韓 星

（中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京 100872）

中國歷史上上古就有原始宗教，但殷周之際中國文化發(fā)生了人文轉(zhuǎn)向，至春秋時(shí)期完成了這種人文轉(zhuǎn)向。伴隨儒家的出現(xiàn)，中國文化形成了以儒家人文理性為基本精神，不同宗教信仰同時(shí)存在的多元一體的文化格局，其中儒道釋是這一文化格局中三大主要文化體系。儒、道、釋作為“三教”概念相提并論最早出現(xiàn)在魏晉南北朝時(shí)期，以朝廷為主導(dǎo)的三教關(guān)系的歷史也就由此展開。在道、政、教三元結(jié)構(gòu)下，從政教關(guān)系視角考察三國至清末歷代朝廷對待儒、道、佛三教的態(tài)度、政策、管理等相關(guān)內(nèi)容，把握朝廷與三教互動的歷史進(jìn)程，總結(jié)處理三教關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，是傳承與發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，也可以為今日中國政教關(guān)系以及處理復(fù)雜宗教問題提供有益的歷史借鑒。

一、道、政、教三元結(jié)構(gòu)下以政為主，以教為用的政教關(guān)系模式

從三國以降至清末，歷代朝廷在道、政、教的三元結(jié)構(gòu)下，政治與教化結(jié)合即中國特色的“政教合一”傳統(tǒng)得以擴(kuò)展為朝廷與儒道佛三教以及其他宗教的復(fù)雜多向關(guān)系，形成了獨(dú)特的政教模式。在道統(tǒng)方面，因?yàn)橹袊皇腔浇獭⒁了固m教等一神教的文化背景，而是以道或理為普適的、至上的形而上本體和價(jià)值本源，歷代帝王大都有明確的道統(tǒng)意識；在政統(tǒng)方面，歷代帝王大都注重三教平衡，社會和諧有序，國家統(tǒng)一，尋求長治久安之道。他們認(rèn)識到，他們所代表的政統(tǒng)要接受道統(tǒng)的指導(dǎo)，明白道統(tǒng)是為政之本，要尊道行政，把儒家提供的堯舜之道作為最高政治理想，把王道王制作為現(xiàn)實(shí)政治目標(biāo)。一般而言，帝王大都能夠立足于政統(tǒng)，接受道統(tǒng)指導(dǎo)。但由于他們也是人，他們有個(gè)人興趣愛好，有個(gè)性缺陷，也有自己的信仰需求和偏向，再加上皇室成員、朝廷重臣與不同宗教的錯綜復(fù)雜關(guān)系，都會影響到政教關(guān)系。另外，儒道佛三教也為了自我發(fā)展壯大，取得政治優(yōu)勢，會尋求帝王的青睞與支持。這樣，就形成了政與教的復(fù)雜互動，但總體上看中國古代是一種以政為主，以教為用的關(guān)系，主要體現(xiàn)在王權(quán)處于主導(dǎo)地位，利用三教來輔佐朝政，教化社會，三教要生存發(fā)展，則必須依賴王權(quán)的支持與扶助。

我們通過梳理三國魏晉南北朝以降歷代朝廷處理三教關(guān)系的歷史可以發(fā)現(xiàn)，以政為主，以教為用是中國古代基本的政教模式。在中國古代政治文化背景下，三教想要求得生存發(fā)展，爭得優(yōu)越地位，都必須得到皇帝的認(rèn)可和支持。先以佛教為例，魏晉南北朝時(shí)期關(guān)于“沙門是否應(yīng)禮敬王者”，即僧人拜不拜皇帝的問題，曾有過多次激烈爭論。儒家是提倡尊卑等級和綱常名教，孔子有君君、臣臣、父父、子子之說，漢代以后統(tǒng)治者更結(jié)合法家、陰陽家，形成了三綱五常的倫理原則。但是，產(chǎn)生于印度的佛教原本有很高的社會地位，佛教徒禮拜佛祖釋迦牟尼，而對世俗的任何人包括君王和父母都不跪拜。進(jìn)入中國以后佛教不承認(rèn)名教，認(rèn)為王侯也是佛門弟子，只有佛才是至高無上的。這樣，佛教不但沖擊儒家的綱常名教，也會動搖社會的倫理秩序。于是，東晉咸康六年（340年），輔佐成帝的庾冰“為帝出詔令僧致敬”（《廣弘明集·僧行篇序》），主張用名教統(tǒng)一思想，要求佛教徒、沙門要崇敬王侯。這樣就激起了許多朝野佛教徒以及佞佛朝貴的不滿，于是就爆發(fā)了激烈的爭論。宋孝武帝大明六年（462年）有司上奏，批評佛教，建議沙門禮敬帝王，孝武帝遂推行此議，甚至不惜動用酷刑，強(qiáng)迫僧人就范，卻遭到僧侶的抵制。孝武帝死后，此政策停止。不過由于北朝王權(quán)強(qiáng)大有力，佛教不得不緊緊依靠世俗王權(quán)才能獲得發(fā)展空間，如北魏道武帝時(shí)任命沙門法果為管理北魏佛教的最高長官“道人統(tǒng)”。法果常陪伴在道武帝左右，深得道武帝歡心，把道武帝當(dāng)成當(dāng)世如來佛,讓僧人們都以大禮參拜道武帝。他的解釋是，“能鴻道者人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳?！保ā段簳め尷现尽罚┠芎霌P(yáng)佛教的是當(dāng)今的皇帝，我屈服皇權(quán)就是拜佛。東晉十六國時(shí)期的前秦，名冠于世的高僧釋道安就認(rèn)識到“不依國主，則法事難立”（《高僧傳·釋道安傳》），道安在戰(zhàn)亂時(shí)期他提出弘揚(yáng)佛法必須依靠當(dāng)權(quán)者，確保了佛教的傳播，借以教化社會。東晉末年，安帝在位期間，桓玄總攬朝政，處理國事。他認(rèn)為君權(quán)至高無上，為了“尊主崇上”，也要求沙門要禮敬王者?；感靥徕妆鸩莸脑t令，于元興二年（403）頒布政令，強(qiáng)制沙門弟子跪拜王者。針對桓玄所頒布的政令，佛門高僧慧遠(yuǎn)作《答桓太尉書》、《沙門不敬王者論》，詳細(xì)論述了他所認(rèn)為的出家人不應(yīng)禮敬王者的道理。慧遠(yuǎn)不畏權(quán)勢，敢于同有“震主之威”的桓玄極力抗?fàn)?，在江南佛教界獲得了極大的尊敬。這個(gè)問題從東晉至唐朝，一直有爭論，經(jīng)過上千年的爭議，中國僧人最后還是采取了服從皇權(quán)需要，接受儒家文化中孝親忠君的政治倫理原則，自覺地在儒家意識形態(tài)為主導(dǎo)的情況下發(fā)揮輔助王化的作用。

道教也有類似情況。如道教一開始形成就明確了自己“助帝王化天下”的地位，《太平經(jīng)》就說：“君臣者，治其亂，圣人師弟子，主通天教，助帝王化天下?！盵1]漢末五斗米教和黃巾起義，是朝代更迭時(shí)以道教為基礎(chǔ)反抗現(xiàn)政權(quán)，自然遭到了東漢、三國帝王的打擊、分化和利用，如曹操曾先后三次參與鎮(zhèn)壓黃巾，其中第二次受降青州黃巾30 余萬為己所用。曹操親率大軍西征漢中，張魯投降。曹操遂分批遷天師道眾散居中原各地。他善于利用原始道教天命轉(zhuǎn)移，黃天當(dāng)立，取得太平道和天師道對其的信任和認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)了軍事上征服、政治上擴(kuò)大自己實(shí)力的目的。最后，經(jīng)過寇謙之、陶弘景等人的整頓，道教從民間宗教向上層宗教轉(zhuǎn)化，變成了一種適應(yīng)封建朝廷的半官方宗教。太武帝聽從寇謙之的進(jìn)言，改年號為“太平真君”，并親至道壇，受道教符錄，成為道士皇帝，封寇謙之為國師，新天師道與皇權(quán)結(jié)合，一度成為國教。陶弘景雖然隱居不仕，但梁武帝寫信派人送到容句曲山（今茅山），向他請教國家大事；陶弘景也常給梁武帝寫信，指點(diǎn)朝政。這樣，朝廷與茅山間書信往來不斷，陶弘景是一個(gè)隱居道士，卻對朝廷有很大影響，當(dāng)時(shí)人們因此稱他為“山中宰相”。

在這一政教模式中，帝王對三教總體上處于主動、主宰的地位，高居于三教之上。如果某位帝王虔誠信奉某一宗教，他就成為該教的當(dāng)然教主。在中國歷史上，帝王一般大都奉行三教并用政策，但他們對待三教并不是簡單地1+1+1=3，而是根據(jù)個(gè)人的興趣、信仰和需要給儒道佛三教排列座次。如周武帝“辨釋三教先后，以儒教為先，道教為次，佛教為后”（《北周書·武帝紀(jì)上》）。唐王朝唐初三帝時(shí)期三教共存、道先佛后的政策；武則天與唐中宗統(tǒng)治時(shí)期是三教共存、佛先道后的政策；唐睿宗統(tǒng)治時(shí)期，三教并行、不分先后的政策在此時(shí)正式形成，終唐之日，遂為定制。當(dāng)朝廷認(rèn)為某一宗教發(fā)展過度，打破了三教平衡，影響到國家政治，危害社會穩(wěn)定時(shí)，就會出臺政策，采取措施，對該宗教進(jìn)行限制、打擊，其中“三武一宗”滅佛事件即是如此，對佛教的過度膨脹給予嚴(yán)厲打擊。這其中當(dāng)然也有儒、道與佛教競爭的因素，但采取的方式則是借用政權(quán)，利用政治打擊佛教，而不是直接的宗教斗爭。如北魏太武帝滅佛，很大程度上受到司徒崔浩的影響。崔浩出身儒學(xué)世家，博學(xué)多聞，恪守儒家“夷夏”的觀念，排斥各種與儒家思想相抵觸的意識形態(tài)。同時(shí)他曾師從寇謙之，信仰天師道，頗得太武帝信任，武帝有大事總向他咨詢。于是崔浩常在太武帝前非毀佛教，遂使武帝對佛教漸生不滿。太平真君六年（445年），盧水的胡人蓋吳在杏城（陜西黃陵）起義，有眾十余萬人。七年，太武帝親自率兵前去鎮(zhèn)壓，到達(dá)長安時(shí)，在一所寺院發(fā)現(xiàn)兵器，懷疑沙門與蓋吳通謀，大為震怒。崔浩趁機(jī)勸武帝“悉誅天下沙門，毀諸經(jīng)象，帝從之”（《資治通鑒·宋紀(jì)六》），一時(shí)舉國上下風(fēng)聲鶴唳。還好，信仰佛教的太子拓跋晃監(jiān)國，延緩宣布詔書，避免了全國范圍大規(guī)模的流血事件發(fā)生。

盡管如此，帝王也不能過分強(qiáng)勢，不然會導(dǎo)致政教關(guān)系的扭曲、破裂。如宋徽宗崇道，自稱是“昊天上帝元子，為大霄帝君”，要道士尊稱他為“教主道君皇帝”（《續(xù)資治通鑒·宋記》）。于是群臣及道錄院上表冊封他為“教主道君皇帝”，成為人王、神仙、教主三位一體的皇帝，成為集皇權(quán)、神權(quán)、教權(quán)于一體的凌駕于天地人神之上的絕對主宰。但這其實(shí)是宋徽宗一場自我導(dǎo)演、自我欺騙、自我迷醉的鬧劇，加速了北宋王朝走向覆亡的步伐。

如果帝王昏庸，朝廷腐敗，再加上迷信道佛，就會帶來朝政危機(jī)。如明世宗統(tǒng)治后期，因?yàn)槌衅饺站茫瑵u失進(jìn)取精神，生活日益腐化；迷信方士，好長生不老之術(shù)；尊崇道教，好鬼神事，日事齋醮；勞民傷財(cái)，大建宮觀；迷信丹藥，引發(fā)宮變。方士、道士們利用其夢想長生不死和迷信靈瑞現(xiàn)象，屢行詐騙之術(shù)，每年不斷修設(shè)齋醮，造成巨大的靡費(fèi)。因?yàn)槌绲郎鹾V，以至于崇道排佛，毀佛寺，逐僧人，大力扶植道教，使道教在明代的發(fā)展達(dá)到了高潮，道士的人數(shù)已到了失控的狀態(tài)，帶來一系列弊端，使朝政面臨嚴(yán)重危機(jī)。

二、三教并用，以儒為主，道佛輔助三教關(guān)系模式

從三國以降歷代朝廷處理三教關(guān)系，主要是帝王如何對待三教的態(tài)度、政策和管理，逐漸形成了三教并用，以儒為主，道佛輔助的三教關(guān)系的基本模式。魏晉南北朝儒道佛三教并稱，儒教與道佛相提并論，既有宗教性的一面，又有居中制衡，延續(xù)政教合一傳統(tǒng)的一面，這樣就形成了在葛兆光先生看來相當(dāng)奇特的現(xiàn)象：“從《弘明集》《廣弘明集》收錄的資料來看，六朝時(shí)期佛教和道教的論爭其實(shí)相當(dāng)奇特,雙方在教義道理上的爭論并不算多,互相攻擊的時(shí)候，發(fā)言的依據(jù)常常并不是自家的，卻是以儒家倫理道德和政治為中心，得到皇權(quán)認(rèn)可的道理，撰文批評的時(shí)候，預(yù)設(shè)的讀者聽眾也并不是佛教徒或道教徒,而是皇帝和上層知識階層……”[2]這是因?yàn)樽詽h武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，中國政治意識形態(tài)是以儒家思想為主導(dǎo)的，很大程度上制度也是按照儒家的設(shè)計(jì)建構(gòu)的，政治文化也在很大程度上儒家化了。

儒家確實(shí)蘊(yùn)含著宗教品格，即宗教性或宗教成分，往往是通過相互聯(lián)系的內(nèi)在超越和外在超越體現(xiàn)出來的：一方面是指儒家在內(nèi)在心性修養(yǎng)中有“內(nèi)在超越”的宗教體驗(yàn)，如《孟子》《中庸》的“誠”，《大學(xué)》中的定、靜、安、慮、得，都涉及到儒家的宗教性體驗(yàn)與道德實(shí)踐；另一方面，是外在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀形式，所以也能使人們產(chǎn)生“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《周易·文言傳》）“外在超越”的宗教性體驗(yàn)[3]。因此，在中國古代社會，儒家發(fā)揮了宗教的信仰和社會教化功能，起著準(zhǔn)宗教的作用，但又不是真正意義上的宗教。儒家經(jīng)典中雖然有“上帝”，也不絕對排斥鬼神，但不像基督教、伊斯蘭教一神教的上帝、真主，儒家也沒有形成獨(dú)立的宗教組織、制度、儀式，而這些都是典型的世界性宗教的基本要素。孔子主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，對鬼神的存在既不肯定也不否定，而是以中道的態(tài)度化解了今人關(guān)于無神論和有神論之間二元對立的張力。因?yàn)槿寮矣凶诮绦院妥诮踢@一層面的內(nèi)容，就使儒教在中國歷史上除了發(fā)揮學(xué)校教育和社會教化功能，也發(fā)揮了宗教信仰的功能。歷史上儒家也一定程度上擔(dān)當(dāng)了滿足儒生、士大夫精神信仰需求，其宗教層面可以面對多元宗教，與其他宗教對話交流，以儒為主，整合多元宗教[3]。

中國古代帝王大都懂得“孔子之教,非帝王之政不能及遠(yuǎn);帝王之政,非孔子之教不能善俗。教之不能遠(yuǎn),無損于道;政之不能善俗，必危其國”（《孔貞叢：《闕里志》卷十，天歷二年（1329），《遣官祭闕里廟碑》）。所以他們建立王朝以后大都先確立儒家的主體地位，以儒為主，治國理政，再利用和控制道佛。如道武帝拓跋珪建立了北魏以后，就意識到“天下可馬上取之，不可以馬上治之”（《魏書·儒林傳》），初定中原即開始重視儒學(xué)和建立學(xué)校，接受漢文化，以儒家的仁政、德治治理北魏。同時(shí)他也好道信佛，實(shí)行以儒學(xué)為主體，兼以扶植道佛兩教的三教政策，這對其后帝王具有奠基性的影響。后來孝文帝拓跋宏繩武祖業(yè)，以儒治國，以老處世，以釋修心養(yǎng)性，在處理儒道佛三教關(guān)系上，他能夠把握住以儒為主，兼容道佛，但又明確提出禁斷圖讖，裁抑佛道，以鞏固儒學(xué)的正統(tǒng)地位。道武帝時(shí)期形成了以儒為主，三教并行的文化格局，并保持了大約50年，直到世祖太武帝滅佛，這種文化格局才發(fā)生了根本性的變化。

如果三教關(guān)系處理不好，造成三教失衡，就會產(chǎn)生悲劇性的后果。這方面歷代的教訓(xùn)也很多。梁武帝在個(gè)人信仰不同時(shí)期，治理國家不同層面，形成了對待儒道佛三教的復(fù)雜糾結(jié)關(guān)系，使三教并存而不能很好地并用，過分佞佛而導(dǎo)致三教關(guān)系失衡，結(jié)果從文化觀上喪失了中華文化的主體性，從國家治理上沒有堅(jiān)持以儒為主，居中制衡，道佛輔助的主體治理模式，而是自己沉迷佛教走火入魔，縱容親小無法無天，誤用侯景餓死臺城，教訓(xùn)深刻。

三、以儒家人文理性為底色的三教人文特色

儒家在漫長的歷史發(fā)展中形成了以人文理性為主，以神道設(shè)教的宗教為輔的本質(zhì)特征，這成為歷代朝廷三教并用，以儒為主，整合三教的基本前提和出發(fā)點(diǎn)[3]。儒學(xué)是人學(xué)，是以人為本之學(xué)，具體體現(xiàn)為以仁為儒家核心價(jià)值體系之核心[4]?！叭宋摹币辉~在儒家經(jīng)典中指詩書禮樂，人倫道德，一般與“天文”對稱。如《周易·賁卦·彖傳》云：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”孔穎達(dá)疏云：“言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此而化成天下也！”儒家是在天人合一的構(gòu)架下講為政者必須觀察天文，以掌握大自然的運(yùn)行規(guī)律；天上觀察人文，使天下之人均能遵從文明禮儀，以人道教化人們，造就一個(gè)天下有道的文明世界。

儒家人文精神奠基于孔子?？鬃俞槍Ξ?dāng)時(shí)禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)，通過反思西周禮樂文明，發(fā)出世紀(jì)之問：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓乎云哉?”（《論語·陽貨》）他指出，禮和樂不只是舉行儀式時(shí)獻(xiàn)玉帛、敲鐘鼓之類的外在形式，而是有其內(nèi)在精神的。有一次，他的學(xué)生林放問“禮之本”，孔子贊揚(yáng)他“大哉問”，并回答道：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z·八佾》）“禮之本”是指禮的精神實(shí)質(zhì)，孔子以喪葬禮儀為例，強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)感情才是禮的根本。從孔子的整個(gè)思想體系看，他構(gòu)建了以“仁”為核心之核心的價(jià)值體系?！抖Y記》中的《中庸》《表記》等都引用據(jù)說是孔子說的：“仁者，人也”，意思是說“仁”與“人”的基本內(nèi)涵相通，“仁”是人之為人的本質(zhì)特征，也即一個(gè)具有仁心仁德才稱得上是個(gè)人。孔子以“仁”作為人之為人的本質(zhì)特征，就從根本上肯定了人的價(jià)值和意義，形成了其思想體系的主體——仁學(xué)?？鬃诱驹凇叭酥詾槿恕钡母叨葋韺Υ呵锷鐣Y樂崩壞過程中人與人的關(guān)系變化進(jìn)行歷史反思，進(jìn)一步開啟了儒家人文理性的思想道路，對中國文化的人文轉(zhuǎn)向具有決定性的意義。郭沫若先生把孔子的“仁學(xué)”稱為“人的發(fā)現(xiàn)”[5]，張豈之先生也認(rèn)為，“《論語》中多處為‘仁’規(guī)定界說，其特點(diǎn)是：‘仁’不是以祖先神的崇拜為出發(fā)點(diǎn)，而是以人的理性為基點(diǎn)；不是以氏族群體為出發(fā)點(diǎn)，而是以個(gè)人修身為基點(diǎn)；不是以維護(hù)一方而犧牲另一方為出發(fā)點(diǎn)，而是力求照顧到人際雙方的利益為基點(diǎn)。孔子將‘仁’解釋為‘愛人’就顯示了這樣一些特點(diǎn)?！盵6]對此，徐復(fù)觀先生通過中國文化人文轉(zhuǎn)向的考察，認(rèn)為“中國文化，大約從周公已經(jīng)開始了人文主義性格的建構(gòu)。禮樂是人文主義的表征……這是外在的人文主義。通過人生的自覺反省，將周公外在的人文主義轉(zhuǎn)化而為內(nèi)發(fā)的道德人文主義；此種人文主義：外可以突破社會階級的限制，內(nèi)可以突破個(gè)人生理的限制，為人類自己開辟出無限的生機(jī)，無限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之后而超過了周公制禮作樂的勛業(yè)?！墩撜Z》上所說的仁，是中國文化由外向內(nèi)的反省、自覺，及由此反省、自覺而發(fā)生的對人、對己的要求與努力的大標(biāo)志。”[7]《孟子·盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也?！彼^仁，就是人。人和仁結(jié)合起來，就是儒家之道——人之為人之道。朱熹《孟子集注·盡心上》注曰：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”這就是說，“仁”是人之為人的道理，一個(gè)人具有仁心仁德，才算得上是人，不然不成其為人。張載也曾說：“仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人?！保ā稄堊诱Z錄·語錄中》）孟子還說：“惻隱之心，仁也”（《孟子·離婁下》），但不能反過來說“仁，惻隱之心也”，因?yàn)椤皭烹[之心”只是“仁”的發(fā)端，是仁的初始部分，不是仁的全部，所以《孟子·公孫丑上》又更確切地說：“惻隱之心,仁之端也?！?/p>

儒家人文精神是在天地人一體的有機(jī)整體宇宙觀下以人為本的精神。天與地不同，各有功能，不可替代。人為天地所生，具有天地之性，在天地之間居中而立，與天地并立為三，能夠溝通天地，條暢萬物?！吨芤住非韵笳魈欤へ韵笳鞯?。《易傳·乾·象傳》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，即是以乾象征天道的剛強(qiáng)健動之性，君子效法天道，在個(gè)人的修養(yǎng)方面就要自強(qiáng)不息；《易傳·坤·象傳》云：“地勢坤，君子以厚德載物”，即是以坤象征地道的厚重順承之性，君子效法地道，在個(gè)人修養(yǎng)方面就要厚德載物。儒家強(qiáng)調(diào)天地人一體，但人在天地之間最為尊貴，《尚書·泰誓上》云：“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”；孔子也說：“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章》）；荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚抖Y記·禮運(yùn)》也認(rèn)為：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！本褪钦f，人與天地萬物為天地所生，人在天地間居中而立，但并不與天地以及天地之間的花草樹木、鳥獸昆蟲相對立，而是能夠使天地萬物聯(lián)系成一個(gè)有機(jī)整體。比較起來，人在天地萬物之中具有特殊價(jià)值，人為萬物之靈，人是既具有感性也具有理性，人既具有生物性也講道德禮義，人凝聚了天地宇宙萬物的精華，能夠主動創(chuàng)造，自我發(fā)展。人的主動性和能動性主要表現(xiàn)在“贊天地之化育”：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！保ā抖Y記·中庸》）“參”是“叁”的意思，人與天地可以并立為三。“贊”是“助”的意思，人能夠協(xié)助天地萬物的生長化育。人不是凌駕于天地之上的主宰者，而是通過盡己性、盡人性、盡物性，讓天地萬物都能夠各安其位，各遂其性，贊助天地，生成萬物。

與此同時(shí)，儒家理性是一種實(shí)用理性。這個(gè)觀點(diǎn)是李澤厚先生在《中國古代思想史論》中概括出來的。他這樣解釋說：“所謂‘實(shí)踐（用）理性’，首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度……不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現(xiàn)實(shí)的、合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng)；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導(dǎo)、滿足、節(jié)制情欲；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。對待傳統(tǒng)的宗教鬼神也是如此，不需要外在上帝的命令，不盲目服從非理性的權(quán)威，卻仍然可以拯救世界（人道主義）和自我完成（個(gè)體人格和使命感）；不厭棄人世，也不自我屈辱、‘以德報(bào)怨’，一切都放在實(shí)用的理性天平上加以衡量與處理?！盵8]

他說的“實(shí)用理性”是立足于人文精神的一種合乎人道，追求理想人格，沒有宗教狂熱、禁欲、厭世和個(gè)性放縱、個(gè)人主義的理性，與西方的理性主義不同，李澤厚還比較說：“實(shí)用理性同杜威的實(shí)用主義也有著某些相似性：實(shí)用理性也將有用性懸為真理的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)定真理在于其功用、效果。不過，實(shí)用理性又不能等同于杜威的實(shí)用主義，因?yàn)樗姓J(rèn)、尊重、相信、甚至強(qiáng)調(diào)去符合一個(gè)客觀的原則、規(guī)則或秩序，此一原則、規(guī)則或秩序在某種意義上乃是獨(dú)立于人的思維和經(jīng)驗(yàn)的，這就是天道，或稱天命。人道不能同天道分開，人道必須遵從天道，天道與人道是一而二、二而一的東西?！盵9]這就揭示了儒家的實(shí)用理性是在天人合一的構(gòu)架下既強(qiáng)調(diào)百姓日用，人道為本，又強(qiáng)調(diào)天道性命，下學(xué)上達(dá)的基本特征。

儒家以人文理性為主，反映在中國文化對待人與神關(guān)系問題上就是重人輕神。在中國文化中，人們把人事看得比鬼神重要，許多宗教活動大都是圍繞人事活動而展開的。中國古代大多數(shù)思想家、宗教家對宗教比較理性，很少狂熱，他們關(guān)心的重心是社會、人生的現(xiàn)實(shí)問題，從而影響到上至帝王將相，下至平民百姓，形成了中國傳統(tǒng)文化重人事、輕鬼神的特色。這種轉(zhuǎn)變大概是從西周開始的。西周統(tǒng)治者提出了“以德配天”“皇天無親，惟德是輔”等一系列思想觀念，認(rèn)為天命是隨著道德轉(zhuǎn)移的，天意即民意，所以要“敬德保民”。西周后期出現(xiàn)了“疑天”思潮,人們不再像過去那樣消極被動地祈求上天的恩賜，而是把關(guān)注的重心放在人事方面，于是神的地位逐漸下降，人的地位不斷上升。春秋時(shí)期人們對傳統(tǒng)神人關(guān)系進(jìn)行了新的人文思考和理性構(gòu)建，最終導(dǎo)致了神人關(guān)系的重大突破，完成了春秋時(shí)期價(jià)值觀的根本轉(zhuǎn)向，奠定了中國文化的人文主義傳統(tǒng)，抑制了宗教神本主義的發(fā)展。盡管后來在中國文化中，宗教觀念和宗教活動一直存在，且呈現(xiàn)多樣化，但卻一直未能形成充分發(fā)育,一元獨(dú)大的一神宗教。即使外來宗教傳入，也往往到了中國后會變形、走樣，被中國化、被人文化，否則它就難以在中國立足、生存和發(fā)展。所以，外來宗教在中國文化人文精神的涵化下也就失去了在產(chǎn)生地的某些宗教成分，而成為中國文化的有機(jī)組成部分。

關(guān)于道家是否有人文精神，長期以來學(xué)界認(rèn)為道家是“道法自然”，《道德經(jīng)》第二十五章“人法地,地法天,天法道,道法自然”，斷言道家是歸本于自然，因而反人文的，而往往忘了這句話前面的一句：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。人也仍然是宇宙四大之一，并與道、天、地并列。由道家宗教化后形成的道教，也繼承了道家的人文精神，形成了以人為本的修仙理論?！暗澜痰男逕捠且匀藶橹行牡?認(rèn)為人可以通過自身修煉而‘長生不死’,乃至于‘得道成仙’。因此,在道教修煉過程中,人始終處于主導(dǎo)地位,對于生命的追求也充分體現(xiàn)了‘以人為本’的修仙理論?！盵10]這就是道教仙道貴生的人文精神。道教也受儒家人倫道德影響，如葛洪所說：“覽諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽(yù)，不嫉妬勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也?！保ā秲?nèi)篇·微旨》）因此要求信徒“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也?！保ā秲?nèi)篇·對俗》）把儒家的人倫道德修養(yǎng)看成是得道成仙的必備條件。

關(guān)于佛教的人文特色，印度佛教以“佛”為中心,否定現(xiàn)實(shí)人生，以此世為苦海，世間一切有情都是由五蘊(yùn)和合而成，人的生命也是由五蘊(yùn)和合而成，人有貪嗔癡愛，只有擺脫現(xiàn)實(shí)人生，實(shí)現(xiàn)超越輪回，進(jìn)入不生不滅、絕對空寂的涅槃境界才是終極目標(biāo)。但佛教中國化的禪宗興起后,情形大變?！岸U宗一方面破除對佛祖等外在權(quán)威的迷信和崇拜，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的自性自度，另一方面又將解脫理想融化于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)人生之中，把修道求佛的修行貫穿在平常的穿衣吃飯之間，主張直指人心、即心即佛、‘平常心是道’，強(qiáng)調(diào)凡圣平等、人佛無異和自然任運(yùn)、自在解脫。禪宗以人性解佛性，把抽象神圣的佛性拉向人們當(dāng)下本善的智慧心，其所說的自心自性，既是指宇宙本體或精神，也是對‘自家生命’或人生實(shí)踐主體的肯定，它所說的‘修行’實(shí)際上就是人的自然生活本身，而它所說的‘佛’，實(shí)際上也是指那種內(nèi)外無著、來去自由的解脫‘人’……主張‘出世’的佛教在中國則最終轉(zhuǎn)向了‘入世’而面向人生。”[11]這就確立了“人”在佛教修行實(shí)踐中的主體地位，使佛教發(fā)生了由“佛本佛教”向“人本佛教”的根本性轉(zhuǎn)變。明代高僧憨山德清把儒家人倫之道作為佛教的基礎(chǔ)，他說：“舍人道無以立佛法……是則佛法以人道為镃基……所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也?！保ā独献拥赖陆?jīng)憨山注·論行本》）可以看出，在佛教中國化的過程中，受中國文化以儒家為主的人文精神影響，形成了鮮明的人文特色，直至到近代以降出現(xiàn)了現(xiàn)代“人間佛教”。

這樣，以儒家人文理性為底色，道佛二教也打上了人文烙印，具備了人文色彩，于是以儒家為主，道佛輔助，構(gòu)成了中國文化內(nèi)在的主體結(jié)構(gòu)，形成了中國文化人文精神的主體色調(diào)。

四、從三教融合到三教合一

儒家以人文理性為主體的特征，體現(xiàn)為以人為本、仁者愛人、中庸之道、和而不同、和為貴等價(jià)值追求，使儒家在歷史上可以與包括宗教在內(nèi)的外來各種思想文化交流互鑒，會通融合。以人文理性為主，具有復(fù)合形態(tài)的儒家或儒教就高于其他單一的宗教與世俗哲學(xué)、倫理，形成“圓教”，因而儒教沒有排他性，可以和而不同，兼容并包，正如《中庸》所言：“萬物并育而不相害,道并行而不相?！?。以儒家為主體的中國文化可以包容土生土長的、外來的各種文化成分，只要不使自身發(fā)生質(zhì)變，都能心胸開闊，兼收并蓄，百川歸海，不擇細(xì)流。因?yàn)槟荛_放，能包容，就能夠融會貫通。

歷代帝王處理三教關(guān)系，大都懂得先確立儒家的主體地位，在此基礎(chǔ)上也運(yùn)用多樣化的調(diào)節(jié)手段，促進(jìn)三教會通融合而不是排斥沖突，實(shí)現(xiàn)了從三教融合到三教合一。從三教融合到三教合一一般分為魏晉南北朝、隋唐、宋元明清三個(gè)發(fā)展階段。

第一階段，最初儒、道、佛是各自獨(dú)立的，有了“三教”之稱后，三教開始相提并論，彼此開始有了相互影響，在中國文化的語境中偏重于它們社會功能的互補(bǔ)。

第二階段，隋唐統(tǒng)治者都采取了以儒學(xué)為正統(tǒng)，三教并存，并行不悖的基本政策，尤其是唐代統(tǒng)治者崇儒、禮佛、尊道，還鼓勵三教展開自由辯論。道宣《集古今佛道論衡》記載的隋唐“論衡”雖然多是佛道二教論衡，但實(shí)際上是“三教論衡”。辯論的結(jié)果，帝王給三教排序，但無論崇道或崇佛，儒家道統(tǒng)的指導(dǎo)思想和治國理政的主體地位沒有動搖，這樣使三教既得到朝廷的承認(rèn)和帝王的禮遇，又強(qiáng)化了三教對政權(quán)的依賴性和政權(quán)對三教的權(quán)威性。這種由朝廷主持并調(diào)節(jié)“三教論衡”的方式，有助于避免三教之間由競爭尖銳化演化為暴力沖突，使三教彼此既互相斗爭，又互相融合。在三教融合走向三教合一的過程中，儒家主要對佛、道思想中的哲學(xué)層面和思維方法有所吸取，以充實(shí)自己心性論和宇宙論方面的思想。而佛、道除了堅(jiān)持自己出世主義的宗教世界觀外，還著重吸取了儒家的倫理政治思想，容納儒家的忠孝、仁義等思想，以與整個(gè)中國社會的社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。正如學(xué)者所論：“隋唐時(shí)期佛教與儒、道兩家所形成的三足鼎立之勢，為三教的融合提供了客觀條件，而三教在各自的發(fā)展過程中也都深切地感受到了相互補(bǔ)充、相互融合的必要性，因而都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的融合他人理論精華的主觀意向，儒佛道三教在理論上呈現(xiàn)出的進(jìn)一步融合的趨勢是這個(gè)時(shí)期三教關(guān)系的最重要特點(diǎn)。”[12]（P16）

到第三個(gè)階段，即宋代以降三教才出現(xiàn)真正宗教形態(tài)上的合一。三教融合之勢，至宋代更趨明顯，到明代真正完成。有學(xué)者通過電腦光盤檢索，“三教合一”之稱在整個(gè)《四庫全書》中只出現(xiàn)過八次，且全都是在元代以后。也就是說，在明代之前，只有“三教”的概念，而根本沒有“三教合一”概念的流行?；蛘哒f，明代以前的人們，尚未認(rèn)識到三教在外在形態(tài)上有合一的可能性。明代人所說的“合一”，仍可分兩個(gè)層次。其一依然是以往“三教歸一”、“三教一家”的那層意思，即主要指三家在道德價(jià)值觀念上的一致性；其二是當(dāng)時(shí)的社會中已經(jīng)有了合三教為一教的實(shí)際形態(tài)存在，即晚明林兆恩甚至創(chuàng)立以儒為主體的三教合一的宗教“三一教”，其他一些民間宗教里也有以此為旗幟的，可見諸于那些民間宗教的經(jīng)典“寶卷”[13]。對此，余英時(shí)先生指出：“唐宋以來中國宗教倫理發(fā)展的整個(gè)趨勢。這一長期發(fā)展最后匯歸于明代的‘三教合一’，可以說是事有必至的?！盵14]

在三教合一形成的過程中既有斗爭，又有融合。斗爭表現(xiàn)為儒家因佛、道二教威脅和破壞了宗法主義的治道而攻擊佛教和道教，以及佛、道二教之間由于基本教義的差異和爭奪宗教地位而發(fā)生激烈紛爭，不免有宗教沖突，但歷代朝廷盡可能把沖突限制在思想學(xué)術(shù)層面，避免發(fā)展為宗教戰(zhàn)爭。“三教之間政治、經(jīng)濟(jì)和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢卻始終未變。儒、道、佛三教中許多重要的思想家都從自身發(fā)展的需要出發(fā)以及迎合大一統(tǒng)政治的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張?jiān)诶碚撋匣ハ喟荨盵12]（P15）。融合表現(xiàn)為一些帝王和三教中的不少思想家，都分別站在各自的立場上提出過三教同源、三教融合、三教一體、三教歸一等主張。僅以帝王為例，如隋文帝宣稱：“門下法無內(nèi)外，萬善同歸；教有淺深，殊途共致?！保ā稓v代三寶記》卷十二）唐太宗下詔云：“老君垂范義在清虛，釋迦貽則理存因果。求其教也，汲引之跡殊途；求其宗也，弘益之風(fēng)齊致?！保ā稄V弘明集》卷二十五）武則天在《條流佛道二教制》詔書說：“佛、老二教，同歸于善，無為究竟，皆是一宗?！保ā度莆摹肪砭攀澹┨泼C宗李享《三教圣像贊》云：“佛教見性，道教保命，儒教明倫，綱常是正，……要在圓融，一以貫之。三教一體，九流一源，百家一理，萬法一門?！保ā痘煸叹帕鲌D贊碑》）唐玄宗謂：“會三歸一”，“理皆共貫。”（《賀論三教狀御批》）宋真宗認(rèn)為：“釋氏戒律之書，與周孔荀孟跡異道同，大指勸人為善，禁人之惡?！保ā独m(xù)資治通鑒長編》卷四十五）南宋孝宗說：“蓋三教，末流昧者執(zhí)之，自為異耳。夫佛老絕念無為，修身心而已矣?？鬃咏桃灾翁煜抡撸厥┰O(shè)之不同耳，譬猶耒耜而耕，機(jī)杼而織?！保ā夺屖匣怕浴罚┟魈嬷煸啊度陶摗穼懙溃骸坝谒谷蹋倌嶂?，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴；其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，圣人無兩心，三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟(jì)給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者?！保ā睹魈婕肪硎┣迨雷骓樦蔚壅f：“儒、釋、道三教并垂，皆使人為善去惡，反邪歸正，遵王法而免禍患?！保ā睹鲗?shí)錄·世祖實(shí)錄》）清雍正皇帝說：“三教雖各具治心、治身、治世之道，然各有所專。其各有所長，各有不及處，亦顯而易見，實(shí)缺一不可者?！保ā兜啦剌嬕び赫现I》）帝王的三教融合論當(dāng)然是從其政治需要出發(fā)，主要是就政治作用和社會功能而論的，盡管是出于國家治理和社會穩(wěn)定的需要，但在客觀上促進(jìn)了“三教合一”的形成。

“三教合一”是三教在長期的歷史發(fā)展中形成同中有異、異中有同、你中有我，我中有你的水乳交融態(tài)勢。但三教合一不是三教簡單相加，合為一教，就其主體而言，三教依然各樹一幟，相對獨(dú)立，只是盡可能地以我為主，吸收其他二教有益于自己的成分，于是就有儒家式的三教合一、道家式的三教合一和佛教式的三教合一三種類型，分別以新儒學(xué)（宋明理學(xué)心學(xué)）、新道教（全真道）和新禪宗為代表。這三種類型至明清更多見于民間宗教信仰，典型的如林兆恩，就是三教合一思想的集大成者。他不僅繼承了我國歷史上三教合一的思想，而且對古代宗教進(jìn)行改革，創(chuàng)立了一個(gè)以儒為主、兼容道佛、融會貫通、自成體系的具有中國特色的新宗教。林兆恩說：“三教合一者，合而一之以孔子之儒也?！嘀^三教合一者，譬之植桃、李、梅于其庭，庭且隘，而木又拱，不得已乃擇其種之美者，而存其一。若仲尼之仁，乃種之美者也。余故曰道歸于儒也，釋歸于儒也?！保ā读肿尤陶诮y(tǒng)論·非三教小引》）因此，他的三一教“貫穿著一個(gè)主要線索──三教合一思想。而這一思想的本質(zhì)是道一而教三，合佛、道二教以歸儒宗孔。”[15]

從三教融合到三教合一的歷史過程，構(gòu)成了中國文化內(nèi)在結(jié)構(gòu)的動態(tài)演變過程，對中國文化而言，意義重大，能夠體現(xiàn)中國文化的兼容并包、兼收并蓄、融會貫通、多元一體的基本特征，使得中國文化極端的宗教偏見、極端的宗教狂熱很罕見，沒有發(fā)生激烈的宗教沖突和大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭，使得各種外來宗教傳進(jìn)中國以后，其爭斗的鋒芒都被磨鈍，逐漸實(shí)現(xiàn)“中國化”，進(jìn)而能夠與其他宗教相互尊重，彼此共存，不斷融合，使得中國成為世界各種宗教的大熔爐。