朱麗君

(山西大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山西，太原 030006)

“共同體”這一概念來自于古希臘，最初的含義是指在城邦里設(shè)立的市民共同體。亞里士多德認(rèn)為，城邦就是最有代表性的共同體，“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為了某種共同的善而建立的?！盵1]3他還認(rèn)為，人們都是生活于一個(gè)共同體之中，人們通過對善的共同追求來獲得相應(yīng)的利益，國家就是一個(gè)德性意義上的“至善”的共同體。共同體理論自歐洲發(fā)源，先后流播至美洲、日本，后來影響到中國。在這一傳播、流變的過程中，各國學(xué)者依據(jù)不同的社會歷史背景，對該理論給予不同的涵義和理解，其內(nèi)涵與外延不斷擴(kuò)充。本文欲對其發(fā)展過程進(jìn)行細(xì)致梳理和評介，希望有助于學(xué)術(shù)界更準(zhǔn)確地運(yùn)用這一理論。

一 共同體的理論起源與早期發(fā)展:眾說并存

學(xué)界一般認(rèn)為，共同體的概念雖然早已有之，但真正意義上的共同體理論卻產(chǎn)生于19世紀(jì)中后期。馬克思較早就對共同體的基本形態(tài)做了論述，由此奠定了共同體的理論基礎(chǔ)[2]470-520。之后他還和恩格斯多次論及共同體的基本理論問題。后來，斐迪南·滕尼斯明確提出了“共同體”與“社會”兩個(gè)概念，用以說明社會歷史發(fā)展的兩種基本類型模式。馬克斯·韋伯在討論經(jīng)濟(jì)與社會團(tuán)體的關(guān)系時(shí)，運(yùn)用一系列概念，構(gòu)建了自己的共同體理論[3]195-314。埃米爾·涂爾干則提出了“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)”概念和共同體的“社會團(tuán)結(jié)”理論。可以說，共同體理論的濫觴具有鮮明的時(shí)代背景和歷史特征。

(一)馬克思：虛幻的共同體和真正的共同體

共同體理論是馬克思思想體系的重要組成部分，馬克思在系統(tǒng)總結(jié)和批判繼承歷史上共同體思想的基礎(chǔ)上，將其不斷發(fā)展、完善、提升。他把共同體分為兩個(gè)類型或者階段：虛幻的共同體和真正的共同體。馬克思指出，黑格爾說國家是一種理性的共同體，這是不正確的。國家總是有不同階級的存在，各階級不斷圍繞權(quán)力和利益進(jìn)行斗爭。其根源在于，人類歷史的發(fā)展導(dǎo)致了社會分工和私有制，必然會引發(fā)某一階級特殊利益和全體人民共同利益的矛盾。資產(chǎn)階級把自己的特殊利益說成是全民的共同利益，并將前者凌駕于后者之上，其目的就是為了獲得剩余產(chǎn)品和統(tǒng)治地位。這樣一來，國家必然成為了代表資產(chǎn)階級特殊利益的政治集團(tuán)，這樣的國家就是一個(gè)虛幻的共同體。“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體形式”。[4]80馬克思指出，伴隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人們在世界范圍內(nèi)的普遍交往逐漸建立，舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系被推翻，社會分工和私有制被消滅，人從被奴役、被統(tǒng)配和被忽視的社會關(guān)系中解放出來，得到自由全面的發(fā)展。資產(chǎn)階級虛幻的共同體被推翻，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵5]294這就是馬克思所謂的真正的共同體。馬克思的共同體思想，科學(xué)地考察和把握人類發(fā)展歷程，對資本主義生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行了深刻批判，對未來社會的發(fā)展目標(biāo)和圖景做出了科學(xué)預(yù)設(shè)，影響極為深遠(yuǎn)。

(二)滕尼斯：共同體與社會

德國社會學(xué)家滕尼斯是西方共同體理論的重要奠基人。他的《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》一書，被稱為“德國社會學(xué)史上一部劃時(shí)代的著作，他貢獻(xiàn)出了德國社會學(xué)的第一個(gè)大的綜合體系?！盵6]288其中標(biāo)志性的一點(diǎn)是，滕尼斯首先將共同體概念(community)與社會(society)概念區(qū)別開來，自此以后，“共同體”才真正成為了一個(gè)社會學(xué)的概念。在滕尼斯看來，共同體和社會是存在于人類發(fā)展歷程中的兩種不同的社會生活方式。共同體的本質(zhì)是人類血緣、感情、倫理等的結(jié)合，其基本特征是人類之間擁有一種純樸、親密的自然感情，相互之間不存在利益關(guān)系，這是一種有機(jī)的聯(lián)系。而社會則建立在成員之間的利益關(guān)系之上，每個(gè)個(gè)體都是孤立存在、自私自利的，人與人之間的關(guān)系是冷漠、對立的，不同的思想和行為經(jīng)過有計(jì)劃的協(xié)調(diào)，形成了一種有目的的聯(lián)合體。滕尼斯認(rèn)為，“共同體”和“社會”在形成方式、聚結(jié)形態(tài)、聚集范圍、意識形態(tài)、維持時(shí)間、本質(zhì)屬性等諸多方面都存在著較大差異性，“共同體”是人類關(guān)系的真正本質(zhì)，“社會”只是這一本質(zhì)屬性的表現(xiàn)方式。但是，人類社會的發(fā)展，卻不以人的意志為轉(zhuǎn)移，從共同體逐步向社會轉(zhuǎn)型是一種趨勢?！肮餐w是古老的，社會是新的。不管作為事實(shí)還是作為名稱，皆是如此”“在大的文化發(fā)展中，兩個(gè)時(shí)代相互對立：一個(gè)社會的時(shí)代緊隨著一個(gè)共同體的時(shí)代而來?！盵7]53，339滕尼斯一生始終高舉“共同體”的大旗，并且希望能夠在社會中重建日漸消散的“共同體”。他關(guān)于“共同體”和“社會”的理論觀點(diǎn)，對西方社會學(xué)的發(fā)展有著深遠(yuǎn)影響。

(三)涂爾干：機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)

與馬克思、韋伯齊名，被并稱為19世紀(jì)社會學(xué)三大家之一的涂爾干，一生關(guān)注和研究社會的整合亦即社會秩序問題，提出了著名的社會團(tuán)結(jié)理論。他認(rèn)為社會團(tuán)結(jié)可以區(qū)分為“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)” 兩個(gè)不同的發(fā)展階段。機(jī)械團(tuán)結(jié)是在不發(fā)達(dá)的社會階段也就是古代社會產(chǎn)生的，是建立在社會成員之間趨同或者相似基礎(chǔ)上的一種社會聯(lián)系。其主要特征是：社會整體呈現(xiàn)高度的一致性，社會成員的情緒、感受、信仰、價(jià)值觀都彼此類似，集體湮沒個(gè)性，人與人之間的差異甚小，相互依賴程度較低，維系社會的紐帶相對松弛，但社會與宗教緊密聯(lián)結(jié)在一起，宗教觀念深深地影響和滲透到社會各個(gè)層面。機(jī)械團(tuán)結(jié)還有一個(gè)明顯的標(biāo)志，這就是“鎮(zhèn)壓的權(quán)利”，即社會對差別性、異質(zhì)性的強(qiáng)制壓抑。[8]94這就導(dǎo)致人的個(gè)性得不到應(yīng)有的發(fā)展，人們的行為總是呈現(xiàn)一種集體化的形式?！皺C(jī)械團(tuán)結(jié)”的主要目標(biāo)就是讓社會成員們尊重共同的思想、信仰和傳統(tǒng)，維護(hù)共同意識，維持社會的一致性。有機(jī)團(tuán)結(jié)是人類社會發(fā)展到較高階段的產(chǎn)物，是建立在社會分工基礎(chǔ)之上的一種社會聯(lián)系。有機(jī)團(tuán)結(jié)的主要特征是：社會的基本任務(wù)由專門化分工來完成，個(gè)人之間原有的聯(lián)結(jié)逐漸弱化，生活、觀點(diǎn)、意識、信仰等諸多方面的差異性不斷擴(kuò)大，但同時(shí)彼此之間的相互依賴性也在逐漸加強(qiáng)。分工就像社會的紐帶，所以稱為“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。在涂爾干看來，相對于“機(jī)械團(tuán)結(jié)”，“有機(jī)團(tuán)結(jié)”是一種更高的等級和更好的形態(tài)，從機(jī)械團(tuán)結(jié)走向有機(jī)團(tuán)結(jié)，是社會發(fā)展的必然趨勢。涂爾干的共同體理論雖然也存在缺陷和不足，但他對現(xiàn)代社會團(tuán)結(jié)所做的分析，具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二 科學(xué)共同體理論的興起與確立：理論反哺

19世紀(jì)的共同體理論主要關(guān)注的是社會發(fā)展進(jìn)程中人與人的相互關(guān)系，以及建立在其上的思想和社會認(rèn)同。進(jìn)入當(dāng)代社會，共同體的概念、理論和方法逐漸向多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域擴(kuò)展，其中非常突出的就是自然科學(xué)領(lǐng)域。歐美學(xué)界賦予了共同體新的含義，用共同體的概念和理論來分析科學(xué)研究領(lǐng)域的社會行為，得出了許多新的觀點(diǎn)和結(jié)論。特別是在20世紀(jì)后半葉的美國，科學(xué)共同體的概念和理論得到許多科學(xué)家、哲學(xué)家、社會學(xué)家的響應(yīng)、倡導(dǎo)和闡釋，由社會共同體轉(zhuǎn)向科學(xué)共同體成為學(xué)術(shù)界一種新的思潮，綿延至今，在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛影響。

(一)波蘭尼：科學(xué)家的特定集團(tuán)

一般認(rèn)為，科學(xué)共同體的概念最早由科學(xué)哲學(xué)家波蘭尼提出。他強(qiáng)烈反對極權(quán)主義，公開批判當(dāng)時(shí)盛極一時(shí)的計(jì)劃科學(xué)的觀點(diǎn)，大力主張學(xué)術(shù)解放、科學(xué)自由。他明確提出：“今天的科學(xué)家不能孤立地實(shí)踐他的使命。他必須在各種體制的結(jié)構(gòu)中占據(jù)一個(gè)確定的位置。一個(gè)化學(xué)家成為研究化學(xué)的專門職業(yè)的一個(gè)成員；一個(gè)動物學(xué)家、一個(gè)數(shù)學(xué)家或者一個(gè)心理學(xué)家，每一個(gè)人都屬于專門化了的科學(xué)家的一個(gè)特定集團(tuán)?？茖W(xué)家的這些不同的集團(tuán)共同形成了科學(xué)共同體”。[9]53波蘭尼認(rèn)為，一旦出現(xiàn)了以科學(xué)研究為職業(yè)的社會群體，就會結(jié)成一定形式的共同體，這是一種必然。從外部來看，它為科學(xué)家群體的共同利益代言并提供保障；從內(nèi)部來看，它為科學(xué)家的學(xué)術(shù)交流和成果評價(jià)提供條件?？茖W(xué)共同體與一般的社會群體或社會組織的不同之處，主要在于科學(xué)家群體所具有的共同信念、共同價(jià)值和共同規(guī)范。也就是說，科學(xué)共同體成員之間持有相同或者接近的科學(xué)信仰，他們一般是相互協(xié)調(diào)合作的,但有時(shí)也會存在一定的分歧、沖突、交鋒、爭論。由于科學(xué)共同體有著自己的機(jī)構(gòu)、規(guī)則、機(jī)制和權(quán)威，因此會以自己特定的方式進(jìn)行調(diào)和、解決。波蘭尼關(guān)于科學(xué)共同體的概念突破了地域限制，更多地是指一種關(guān)系共同體。他的開創(chuàng)性意義在于，從此時(shí)起，人們開始意識到科學(xué)家不是孤立地進(jìn)行研究，科學(xué)知識的生產(chǎn)和傳播，時(shí)刻離不開一個(gè)科學(xué)家群體、機(jī)構(gòu)以及共同信守的價(jià)值和規(guī)范。

(二)默頓：科學(xué)共同體的規(guī)范

歷史總有許多非常巧合之處。就在波蘭尼提出科學(xué)家特定集團(tuán)的同一年，另一位美國社會學(xué)家默頓也提出了一個(gè)重要概念：“科學(xué)的精神特質(zhì)”，這被視為科學(xué)共同體理論的又一重大進(jìn)步。默頓認(rèn)為，科學(xué)的目的是為了獲取可靠的知識，科學(xué)共同體就是為了實(shí)現(xiàn)科學(xué)知識的生產(chǎn)和承認(rèn)，開展交流、合作、評價(jià)、批評，并自主成長、自我管理的社會組織?？茖W(xué)是一項(xiàng)自主性的事業(yè)，獨(dú)立工作、各自為政是科學(xué)家一個(gè)非常鮮明的特征。他同時(shí)也主張，盡管科學(xué)共同體可能在形式上是非組織化的，在地域上是非固定的，在活動上是非正式的，但卻有其自身的規(guī)律和要求，擁有約定俗成的規(guī)范系統(tǒng)。他強(qiáng)調(diào)指出，科學(xué)共同體具有不同于其他社會組織的本質(zhì)特征和行為規(guī)范，科學(xué)家必須遵守這些已經(jīng)確立的傳統(tǒng)和規(guī)范。默頓明確提出了科學(xué)共同體的四大準(zhǔn)則：普遍性、公有性、無私利性和有組織的懷疑主義，以此凸顯現(xiàn)代科學(xué)所獨(dú)有的文化和精神特質(zhì)。這就是廣為人知的科學(xué)共同體的“默頓規(guī)范”。這四條規(guī)范彼此聯(lián)系、相互支撐，形成了科學(xué)共同體的集體價(jià)值取向?！翱茖W(xué)的精神特質(zhì)是指約束科學(xué)家的有情感色彩的價(jià)值觀和規(guī)范的綜合體。這些規(guī)范以規(guī)定、禁止、偏好和許可的方式表達(dá)。它們借助于制度性價(jià)值而合法化”。[10]363可以看出，在一定意義上，默頓的規(guī)范先于共同體而存在，共同體的運(yùn)行必須以科學(xué)的精神特質(zhì)為前提，這帶有一定的結(jié)構(gòu)功能主義色彩。但總體來說，默頓關(guān)于科學(xué)共同體的規(guī)范思想是非常有價(jià)值的。

(三)庫恩：科學(xué)共同體的范式

1962年，美國科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鞒霭媪司哂袕V泛影響的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書。在這部著作中，庫恩提出，科學(xué)作為一種社會性、集體性、公共性的事業(yè)，共同體已經(jīng)與科學(xué)研究的全部過程不可分割地聯(lián)系在一起。這一觀點(diǎn)進(jìn)一步使科學(xué)共同體成為人們普遍關(guān)注的課題，并把對科學(xué)共同體的理解和認(rèn)識提升到了一個(gè)新的高度。與前人不同，庫恩使用“范式”概念來說明科學(xué)發(fā)展過程中社會層面因素的作用。他認(rèn)為：“‘范式’一詞無論實(shí)際上還是邏輯上，都很接近于‘科學(xué)共同體’這個(gè)詞。一種范式是，也僅僅是一個(gè)科學(xué)共同體成員所共有的東西。反過來，也正由于他們掌握了共有的范式才組成了這個(gè)科學(xué)共同體，盡管這些成員在其他方面也是并不相同的?！盵11]288具體而言，庫恩的“范式”主要有以下幾層含義：第一，范式是科學(xué)共同體一致堅(jiān)守的理想信念；第二，范式是科學(xué)共同體一致?lián)碛械睦碚摽蚣芎突A(chǔ)；第三，范式是科學(xué)共同體一致遵從的實(shí)踐規(guī)范；第四，范式是科學(xué)共同體一致運(yùn)用的語言系統(tǒng)。科學(xué)共同體與范式的關(guān)系可以理解為：科學(xué)共同體作為產(chǎn)生科學(xué)知識的單位，統(tǒng)攝了范式，是范式的基質(zhì)和載體，范式附屬于科學(xué)共同體，有了科學(xué)共同體，范式才得以確立；但不同的科學(xué)共同體又以不同的范式為基礎(chǔ)，每一科學(xué)共同體總是在某一時(shí)間內(nèi)具有一個(gè)相對固定和確立的范式，范式的產(chǎn)生、形成、發(fā)展乃至危機(jī)，反過來影響甚至導(dǎo)致科學(xué)共同體的變化、調(diào)整乃至重組。庫恩的這些思想，不僅分析了科學(xué)共同體形成、發(fā)展和轉(zhuǎn)變的認(rèn)識論基礎(chǔ)，也揭示了科學(xué)共同體交流、合作、運(yùn)行的社會因素，從邏輯主義走向歷史主義，對于科學(xué)共同體理論發(fā)展具有突出貢獻(xiàn)。

如前所言，共同體最初是以討論社會發(fā)展形態(tài)和社會關(guān)系為核心內(nèi)容的。但在20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)革命和現(xiàn)代化發(fā)展的背景下，科學(xué)在社會發(fā)展中發(fā)揮的作用越來越引起人們的高度重視?？茖W(xué)共同體理論從波蘭尼的科學(xué)家集團(tuán)論述開始，繼而是闡述科學(xué)精神特質(zhì)的默頓規(guī)范，然后通過庫恩范式理論的推動，在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。

三 日本學(xué)界對共同體理論的實(shí)體化：村落與水利

在日本社會科學(xué)界特別是歷史學(xué)領(lǐng)域，“共同體”是極常用的一個(gè)重要術(shù)語，它在日本的影響比其發(fā)源地歐洲還要大。日本學(xué)術(shù)界雖然也注意學(xué)習(xí)借鑒英美國家的共同體研究思路，但主要還是參考運(yùn)用了源自德國的共同體理論。與歐美學(xué)者不同的是，日本學(xué)者研究的主要焦點(diǎn)，集中在對農(nóng)村社會和水利社會的研究。他們將共同體的概念、理論和方法，運(yùn)用于農(nóng)村、水利等方面的社會問題，提出了“村落共同體”和“水利共同體”的概念和思想。我們注意到，日本學(xué)者在研究中國農(nóng)村社會時(shí)，不約而同地將注意力集中在“村落共同體”。中國的村落可以稱之為英文的“community”(社區(qū)、社群)，但到底算不算“共同體”尚存疑問。但日本學(xué)者堅(jiān)持自己的立場，從探討村落共同體和水利共同體的問題出發(fā)，對中國鄉(xiāng)村社會進(jìn)行了持續(xù)的研究。雖然不同的學(xué)者都取得了比較豐碩的成果，但他們始終存在一個(gè)分歧或者是爭論的焦點(diǎn)，這就是：中國農(nóng)村具不具備村落共同體的性質(zhì)？中國鄉(xiāng)村社會到底算不算共同體？二戰(zhàn)期間，日本政府組織人員，以河北省的四個(gè)村落和山東省的兩個(gè)村落為樣本，對我國華北農(nóng)村狀況進(jìn)行了詳細(xì)的調(diào)查。訪談?wù){(diào)查記錄整理后達(dá)114輯、123卷，匯編形成極具價(jià)值的《中國農(nóng)村慣行調(diào)查》，并于20世紀(jì)50年代分六卷出版刊行。包括平野義太郎、清水盛光、戒能通孝和福武直等在內(nèi)的一批日本學(xué)者以此為基礎(chǔ)和依據(jù)，就中國農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)和共同體問題展開了深入的研究。但有趣的是，他們從同樣的調(diào)查資料出發(fā)，卻走上了不同的道路，得出了差異較大甚至截然相反的結(jié)論。雖然日本學(xué)界關(guān)于中國村落共同體的論爭最終并未分出高下，不過，“共同體”卻成為研究近代中國鄉(xiāng)村社會一個(gè)極為重要的概念工具，共同體的思想在日本學(xué)界逐漸擴(kuò)散傳播，不斷深入人心。

(一)圍繞“村落共同體”的論戰(zhàn)

平野義太郎堅(jiān)持中國存在村落共同體的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，中國農(nóng)村社會是以寺廟祭祀為中心而形成的共同生活組織。他在研究中國鄉(xiāng)村社會中的公共組織、公共財(cái)產(chǎn)、血緣關(guān)系、道德規(guī)范等問題時(shí)發(fā)現(xiàn)，一套鄉(xiāng)土性的原則和規(guī)范有形無形地維系著生產(chǎn)、生活、祭祀、娛樂等各個(gè)方面的運(yùn)行，這些規(guī)范和原則形成了村落共同體的基礎(chǔ)，在很大程度上具有共同體的意義。持有同樣觀點(diǎn)的清水盛光認(rèn)為中國農(nóng)村社會存在兩種村落形態(tài)：一種是血緣性村落，另一種是地緣性村落；但無論是哪種村落，都具有強(qiáng)烈的共同體性質(zhì)。村落在權(quán)力結(jié)構(gòu)、自治組織、宗教信仰等諸多方面都高度統(tǒng)一，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面比較封閉，生產(chǎn)、生活、文化、娛樂等都局限于村落之內(nèi)，一般不會受到外界的干擾影響。據(jù)此可以說，中國的村落形成了比較堅(jiān)固的共同體。

戒能通孝堅(jiān)決反對上述觀點(diǎn)，堅(jiān)持認(rèn)為中國農(nóng)村不存在村落共同體。他指出，如果中國農(nóng)村存在村落共同體，其主要表現(xiàn)形式就是，在某些上層人物影響和引導(dǎo)下，村民為了防御外界侵?jǐn)_、保護(hù)自身利益而自主性地彼此聯(lián)合，村民的利益由上層人物代表，他們的權(quán)力運(yùn)行得到村民發(fā)自內(nèi)心的擁護(hù)。但是，通過調(diào)查資料可以發(fā)現(xiàn)，中國的鄉(xiāng)村并沒有明確固定的地理邊界，作為松散個(gè)體的村民由純粹的權(quán)力、勢力關(guān)系支配，上層人物不會維護(hù)村民的利益，而是作為強(qiáng)權(quán)勢力的代理人對他們進(jìn)行統(tǒng)治。所以，中國的村落不能稱為共同體，頂多是一種利益群體或社會。另一學(xué)者福武直則選擇我國華中、華北地區(qū)村落為樣本，從村落社會結(jié)構(gòu)、村落群體以及政治結(jié)構(gòu)三個(gè)方面與日本的村落做了對比。他認(rèn)為，華中地區(qū)的村落基本都由松散的村民個(gè)體組成，村落對村民沒有制約和規(guī)范，無論在任何意義上都不具備共同體的性質(zhì)；華北地區(qū)的村落與華中地區(qū)相比雖然在村民聯(lián)結(jié)性、集團(tuán)性方面要更強(qiáng)一些，貌似有組織的生活共同體。但是，這一生活共同體內(nèi)部沒有凝聚力、對外沒有開放性，也算不上共同體。

(二)圍繞“水利共同體”的爭論

在研究中國鄉(xiāng)村社會的日本學(xué)界，除了“村落共同體”爭論，同時(shí)還存在著“水利共同體”爭論。他們運(yùn)用共同體理論和方法，主要研究三個(gè)方面的問題：水利團(tuán)體(組織)內(nèi)在性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能；水利團(tuán)體與國家權(quán)力、水利團(tuán)體與村落的關(guān)系；官府、地主、農(nóng)民、豪紳、佃農(nóng)等階層相互關(guān)系。他們在彼此交流、爭論的同時(shí)，在“水利共同體”這一領(lǐng)域產(chǎn)出了一批研究成果。

德國學(xué)者魏特夫是著名的漢學(xué)家，在1957年出版了名著《東方專制主義》。其實(shí)在此三十年前，他就開始發(fā)表研究中國問題的文章，很早便在西方學(xué)術(shù)界有一定的影響，其中尤為突出的是其“東方社會停滯論”思想。二戰(zhàn)后，深受魏特夫“停滯論”影響的中國水利史研究在日本學(xué)界得到了較大改變，豐島靜英教授率先采用日耳曼共同體理論與中國水利團(tuán)體做比較研究，試圖用“發(fā)展論”取代“停滯論”，以此作為包括水利問題在內(nèi)的中國傳統(tǒng)社會研究的預(yù)設(shè)前提，由此引發(fā)了日本學(xué)界“水利共同體”問題的論戰(zhàn)。

豐島靜英以《滿鐵月報(bào)》在戰(zhàn)前關(guān)于包頭地區(qū)水利組織——“農(nóng)圃社”的調(diào)查報(bào)告為主要資料，先后發(fā)表《論中國西北部的水利共同體》及《補(bǔ)論》二文。他認(rèn)為“農(nóng)圃社”社員不但是水利權(quán)的持有者，而且多數(shù)也是水地的所有者，社員享有平等的權(quán)利。不過，由于水利設(shè)施歸“社”所有，于是“社”共同體才得以維系。隨著水利設(shè)施的逐步私有化，該共同體也面臨崩潰。據(jù)此，豐島認(rèn)為包頭地區(qū)的這種水利團(tuán)體類似于西歐和日本封建時(shí)代的“日耳曼式共同體”。此觀點(diǎn)雖然有助于駁斥中國社會“停滯論”，但未免有些牽強(qiáng)。另一學(xué)者江原正昭則針鋒相對地發(fā)表了《關(guān)于〈中國西北部的水利共同體〉的疑點(diǎn)》，對豐島學(xué)說進(jìn)行了全面否定。江原批判了豐島對水利共同體所下的“日耳曼式共同體”的定義，提出了國家與水利共同體關(guān)系方面的疑點(diǎn)。江原對豐島主張的反駁，拉開了將村落和水利組織分別加以考察的序幕。

與之相呼應(yīng)，宮坂宏根據(jù)《中國農(nóng)村慣行調(diào)查》第6卷中關(guān)于邢臺縣的調(diào)查資料，發(fā)表了《華北水利共同體的實(shí)況——以<中國農(nóng)村例行調(diào)查>水篇為中心》。他認(rèn)為，“鐮”是用水的基本單位，“鐮?wèi)簟睋碛型恋兀姸唷扮爲(wèi)簟币浴八l”為中心組織起來而形成水利團(tuán)體，橫跨數(shù)村范圍，水利權(quán)不是由村莊而是由水利團(tuán)體來控制，這一點(diǎn)不同于日本幕府時(shí)期由村或村聯(lián)合控制水利權(quán)的形式。此后，陸續(xù)有好并隆司、前田勝太郎、森田明、石田浩、鶴見尚弘等多位學(xué)者加入討論。此次論戰(zhàn)呈現(xiàn)多元化特點(diǎn)，雖然最終在“水的所有權(quán)、水利設(shè)施如何定位、水利組織如何構(gòu)成及其與村落的關(guān)系、村落的階級對立與水利組織的關(guān)系”等重要問題上眾說紛紜、懸而未決，但卻明確揭示了其后水利社會史研究中亟待解決的問題。

四 我國學(xué)界在共同體理論方面的若干問題：多元與泛化

共同體的概念和理論傳入中國已有較長一段時(shí)間，但直到20世紀(jì)80年代之后，在日益多元的西方社會科學(xué)理論譯介和影響下，我國學(xué)者對“共同體”這一概念和理論的運(yùn)用才開始增多起來。我們看到，在哲學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)等諸多領(lǐng)域，共同體理論都受到高度關(guān)注和深入研究。總體而言，我國學(xué)界對共同體理論的理解和研究主要呈現(xiàn)出三個(gè)方面的特征。

(一)對共同體理論的“多元化”理解

20世紀(jì)80年代以來，在中日學(xué)者之間交流不斷加強(qiáng)的情況下，國內(nèi)學(xué)界對“共同體”的關(guān)注也日益活躍起來。在水利共同體領(lǐng)域，張思近年來強(qiáng)調(diào)從農(nóng)耕結(jié)合方式這一角度來探討華北村落共同體的性質(zhì)及其演變；韓茂莉在對山西水利史的研究中，選取共同體的角度，提出了血緣水權(quán)圈和地緣水權(quán)圈的概念；錢杭則采用類型學(xué)的方法，從共同體的視野審視湘湖水利集體和湘湖水利社會的變遷，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)將共同體實(shí)體化，要注意“虛幻性”的一面；鈔曉鴻以關(guān)中水利為例，質(zhì)疑森田明水利共同體明末清初解體論，從生態(tài)環(huán)境史的視角討論共同體解體的問題。[12]291-296僅僅在這一個(gè)領(lǐng)域就可以看出，國內(nèi)史學(xué)界對共同體的理解存在多元化的傾向。學(xué)界在討論共同體問題時(shí)必須注意基本出發(fā)點(diǎn)的一致性，否則會陷入各說各話的境地，影響思想對話和學(xué)術(shù)交流的深入開展。

(二)對共同體理論的譯介不夠充分

客觀來說，共同體理論在國內(nèi)學(xué)術(shù)界尤其是社會史學(xué)界的運(yùn)用遠(yuǎn)未達(dá)到成熟和完善，比較權(quán)威、各方公認(rèn)的理論著述尚不多見，這與我們對西方共同體理論的研究不充分是有關(guān)系的。時(shí)至今日，馬克思關(guān)于共同體理論的論述似乎已為學(xué)界所“淡漠”，甚至有學(xué)者在論述共同體理論時(shí)，跨過馬克思乃至滕尼斯，直接以日本的村落共同體理論為源頭。這表明，國內(nèi)學(xué)界在共同體理論上還是存在一定誤區(qū)。我國臺灣學(xué)者于嘉云曾直言不諱，若要批判日本學(xué)者對中國鄉(xiāng)村社會的研究，必須深入了解他們所使用的概念工具，而共同體就是日本學(xué)界的一個(gè)關(guān)鍵概念。至今，國內(nèi)對日本學(xué)界相關(guān)研究成果的了解仍然非常有限。由于對該理論的生疏而出現(xiàn)的種種窘迫，提醒我們開展這一領(lǐng)域的學(xué)術(shù)譯介工作是極為必要的。若想在該問題上形成真正的對話，需要我們以虛心學(xué)習(xí)海外尤其是日本學(xué)界的研究成果，將學(xué)術(shù)對話建立在對共同體概念相同理解的基礎(chǔ)上。

(三)對共同體理論的泛化、濫用和曲解

共同體的概念和理論如今在國內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)非常流行，許多學(xué)者紛紛運(yùn)用它們來構(gòu)建自己的理論體系，闡述對一些問題的理解。目前一個(gè)比較明顯的傾向就是言必稱“共同體”。特別是在社會史研究領(lǐng)域，有些學(xué)者通過共同體理論進(jìn)行研究，得出了一些貌似合理，卻存在較大漏洞的結(jié)論，其根源就在于對共同體理論的錯(cuò)解。根據(jù)馬克思和滕尼斯的有關(guān)學(xué)說，共同體只是人類社會發(fā)展的一個(gè)階段，中國社會現(xiàn)代化過程中村莊共同體色彩的淡化，村民對村落認(rèn)同感的變化，也只能理解為農(nóng)村社會發(fā)展變遷的過程。人為地強(qiáng)化共同體的行為是不必要的，也是對經(jīng)典社會學(xué)家共同體理論的曲解。此外，也有研究者單純從“共同體”這個(gè)詞匯本身的語義出發(fā)，將共同體等同于一個(gè)擁有共同利益、共同特征、共同觀念、共同行動等的實(shí)體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)違背了共同體的原初意涵。

歷史地看，共同體的概念和理論，經(jīng)過了一個(gè)比較漫長而復(fù)雜的發(fā)展過程：在地理空間上是從歐洲——美洲——日本的傳播，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域上是從人類社會——科學(xué)社會——水利、村落的流變。無論如何，它最終傳播和流變到我國的學(xué)術(shù)界并形成了深刻而廣泛的影響，已經(jīng)為我國各領(lǐng)域的社會科學(xué)廣泛接受并積極運(yùn)用。雖然至今學(xué)術(shù)界仍有不同的理解和認(rèn)識，也出現(xiàn)了一些分歧和爭論，在學(xué)理上尚需進(jìn)一步深刻探討和研究。習(xí)近平總書記堅(jiān)持馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法，基于對人類社會發(fā)展規(guī)律的深刻把握，從馬克思的共同體思想源泉出發(fā)，辯證地吸收借鑒了中外社會科學(xué)領(lǐng)域共同體理論的精華，高瞻遠(yuǎn)矚、高屋建瓴提出了“人類命運(yùn)共同體”的嶄新理念。習(xí)近平總書記科學(xué)把握當(dāng)今世界發(fā)展的大趨勢和面臨的一系列問題，“高舉和平、發(fā)展、合作、共贏的旗幟”，呼吁“各國人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”“共同創(chuàng)造人類的美好未來”。[13]58-60這是在全球化時(shí)代，對歷史上已有共同體理論的辯證吸收和開拓性延伸，是對馬克思共同體思想的當(dāng)代闡釋和創(chuàng)新性發(fā)展，既符合理論邏輯又順應(yīng)歷史規(guī)律，既具有強(qiáng)大的理論生命力又具有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)感召力?！叭祟惷\(yùn)共同體”思想準(zhǔn)確把握世界發(fā)展的新變化和新特點(diǎn)，為理解和處理當(dāng)今時(shí)代面臨的各種問題，提供了一種新的思維方式和價(jià)值理念，提供了一種超越傳統(tǒng)全球治理觀和發(fā)展觀的新方案。所以，這是共同體理論濫觴、傳播、流變的歸宿，也是我們今后研究共同體理論新的基石、起點(diǎn)和坐標(biāo)。