張 踐

（中國人民大學繼續(xù)教育學院，北京 100872）

自古以來，中國就是一個多民族、多宗教信仰和諧共生的國度。華夏與夷狄在多輪的沖突與戰(zhàn)爭之后，不斷地實現(xiàn)著滾雪球般的民族融合，最終形成了“多元一體”的民族共同體。歷史上曾經(jīng)有世界上多種宗教傳入中國，并與中國本土自生的宗教相互融合，形成了多種宗教兼容互補的宗教文化共同體。中國之所以能形成多民族、多宗教和諧共處的局面，根本的原因在于中華文化本身所具有的“和而不同”的共同價值觀。儒家“和而不同”的價值觀包括兩方面的內(nèi)容，一是社會應當允許不同的思想觀念、宗教信仰的合法存在；二是不同的思想觀念、宗教信仰應當求同存異，相向而行，和諧相處。可以說，儒家的“和而不同”是在尊重“不同”的前提下尋求“大同”?！昂投煌钡膬r值觀滲透在中華文化的方方面面，本文僅從幾則宗教隱喻中分析其中的奧秘，說明中華文化在當今世界民族宗教沖突、文化激蕩中能夠為世界提供普世價值，作為中華文化的共同價值，可以為當今構建人類命運共同體提供重要的思想資源。

一、佛教思想的中國化——月印萬川

從先秦到兩漢，儒家文化經(jīng)過華夏文化內(nèi)部不同思想文化的沖突融合，最終以“漢代經(jīng)學”為主實現(xiàn)了儒、道、墨、法、陰陽諸家的文化整合，成為多元復合的中國文化主體。隨著兩漢之際佛教的傳入，儒家文化才真正遇到了外來的異己文化。面對佛教咄咄逼人的發(fā)展趨勢，魏晉南北朝時期曾經(jīng)發(fā)生過激烈的儒釋道三教之爭。但是在儒家“和而不同”價值觀的影響下，爭論的結果不是誰消滅誰，而是得到了三教“均圣均善”、“殊途同歸”的結論。如宋代沙門慧琳作《白黑論》（又名《均善論》）說：“六度與五教并行，信順與慈悲并立?！绷捍可蚣s作《均圣論》說：“內(nèi)圣外王，義理均一?！睎|晉慧遠作《沙門不敬王者論》說：“道法之與名教，如來之與周孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同?！痹诤投煌幕竦尿寗酉拢逄埔院蟮臍v代朝廷都執(zhí)行“三教并行”的宗教政策，促進儒道佛三教在沖突中走向融合，在融合中發(fā)展演變，最后在宋明以降形成“三教合一”，使外來佛教中國化，與儒教、道教共同成為中國文化重要的組成部分。

作為外來文化的一方，佛教自覺接受了儒家“和而不同”的價值觀，放棄了“天上地下，唯我獨尊”的氣派，主動在自身理論中尋求有助于融入中華文化的思想因素，同時吸收中華文化的有益成分，使自身與中華文化和諧相處。自從漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策以來，儒教就牢牢站穩(wěn)了政治意識形態(tài)的地位，其他宗教不可能與其爭鋒，而只能強調(diào)自己的“輔政”作用[1]。佛教從兩漢之際傳入中國，經(jīng)歷了魏晉南北朝的大發(fā)展，在隋唐時期開始實現(xiàn)了與中國文化的深度融合，形成了中國化的佛教流派。這時他們已經(jīng)不滿足僅僅從宗教功能上論證佛教可以為政治服務，而是創(chuàng)造性地轉化、發(fā)展佛教思想，從理論上提出適應中國社會需要的佛教理論。其中天臺宗的“止觀并重”、“三諦圓融”，華嚴宗的“六相圓融”、“一多相攝”、“理事無礙”等等思想，就充分顯示了佛教吸收儒家“和而不同”價值觀的思想光輝。

據(jù)著名的宗教史學家陳兵先生研究，隋唐之后中國佛教界廣泛使用的術語“圓融”二字，并非出自佛經(jīng)。在梵文、巴利文佛經(jīng)中，都沒有這樣的字眼，“圓融”二字是中國的佛教徒將佛教思想與中國文化相結合而創(chuàng)造出來的。它最早出現(xiàn)在天臺宗創(chuàng)始人慧思所著的《大乘止觀》中，所謂“自性圓融”、“圓融無二”、“圓融無礙法界法門”等。其后華嚴宗名僧也大量使用“圓融”的概念，提出了“六相圓融”、“一多相攝”、“事事無礙”等等觀念，使其成為中國其他各宗派的常用語[2]。

隋唐時期的天臺宗、華嚴宗提出“圓融”觀念的直接目的是“判教”的需要。佛教經(jīng)過魏晉南北朝時期的大發(fā)展，形成了眾多的中國佛教宗派，那么這些宗派之間應當是一種什么樣的關系呢？在中國儒家所主導形成的“和而不同”、“殊途同歸”的文化環(huán)境中，佛教各宗派不是將其他宗派視為“異端”，而是看成佛陀對不同層次信眾教化的方便法門。因此他們通過“判教”體系將其排出一個高低次第。天臺宗以“藏、通、別、圓”四教說（據(jù)智顗《四教義》），判自宗所奉《法華經(jīng)》為“純圓”之教。華嚴宗以“小、初、終、頓、圓”五教說（據(jù)法藏《華嚴金師子章》），判自宗所奉《華嚴經(jīng)》為“圓教”中的“別教一乘”[3]。在佛教各家的判教體系中，把本宗崇奉的經(jīng)典定為最高經(jīng)典，并由此將本宗派定義為佛教的最高等級并不足奇，但是也承認其他宗教生存發(fā)展的合理性，則是中國文化“和而不同”價值觀在宗教中的突出表現(xiàn)。

為了論證佛教空宗和有宗的“圓融無礙”，天臺宗人智顗根據(jù)《中論》“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義”，提出了“三諦圓融”的思想。從天臺宗“一心三觀”的思想方法來看，俗諦、空諦、中道皆由心生，所以是圓融無礙的。華嚴宗則發(fā)明“六相圓融”、“一多相攝”等一系列思想觀念，用以說明諸法皆無自性?！傲唷笔强傁?、別相、同相、異相、成相、壞相。這些范疇本是相互依存、相互制約的，這是一般常識，而華嚴宗則證明他們是亦此亦彼，圓融無礙的。以總、別為例，“何者是總相?答：舍是。此但椽等諸緣，何者是舍耶?椽即是舍。何以故?為椽全自獨能作舍故。若離于椽，舍即不成，若得椽時，即得舍矣?！保ā度A嚴一乘教義分齊章》卷4）房子是總相，椽、瓦等建材是別相，離了椽瓦諸緣房即不成，得之便有舍，所以說別相即總相，總相即別相。華嚴宗教人們“六相圓融”的觀法，就是讓人們看淡社會上的種種差別與矛盾。“是故大小隨心回轉，即入無礙”（《華嚴義海百門》），看破紅塵即可獲得解脫。

這種“總即別”的思想中，包含了一種“一即多”的思想，總即是一，別即是多。在華嚴宗看來，一中有多，多中含一，一與多是相互含攝的?！笆枪薀o有不多之一，無有不一之多。一多既爾，多一亦然?！保ā度A嚴經(jīng)探玄記》）華嚴宗進一步說：“如自相是一，有自一不動，方能遍應成多，若動自一，即失遍應，多亦不成；如一全是多，方名為一，又多全是一，方明為多，多外別無一，明知是多中一，一外無別多，明知是一中多?！保ā度A嚴義海百門》）這就是說，許多“多”構成了“一”，故“一”是多中之“一”；而“一”又包含了“多”，所以“多”又是“一”中之“多”。因此，“一”與“多”也是互相包含而不是各自獨立存在的。華嚴宗提出這種“一多相攝”的圓融關系，就是要證明佛與人、真理與事物的關系，“于佛一毛孔中既有一切佛、一切處、一切時乃至一切益，如一毛孔一切遍法界諸毛孔現(xiàn)，皆亦如此?！薄坝谝晃m中細微國土莊嚴清凈曠然安在?！保ā度A嚴經(jīng)旨歸》）也就是說，佛教所闡述的真理，融于現(xiàn)實世界的一切事物中，也表現(xiàn)在諸多佛教宗派、甚至儒道佛諸家的思想中。雖然這些思想觀念是差異的，但是其中所折射的般若智慧則是一樣的。可以說佛教以其特有的思辨智慧，進一步發(fā)展了中國的“和而不同”價值觀，為宗派和諧、學派和諧、社會和諧提供了重要的思想觀念和修養(yǎng)方法。

中國正是在佛教“圓融”思想充分發(fā)展的基礎上，產(chǎn)生了本土的禪宗思想，產(chǎn)生了永嘉玄覺禪師的“證道歌”。據(jù)《無相大師行狀》載：“溫州永嘉玄覺禪師者，永嘉人也。姓戴氏，丱歲出家。遍探三藏精天臺旨，觀圓妙法門。于四威儀中，常冥禪觀。后因左溪朗禪師激勵，與東陽策禪師，同詣曹溪?！毙X禪師是浙江永嘉人，早年出家投身天臺宗門下，已經(jīng)精通“圓妙法門”；在行、住、坐、臥“四威儀”中經(jīng)常冥思禪觀，又有新的收獲；在天臺宗大師左溪玄朗的鼓勵下，立志游方參學。正巧六祖慧能禪師的弟子東陽玄策禪師前來永嘉，拜訪了玄覺禪師，兩人談得十分投契，因此建議他參拜慧能祖師，得禪宗的印可。于是玄策帶領玄覺到了漕溪，拜見了慧能大師。經(jīng)過一番“機鋒”問答，玄覺為慧能大師的深刻佛學修養(yǎng)所折服，拜倒在大師門下。六祖慧能也承認玄覺的學識，玄覺得慧能大師印可，第二天就正式成為禪宗門人，被世人稱為“一宿覺”禪師。

十分可惜的是，玄覺禪師雖與南岳懷讓、青原行思、南陽慧忠、河澤神會等人都是直接從慧能大師門下開悟，但是他的學派后來不明，著作也沒有留傳下來，所以他的思想沒有得以全面保存。但是玄覺禪師僅留世間的一首《永嘉證道歌》，卻在中國思想史上產(chǎn)生了重大影響?！队兰巫C道歌》的思想主要是闡述禪宗的觀念，但是其中也包含了他對天臺、華嚴，甚至對道家、儒家思想的吸收與繼承，特別是那句流傳千古的名言“月印萬川”。玄覺禪師的重要貢獻就在于，他以慧能的禪宗思想去包容天臺教觀、華嚴思辨，使佛法可以更加圓融無礙地教化眾生。其中有一段歌詞：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。”這段歌詞集中闡述了玄覺禪師對于“佛性”與“萬法”關系的認識。“佛性”圓通地表現(xiàn)在萬事萬物的本性中，“佛法”包含一切事物的法則。天上的月亮如同佛性，呈現(xiàn)在天地間一切江河湖海之中。凡是有水的地方，都能夠映射出天上的月亮，一切水中的月亮都是天上那個統(tǒng)一的月亮的折射。盡管天下之水萬萬千千，但是它們所表現(xiàn)出的月亮不是月亮的部分，而是月亮的全體，是一個完整的月亮。玄覺用月亮的例子說明人性也是如此，每個人的人性中，都分有了佛性，不是部分的佛性，而是全部佛性。因此人只要反思本性，就可以見到佛性，就可以做到與我佛如來合一。玄覺關于佛性的思想不僅符合禪宗六祖慧能大師“直證本心，見性成佛”的宗旨，也符合中國儒家“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的“內(nèi)在超越”思維路徑。同時，“月印萬川”的比喻，也為禪宗安頓佛教內(nèi)部的教派差異以及佛教與儒教、道教的差異，提供了重要的思想方法。無論印度佛教的大乘、小乘、空宗、有宗、密宗、顯宗，還是中國佛教的天臺、華嚴、唯識、禪宗，不論是佛教還是儒教、道教，都不過是不同地域、不同時間的水，對于天上統(tǒng)一的月亮的不同的映照。地上的水或因山川地貌的差異而有廣狹之別，但是水中的月亮則不會有方圓之異?？梢哉f“月印萬川”之喻，是佛教在中國“和而不同”文化語境中對多元真理論的一種隱喻表達。

玄覺禪師之后，佛教內(nèi)部眾多禪師相繼提出“禪教合一”、“三教合一”諸說。如宋代高僧契嵩說：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；其異焉者，分家而各為其教者也?！保ā遁o教編·廣原教》）從佛教的角度看，萬法皆由心而“緣起”，在儒家的角度看，“盡心”則能“知性”、“知天”。所以東方圣人、西方圣人其心則一，沒有差異，差異不過是他們見證“本心”的路徑不同，“其跡則異”而已。因此佛教、道教、儒教以及百家，都是出于一心的不同表述。再如明末紫柏真可說：“宗、教雖分派，然不超乎佛語與佛心。傳佛心者，謂之宗主；傳佛語者，謂之教主。”（《紫柏尊者文集》卷一二）自從禪宗創(chuàng)立后，將傳習佛教經(jīng)典的諸宗派稱為“教”，而將自己稱為不傳文字，只傳佛心的“宗”。但是在中國和而不同的語境中，傳佛語和傳佛心沒有根本的矛盾，不過是對佛教不同方面的不同傳習方法而已。這樣一種思想方法，不僅使佛教內(nèi)部教、宗二派能夠和諧相處，也形成了中國文化中儒、釋、道三教的和諧相處。有了宗教的和諧、文化的和諧，自然也就有了社會的和諧。

二、中華文化的再提升——理一分殊

兩漢之際佛教東傳，東漢末年道教生成，雖然后來對儒家文化形成巨大沖擊，但是在“和而不同”價值觀念的影響下，這種沖擊又轉化成了儒家轉型提升的動力。隋唐時代中國政治重回大一統(tǒng)的軌道，唐太宗命孔穎達等人編寫《五經(jīng)正義》，使儒家經(jīng)學重新回歸官學地位，中唐韓愈有感于道佛大熾、儒學衰微的狀況，提出復興圣王“道統(tǒng)”。到了宋代，經(jīng)過北宋五子的初創(chuàng)，至南宋朱熹的集大成，新儒學——程朱理學思想臻于完善，儒家思想又發(fā)展到一個新的高峰。宋儒提出“理一分殊”觀念，對于重新建構儒學思想體系發(fā)揮了重要作用。

“理一分殊”的思想內(nèi)涵非常豐富，其中最重要的方面是怎么處理“一理”與“萬理”的關系問題，目的是為了解決儒家文化與佛教、道教等其他各家文化的關系。朱熹認為，就人世而言，“世間事，雖千頭萬緒，其實只一個道理，理一分殊之謂也?！保ā墩Z類》卷136）他所說的“世間事”，包括人類社會的各種活動以及人際之間的各種交往。朱熹肯定張載、程頤對于天地萬物以及人與人之間差異的觀點，他說：“天地之間，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物’，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也?！段縻憽分?，意蓋如此。程子以為‘明理一而分殊’，可謂一言以蔽之矣。”（《朱熹西銘論》，《朱熹集·遺集》卷三）朱熹的這段話明確了“理一分殊”思想的來源，從張載到二程有一個發(fā)展過程。宋儒認為，人稟受天地之氣為形，稟受天地之理為性，“人性”即是“天理”，是“天理”在人身上的反映。人稟賦的天理盡管一樣，但是由于人的氣質千差萬別，所以“天理”表現(xiàn)在具體人的身上則成為“萬理”。然而這種差異則是具體人對統(tǒng)一天理的不同理解而已。朱熹說：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這個道理，某不用假借于公，公不用求于某?！浑m各自有一個理，又卻同出于一個理爾。如排數(shù)器水相似，這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假于外。然打破放里，卻也只是個水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。釋氏云：‘一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝?！@是那釋氏也窺見得這些道理?！保ā墩Z類》卷 18）朱熹關于“一理”與“萬理”的論述，實際上是在論證一般與個別、普遍與特殊的關系問題。一群人坐在一起，每人有每人的道理，彼此并不相同。但是如果能夠對他們的“道理”分別加以研究，就會發(fā)現(xiàn)，“格物”多了自然會“貫通”，最終發(fā)現(xiàn)其背后的道理都是相通的，都通于天理。這就如同不同的缽盂中裝的水看起來不相同，但是作為水的本質則沒有差別，匯聚在一起就是一般意義上的“水”。就是在這種情況下，朱熹引用了永嘉玄覺禪師的《證道歌》，“一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”，來隱喻山川湖泊中月亮都是一個月亮。

朱熹“理一分殊”說意在強調(diào)，既不能忽視萬事萬物之間的差別，但是也不能否定其本質的同一。一方面，就物而言“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”（《答黃商伯（四）》，《朱文公文集》卷 46）萬物由于所具有的氣質不一，所以差別是巨大的，其中包含的具體原理也有很大的差異，不能強行將其等同；就人而言，“如這眾人，只是一個道理，有張三，有李四。李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽，《西銘》言理一分殊，亦是如此?！保ā墩Z類》卷 6）必須承認人們認識上的差異，不能將張三當成李四，也不能將李四當成張三，這是“分殊”的功效。如果強認李四為張三，就犯了史伯所說“以同俾同”的毛病，會導致思想的禁錮和僵化，形成“盡乃棄矣”的結局。而在亞伯拉罕系宗教的“一元真理論”的視野中，真理是唯一的，其余都是異端，因此在歐洲中世紀發(fā)生迫害“宗教異端”的活動，形成了“黑暗的中世紀”。另一方面，就是千差萬別的人和物背后，還有統(tǒng)一的天理或太極?！笆篱g事，雖千頭萬緒，其實只一個道理，理一分殊之謂也?！保ā墩Z類》卷136）“本只是一太極，而萬物各有其受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！保ā洞瘘S商伯（四）》，《朱文公文集》卷 46）也就是說，一般不能離開個別而存在，普遍存在于特殊之中。

朱熹“理一分殊”學說，雖然受到佛教、道家思想的啟發(fā)，但是從根源看，還是儒家“和而不同”觀念的發(fā)展?！吨熳诱Z類》卷72 記載了一次師生的問答：“問：《睽》‘君子以同而異’,作理一分殊看，如何？先生云：理一分殊是理之自然如此，這處又就人事之異同上說。蓋君子有同處、有異處，如所謂‘周而不比，群而不黨’是也?！薄邦ァ北緸楣噪x之意,《睽卦》下兌上離，離為火，兌為澤，《彖傳》曰“火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。”意即火向上運動，水向下運動，兩相乖違，如同二女同居，一無所成。這就是史伯所說的“若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語·鄭語》）在《易經(jīng)》的辯證思維中，恰恰是不同的事物才可能發(fā)揮相輔相成的作用，其協(xié)調(diào)合作才具有生機，能夠形成萬事萬物?！跺鑲鳌防^續(xù)說“天地睽而其事同也，男女睽而其志同也，萬物睽而其事類也”，強調(diào)宇宙萬物既有其睽，也有其合，而且睽中有合。本來天高地卑，陽陰不同，天地相睽，但天地又相交，才能生育萬物，這是睽而有合。朱熹由“和而不同”引申出“理一分殊”的自然之理，不同的事物相交、相合，才是最大的“和”。人群亦然，不同信仰、不同宗派的人相交，應當秉持儒家“周而不比，群而不黨”的原則，于其異中求其同，這樣才能出現(xiàn)既有統(tǒng)一的官方意識形態(tài)，又有多元文化并存，和諧相處，文化的主體性與多樣性相互貫通的局面。

三、伊斯蘭教的本土化——分映萬燈

當今世界，各個國家、民族的利益矛盾層出不窮，多元文化、宗教沖突不斷，局部戰(zhàn)爭頻發(fā)，極端主義盛行，世界不得安寧?！拔拿鳑_突論”者將這一切歸結為文明的差異，似乎只有用某種先進的文明戰(zhàn)勝、取代了落后的文明，人類才能看到和平的曙光。但是在強勢的西方文明竭力推行的“大中東民主計劃”過程中，人們看到的是整個世界更加動蕩不安。西方式的“民主”并沒有戰(zhàn)勝宗教極端主義，反而逼出了一個比本·拉登更為可怕的“伊斯蘭國”。搞垮了中東幾個所謂的“獨裁專制”政權，造成了這些國家連綿不斷的戰(zhàn)爭，大批難民流離失所，反而成了附庸美國的歐洲各國的人道主義災難。中東的“文明沖突”愈演愈烈，似乎人類找不到與伊斯蘭文化的和諧相處之道。然而中華文化在歷史上提供了“回儒融合”的成功經(jīng)驗，伊斯蘭文明在中國“和而不同”的文化土壤上，結出了和睦相處的果實，可以為今天世界各國解決棘手的宗教沖突提供有益的借鑒。

中國有十個信仰伊斯蘭教的少數(shù)民族，其中四個生活在內(nèi)地諸省，與漢族人民廣泛接觸。以回族為例，他們普遍使用漢語、漢字作為生活語言，宗教信仰成為他們民族認同的重要依據(jù)之一。伊斯蘭教關于“認主獨一”、“兩世吉慶”、“信前定”等等基本價值觀，決定了這個民族的思維方式；以清真寺為核心的聚族而居的生活方式，成為其特有的社會組織結構；伊斯蘭教“五功”的基本信仰成為他們獨特的行為方式；清真化的食品規(guī)范成為他們特有的生活習俗。他們以自己堅定的宗教信仰為民族特色，在人口眾多的漢族社會中既協(xié)調(diào)又獨立地生存發(fā)展。

那么回族是如何做到既維持了自己的特殊信仰，又能夠與漢族等其他民族和諧相處的呢？我們認為，對于伊斯蘭教經(jīng)典儒學化解釋是關鍵。伊斯蘭教雖然有排他性，但是其基本經(jīng)典《古蘭經(jīng)》中，也包含著豐富的寬容精神?！豆盘m經(jīng)》說：“信道者、猶太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日，并且行善的，將來在主那里必得享受自己的報酬，他們將來沒有恐懼，也不憂愁?！保?：62）這種寬容精神能夠與儒家的“和而不同”、“殊途同歸”等價值理念相協(xié)調(diào)，給了明清之際的回儒們很大的發(fā)揮余地。王岱輿、劉智、馬注、馬德新等著名伊斯蘭教學者著書立說，“以儒詮經(jīng)”，將外來的伊斯蘭教變成了中國化的伊斯蘭教，推動了伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化的融合，促進了回漢民族的和諧相處。

歷史上，伊斯蘭教作為一個少數(shù)民族宗教融入中國，面對的第一個大問題就是如何面對占人口絕大多數(shù)的漢族，面對一個非伊斯蘭教的政權和文化?！豆盘m經(jīng)》上有：“你們當服從真主，應當服從使者和你們中間的當事人?！保?：59）在《古蘭經(jīng)》的語境中，這個“當事人”是不是伊斯蘭教信徒?jīng)]有明示，可以作多方面的解釋。王岱輿的偉大貢獻就是在這個問題上創(chuàng)造性地提出了“真忠正道”理論。全世界的伊斯蘭教信徒都必須堅持“認主獨一”，否則就不是伊斯蘭教信徒。王岱輿說：“尊獨一無二之主，方謂之真忠?！保ā墩陶嬖彙ふ嬷摇罚┑浅恕罢嬷摇?，還要有實踐“真忠”的“正道”，即“忠于真主、更忠于君父，方為正道?！敝袊饨ㄉ鐣木V常倫理是“三綱五常”，這是國家意識形態(tài)的核心要素，凡違反“君為臣綱”、“父為子綱”的一切理論言說，都將受到統(tǒng)治者的制裁，包括生活在內(nèi)地的少數(shù)民族。王岱輿靈活性地提出了“真忠正道”理論，為回族與漢文化的融通創(chuàng)造了條件。

為了論證伊斯蘭教在中國存在的合理性，明清回儒們提出了“二教同源”說，認為伊斯蘭教的教義與儒家的綱常倫理同出一源。例如王岱輿說：“吾教大者在欽崇天道，而忠信孝友略與儒者同?！保ā墩陶嬖彙罚R注指出：“回之于儒，儒之于回，教異而理同?！薄笆ゲ煌瑫r而道同，語不同音而義同，字不同跡而理同，教不同術而認同，服不同制而心同。心同跡異。不可以跡間心?！保ā肚逭嬷改稀罚┰诮吡娬{(diào)伊斯蘭教與儒學共同性的同時，明清時期的回儒也沒有強行將兩者混同，因為這也不符合儒家的“和而不同”的原則，而是變成了“以同俾同”。他們直言儒教長于“綱常倫理”，不足則有兩點：其一是不講求“先天原始”，即不重視形而上的宇宙觀的探討；其二是不考究“后天歸復”，既不探討人死后的安頓問題。而伊斯蘭教恰恰可以運用其宗教理論補充其不足，王岱輿認為：在宋明理學的宇宙生成模式中，最初只有“無極而太極”，那么“無極”之上是什么呢？他提出“無極”只是“數(shù)一”，在“數(shù)一”之上還有“真一”，既宇宙的創(chuàng)造者真主。這樣的理論便于伊斯蘭教信徒堅守“認主獨一”的基本信仰。所謂“后天歸復”就是講人的“后世”是進“天國”或下地獄。有了這樣的宗教警示，人們就會在現(xiàn)世改惡從善，努力成為一個好人?！昂筇鞆蜌w”成為回族社會道德理論的終極價值，也規(guī)范了今生的行為。

伊斯蘭教與儒家的綱常倫理既有相同的一面，又有差異的一面，應當如何安頓兩者關系呢？回儒們也注意到了這樣一個嚴肅的問題。劉智說：“最初無稱，真體無著。惟茲實有，執(zhí)一含萬。惟一含萬，妙用斯渾……一實萬分，人天理備。”（《天方性理》）劉智的“執(zhí)一含萬”、“一實萬分”明顯可以看到佛教“一多相攝”和朱熹“理一分殊”的影子，不過伊斯蘭教信徒與儒者可能對“一”有不同的理解，前者認為是真主啟示的真理，后者認為是自然顯化的“天理”?？梢哉f在中國歷史上，這樣的“先天原始”問題，圣人一向是“存而不論”的，否則就不能有“殊途同歸”了。儒家的宗教觀所要求的結果從來不是要在“本原”問題上說服對方，而是追求“功用”上“圣人以神道設教，而天下服矣”（《周易·觀卦·彖辭》）。

經(jīng)過明清回儒“以儒詮經(jīng)”的改造工作，中國回族的伊斯蘭教已經(jīng)高度本土化了。到了清末民初，在中國的西北甘肅出現(xiàn)了一個自稱為“漢學派”的伊斯蘭教宗派——西道堂。西道堂是我國伊斯蘭教三大教派之一，由馬啟西創(chuàng)立于清朝末年。在如何理解儒學與伊斯蘭教的關系問題上，馬啟西有一副對聯(lián)說得更為透徹：“斯大明始足分映萬燈；惟妙筆乃能裝修兩世?！盵4]（P9）這里所說的“大明”，當然是指伊斯蘭教里真主安拉的智慧，只有安拉方可以指點全世界伊斯蘭教信徒去尋求兩世的幸福，表現(xiàn)了“認主獨一”的虔誠。但他在這里使用了一個“分映萬燈”的概念，則是一個地道的中國觀念，顯然來自“月印萬川”和“理一分殊”。由于宋明理學家的宣揚，“理一分殊”稱為宋代以后學術界的“共識”。中國的伊斯蘭教信徒接受了中國式的“多元真理論”，提出“分映萬燈”的觀念，將儒教和伊斯蘭教看成影射真理光芒的不同的燈，承認其他宗教或學說同樣具有真理性。應當說馬啟西的“分映萬燈”比劉智的“執(zhí)一含萬”更形象地說明了普遍與特殊的關系。因為“一”在中國哲學中的含義比較復雜，既可以是一般的數(shù)字，也可以是“本原”、“本體”、“先天”等等。如果是前者，與“萬”明顯屬于同一層次的東西。而“燈”與“光”則性質不同。光來自于燈，但并不就是燈，就如同天上的月不等于水中的月影。抽象的“理一”存在于“分殊”之中，但并不就是“分殊”。

“惟妙筆乃能裝修兩世”來自伊斯蘭教的“兩世幸?！闭?，《古蘭經(jīng)》中說：“誰想獲得今世的報酬，我給誰今世的報酬；誰想獲得后世的報酬，我給誰后世的報酬。”（3：145）所以伊斯蘭教一向主張教徒在完成了宗教功課以后，要努力地實現(xiàn)自己在現(xiàn)實世界的各種義務，追求今生的幸福生活。馬啟西用《大學》的“富潤屋，德潤身”的思想來形容這種“兩世幸?！庇^，他說：“名實兼收不獨潤身還潤屋；經(jīng)營俱到真能成己更成人。”[4]（P24）宋明理學的后期，出現(xiàn)了一種將道德與財富對立的意識，盲目排斥對于物質財富的追求。馬啟西則用伊斯蘭教的觀念打破這種思想的禁錮，提出道德修養(yǎng)不僅要“潤身”，還要“潤屋”，這樣才是“名實兼收”。在“兩世幸?！庇^的影響下，回族成為善于經(jīng)商的民族，西道堂也在物質條件很差的西北地區(qū)，依靠自己的努力，農(nóng)林牧商諸業(yè)并舉，真正實現(xiàn)了馬啟西“成己成人”的理想。

人類文明進入21世紀，全球化的步伐將世界各個民族緊密聯(lián)系在了一起，沒有任何一個民族可以離開其他民族獨善其身。但是我們也要看到，同住地球村，密切的經(jīng)濟、政治、文化交流也加深了各民族之間的利益矛盾，地區(qū)間的民族沖突、政治沖突、經(jīng)濟沖突、宗教沖突不斷發(fā)生，宗教極端主義、恐怖主義已經(jīng)成為全世界的公害。而西方國家主導的霸權主義、單邊主義、逆全球化傾向，也不利于21世紀人類文明的健康發(fā)展。當今民族、宗教沖突已構成對人類生存的嚴重威脅，持續(xù)10多年的中東戰(zhàn)爭已證明，這種沖突絕不可能通過武力征服的辦法所能解決。這一點即使是“文明沖突論”的首倡者亨廷頓也是明白的，早在1997年《文明的沖突與世界秩序的重建》一書的中文版序言中，他就指出：“我所期望的是，我喚起人們對文明沖突的危險性的注意，將有助于促進整個世界上‘文明對話’?！盵5]毫無疑問，倡導、促進、推動各文明體系之間的對話，是解決當代日趨尖銳的民族、宗教矛盾惟一可行的途徑。

而在文明對話中，首先必須承認構成各文明體系核心要素的宗教體系，它們都是對人心人性的分殊表達，都具有真理性，都具有不可抹殺的價值。用宗教多元主義者約翰·希克的比喻，不同的宗教信仰恰如天上的彩虹，是對同一種神性之光的不同折射①?！靶叛龅牟屎纭币彩且粋€極為生動的比喻，可以與月印萬川、理一分殊、分映萬燈相媲美，可見世界人民的人性是相同的，心靈是相通的。那種推行以自己的宗教征服、替代、兼并其他宗教的主張，不過是一種文化帝國主義。西方另一位倡導宗教多元對話的著名宗教學者保羅·尼特在他的著作《一個地球，多種宗教》中文版序言中指出：“中國這個宗教多元的國家，在她過去兩千多年就已經(jīng)成了一個宗教間共存的國家?！绻袊盟奈幕妥诮痰牟町愋院妥诮虒嵱弥髁x而成為世界上的一個強有力的聲音以及關于這一信息的活生生的例子，那么世界將會發(fā)生一個多么大的變化啊。”[6]我們有充分的理由相信，以儒學為主體，具有“和而不同”共同價值觀的中國傳統(tǒng)文化，在歷史上成功地實現(xiàn)了外來宗教中國化，三教合一，多元宗教和諧相處，合生共長，今天可以為當代世界民族—宗教的對話，促進人類命運共同體的建設貢獻自己的思想智慧和實踐經(jīng)驗。

注：

①?？藢⒆约赫撟C宗教多元主義的著作，命名為“信仰的彩虹”，這是對“理一分殊”說的一種西方式的表達。詳見約翰·?？酥踔久?、思竹譯，《信仰的彩虹》江蘇人民出版社出版，1999年版。