旅鞔_表示“回歸”馬克思(與阿爾都塞一道)或弗洛伊德(與拉康一道)并不意味著敬畏的模仿，而是一種創(chuàng)造性重寫的閱讀。

因此，盡管媒體或?qū)W術(shù)界一再宣告理論已死，我卻仍然篤信理論終將“回歸”，盡管它無法復(fù)活阿爾都塞所闡述的單一模式。若要鞏固口語的多樣性，并吸納無限的外來文化，理論不能止步于一個統(tǒng)一化的經(jīng)典或者一組共同概念。理論將更貼近德里達(dá)的觀點，即重要的是能夠同時說出至少兩種(如果不是更多的)語言。將列維納斯(Levinas)或海德格爾(Heidegger)奉為“思想大師”實屬重要，但更為關(guān)鍵的是認(rèn)識到他們著作中的張力、矛盾與分裂比系統(tǒng)建筑學(xué)更有生產(chǎn)力。

一些從獨白式理論的死灰中發(fā)展而來的學(xué)派也飽受著類似這種內(nèi)部分裂的困擾。既然“語言”(雖有各種各樣的“語言理論”做支撐)已被證明不足以作為構(gòu)建范式，且其自身也表明語言僅僅“是語言科學(xué)的一種意識形態(tài)”，那么理論回歸其本源——哲學(xué)——的旅程也會少些忐忑。維特根斯坦的理論和海德格爾的理論一樣有效，皮爾斯亦不輸尼采，帕斯卡爾的《沉思錄》又為何不能與肥皂廣告并置？當(dāng)所有其他范式變革的途徑悉數(shù)告敗之后，我并不是呼吁理論回到哲學(xué)這個穩(wěn)定的話語場所，而是提議理論應(yīng)當(dāng)堅持不懈地運用哲學(xué)，借助其他領(lǐng)域的話語來打破哲學(xué)的穩(wěn)定性，其中文學(xué)將成為眾多話語路徑中的一條，而非僅僅提供一種較弱的可讀性模式。

遠(yuǎn)古時代曾有一個狡黠的模范——蘇格拉底，他對于激發(fā)求知欲和循循善誘有著無以復(fù)加的熱愛。他相信只要能提出恰當(dāng)?shù)膯栴}，一個從未受過教育的奴隸也能發(fā)現(xiàn)科學(xué)原理。而這些問題如若集合在一起會構(gòu)成一個新的問題，即?？滤^的“問題化”，它會促使人們在文本的特殊性與程式可復(fù)現(xiàn)的普遍性(基于可定義概念基礎(chǔ)之上)之間尋找平衡。在任何可發(fā)行的文本中都能找到“理論時刻”，雖然其可見程度各有差異。理論可以存在于第一組腳注或是開篇段落中，也可以存在于任何能夠彰顯文章話題或標(biāo)識之處。這一階段必不可少，否則我們作為作家、思想家與教師所付出的努力的合理性就會遭到質(zhì)疑。