一、從反思對韋伯的批評開始

本文討論的問題，既是起因于對韋伯合法性問題在經(jīng)驗化、本土化方面的延伸思考，也是因反思學(xué)術(shù)界對韋伯的某些批評而起。

眾所周知，韋伯提出的合法性問題因揭示了政治統(tǒng)治現(xiàn)象中的“自愿服從”的客觀事實，從而開啟了政治學(xué)中的合法性研究這一重要領(lǐng)域。但韋伯提出的合法性概念以及相關(guān)理論也引起了一些質(zhì)疑和批評。比如韋伯強(qiáng)調(diào)，為了獲得“自愿服從”基礎(chǔ)上的統(tǒng)治合法性，任何統(tǒng)治者都“試圖喚取”人們的合法性信念。但對于統(tǒng)治者是如何“喚取”這種合法性信念，被統(tǒng)治者又如何會認(rèn)同這種合法性信念而自愿服從的問題，他并沒有給出具體的說明，從而很容易使他遭遇類似這樣的詰難：為什么被統(tǒng)治者一定會心甘情愿地服從統(tǒng)治？甚至有人不無尖刻地質(zhì)疑：難道政治制度史成了“奴才對主子”表示愛情的編年史？(1)參見弗蘭克·帕金：《馬克斯·韋伯》，劉東等譯，成都：四川人民出版社，1987年，第108頁。而在另一些學(xué)者如哈貝馬斯等看來，韋伯只是揭示了這樣一個事實：任何一種持續(xù)存在的政治統(tǒng)治，都需要被統(tǒng)治者最起碼程度的自愿服從，而他們之所以會自愿服從，是由于統(tǒng)治者的行為符合了被統(tǒng)治者心中的某種價值觀或信念標(biāo)準(zhǔn)(合法性的信念基礎(chǔ))，從而把現(xiàn)存政治統(tǒng)治視為“值得”或“應(yīng)該”服從的，即賦予政治統(tǒng)治以某種合法性或正當(dāng)性。因此，他們批評韋伯只是描述了政治中存在的合法性事實，而回避了合法性的價值基礎(chǔ)是什么、合法性信仰背后有無客觀的智識基礎(chǔ)或真理標(biāo)準(zhǔn)問題；也沒有看到在民眾的支持、自愿服從背后，存在著統(tǒng)治者利用意識形態(tài)對民眾進(jìn)行操縱、欺騙的問題，似乎任何一種政權(quán)只要有群眾的支持和忠誠，就有合法性，從而合法性問題沒有什么客觀基礎(chǔ)或理性基礎(chǔ)。(2)有關(guān)哈貝馬斯等對韋伯的質(zhì)疑，詳細(xì)的討論可參見陳炳輝：《試析哈貝馬斯的重建性的合法性理論——兼與胡偉同志商榷》，《政治學(xué)研究》1998年第2期，第82-88頁；胡偉：《合法性問題研究：政治學(xué)研究的新視角》，《政治學(xué)研究》1996年第1期，第12-19頁，以及《在經(jīng)驗與規(guī)范之間：合法性理論的二元取向及意義》，《學(xué)術(shù)研究》1999年第1期，第77-88頁。

審視雙方的觀點就會發(fā)現(xiàn)，韋伯之所以招致這樣的批評，主要是因為他和批評者們并沒有在同一個層次上思考問題，或者說他們關(guān)注的主要問題不同。韋伯主要是站在客觀、價值中立的立場去思考合法性問題，并且也只是在探討社會生活中普遍存在的“服從”現(xiàn)象時，一步步地追問到合法性問題，他沒有、似乎也不打算對這個問題進(jìn)行專門深入的研究，這就讓后來的合法性研究者很容易看到韋伯的粗疏之處；尤其對像哈貝馬斯這樣的批評者來說，則是抱著為“萬世開太平”的強(qiáng)烈價值關(guān)懷，以類似黑格爾那種代表絕對理性的“哲學(xué)王”姿態(tài)，想要超出各個具體的政治體系之外，為合法性找到真理或理性的基石，確立起普遍標(biāo)準(zhǔn)或價值基礎(chǔ)。但是，第一，正是韋伯這樣的提問方式，才使得合法性問題成為一個開放的、具有學(xué)術(shù)延展性的、可以討論的學(xué)術(shù)問題。后來的學(xué)術(shù)界正是從韋伯合法性概念出發(fā)，不斷引申出諸如合法化、意識形態(tài)的作用、合法性與有效性的關(guān)系、價值規(guī)范與合法性事實的關(guān)系、散布性支持與合法性關(guān)系、合法性危機(jī)等問題。第二，與此相聯(lián)系的是，韋伯提出的合法性問題，可能遠(yuǎn)非批評者所說的那么簡單，韋伯和哈貝馬斯這類批評者之間的分歧，也遠(yuǎn)非這些批評者自己所理解、所聲稱的那樣大。因為按照韋伯的觀點，合法性是通過這樣的過程產(chǎn)生的：一方面是統(tǒng)治者的“喚取”即合法化努力；另一方面是被統(tǒng)治者依據(jù)某種信仰基礎(chǔ)(價值規(guī)范)而產(chǎn)生自愿服從。同時他還指出，由于合法性有利于政治秩序的穩(wěn)定，所以“任何一種真正的統(tǒng)治關(guān)系都包含著一種特定的最低限度的服從愿望”。(3)馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》上卷，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第238頁。這就意味著，雖然任何一種政治統(tǒng)治都會努力“喚取并維持”某種合法性信仰，進(jìn)而獲得盡可能多的合法性，但是各種政治統(tǒng)治之間的合法性程度是存在差異的。這樣，民眾心中的合法性信仰并不是統(tǒng)治者可以隨心所欲地、任意操弄的，他們的“自愿服從”也不是統(tǒng)治者想要就能得到的，而是要根據(jù)統(tǒng)治者的表現(xiàn)是否符合他們心中的合法性評價標(biāo)準(zhǔn)(信仰)而定。也就是說，韋伯并不認(rèn)為合法性就是統(tǒng)治者想要“喚取”就能獲得的，反而暗示了這樣一種可能性：作為民眾價值判斷基礎(chǔ)的合法性信仰是具有一定的獨立性的。否則就無法理解：既然所有的統(tǒng)治者都在努力喚取這種自愿服從基礎(chǔ)上的合法性，為什么有的成功，有的不成功，甚至出現(xiàn)統(tǒng)治合法性危機(jī)？所以，基于韋伯的合法性概念就會發(fā)現(xiàn)，能夠引起民眾自愿服從的合法性信仰，并非僅僅是統(tǒng)治者對民眾進(jìn)行意識形態(tài)操控的結(jié)果，在某種意義上它還是代表一定共同體利益的社會規(guī)范。這種規(guī)范要求統(tǒng)治者必須履行相應(yīng)的政治責(zé)任，代表社會的共同利益，與社會成員建立互利性關(guān)系，因而對于統(tǒng)治者也會產(chǎn)生約束力。如果“拋棄了互利性原則，變成了其被領(lǐng)導(dǎo)者的陌路人的時候”，對這種政治統(tǒng)治的認(rèn)同、自愿服從就不復(fù)存在。(4)參見讓-馬克·夸克：《合法性與政治》，佟心平等譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第46-49頁?？傊?，從韋伯提出的合法性問題出發(fā)，統(tǒng)治者的合法化努力，既是統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者進(jìn)行意識形態(tài)操控、教化的過程，也是統(tǒng)治者自身接受一定社會規(guī)范約束、使自己至少顯得更符合這種社會規(guī)范的過程。

反觀哈貝馬斯等人對韋伯的批評和質(zhì)疑，盡管表現(xiàn)出某種深刻的批判意識，但是他們既想為合法性找到一個普遍的價值基礎(chǔ)，又不得不訴諸思想家個人的價值判斷與主觀建構(gòu)(盡管他們也強(qiáng)調(diào)要以“客觀”的真理或理性為基礎(chǔ))，最終還是無法避免不同價值觀之間見仁見智的“諸神之爭”，無法找到普遍、“客觀”的合法性基礎(chǔ)。的確，哈貝馬斯曾試圖以其交往行為理論解決這一問題：通過建立一個公平、自由、民主、平等的溝通平臺，形成“理想交往情境”，并且相信在語言交往中先驗地存在著“理性”，這樣就能使社會成員在一種開放、流動的“生活世界”中進(jìn)行符合理性的討論、商談，從而引向“無強(qiáng)迫的共識”。但在現(xiàn)實世界中，真的會存在這種“無強(qiáng)迫的共識”嗎？即使真的存在，它如何被表達(dá)，誰又有資格去表達(dá)這種“共識”，我們憑什么相信由某個思想家(如哈貝馬斯本人)所表達(dá)的就是真正客觀的“無強(qiáng)迫共識”，就可以避免主觀的、先驗的建構(gòu)？事實上，哈貝馬斯自己就是因為既想超越傳統(tǒng)的理性先驗論，又不得不訴諸這種理性先驗論(語言交往中的理性)，同時又強(qiáng)調(diào)這種理性只存在于一種流動、開放的生活世界的交往過程中，從而無法說清楚：這種理性或價值規(guī)范到底有何內(nèi)涵，所指何物？這樣，他想要超越韋伯等而努力追尋的合法性價值基礎(chǔ)，還是不可避免地淪為一種“不可言說”之物，從而使他對合法性問題的研究陷入無法延伸討論的死胡同。他的交往理性被?？?、布爾迪厄等批評為“交往的烏托邦”等，確實是不無道理的。(5)章國鋒：《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯〈交往行為理論〉之〈序言〉》，濟(jì)南：山東人民出版社，2001年。

因此，要想把合法性問題作為一個開放、可以延展的學(xué)術(shù)問題深入研究下去，還是要回到經(jīng)驗世界中。筆者提出的有關(guān)帝制中國君權(quán)合法性研究問題，就是將合法性研究延伸到中國本土政治經(jīng)驗事實的嘗試。本文擬結(jié)合以往筆者對君權(quán)合法性問題這一個案的研究，(6)張星久：《圣王的想象與實踐——古代中國的君權(quán)合法性研究》，上海：上海人民出版社，2018年。沿著韋伯的思路進(jìn)一步梳理和澄清一些重大問題。比如：合法性研究的實質(zhì)或基本問題是什么？與此密切相關(guān)的是，合法性信仰基礎(chǔ)與合法性之間是什么關(guān)系，或者說，合法性信仰、價值規(guī)范就是現(xiàn)實的合法性嗎？這也是韋伯沒有具體討論而引起很大爭議的問題。不弄清這個問題，就無法從理論上真正回答合法性究竟是怎么產(chǎn)生的。再就是，那導(dǎo)致合法性事實的合法性信仰基礎(chǔ)本身又是怎么形成的，難道它真的只是統(tǒng)治者任意操控的產(chǎn)物？換句話說，形成合法性信仰的社會條件是什么，統(tǒng)治者在“喚取”合法性信念進(jìn)而贏得合法性的過程中的作用究竟是什么，在不同的文化、政治體系下，其合法化的手段、策略有何差異？要回答上述問題還涉及一個更根本的問題：研究合法性的方法論問題，或者合法性研究中的基本理論與方法問題。討論和澄清這些問題，應(yīng)當(dāng)對于深化合法性問題的研究、豐富其中的理論與概念體系不無裨益。本文就是基于這樣的問題，形成的合法性研究的基本輪廓。

二、傳統(tǒng)政治合法性研究的對象、問題與方法論

把合法性研究延伸到傳統(tǒng)政治的經(jīng)驗事實中，首先需要面對的一個問題是，合法性分析的具體對象是什么？我們知道，戴維·伊斯頓依據(jù)由合法性而產(chǎn)生的支持對象，把合法性分為關(guān)于當(dāng)局(具體的當(dāng)權(quán)者)的合法性與某種政治結(jié)構(gòu)、政治規(guī)則體系的合法性兩個方面。在此基礎(chǔ)上，阿爾蒙德等則進(jìn)一步把合法性區(qū)分為：關(guān)于政權(quán)的合法性，關(guān)于權(quán)威人物的合法性。(7)戴維·伊斯頓：《政治生活的系統(tǒng)分析》，王浦劬譯，北京：華夏出版社，1999年，第347-353、251、226頁。阿爾蒙德等：《比較政治學(xué)——體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第38、40頁。借鑒他們對合法性層次的分類，結(jié)合中國歷史的實際情況，我們把中國傳統(tǒng)的政治合法性區(qū)分為三個層次：政體合法性、政權(quán)合法性、君權(quán)合法性，政體合法性就是中國存在幾千年的君主制政體的合法性問題，政權(quán)合法性就是指每一個王朝的統(tǒng)治合法性問題，君權(quán)合法性則是指在一個王朝之內(nèi)某個君主權(quán)力的合法性問題。三者之間既有聯(lián)系，又有所區(qū)別。由于君權(quán)合法性問題涵蓋的信息最豐富，更能全面反映傳統(tǒng)政治合法性的內(nèi)涵，從而更有利于研究的深入展開，在研究方面最具有典型意義，因此，我們可以把研究的重點對象和范圍限制在君權(quán)合法性研究方面。(8)詳細(xì)的討論，參見張星久：《論帝制時期中國政治正當(dāng)性的基本層次》，《政治學(xué)研究》2006年第4期，第99-106頁。接下來的問題是：君權(quán)合法性研究，究竟應(yīng)該研究什么？這就不能不涉及君權(quán)合法性研究，乃至整個合法性研究中的實質(zhì)與基本問題了。

重回韋伯的定義，可以發(fā)現(xiàn)其中實際上暗含著這樣一種結(jié)論：是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方圍繞著合法性信念展開的互動過程，直接導(dǎo)致了合法性的形成。其中統(tǒng)治者努力“喚取”合法性信念，被統(tǒng)治者則依據(jù)該信念(價值規(guī)范)做出政治判斷，進(jìn)而產(chǎn)生自愿服從的動機(jī)和行為、賦予政治統(tǒng)治以合法性基礎(chǔ)。這樣，那種支撐合法性的信念或信仰基礎(chǔ)(價值規(guī)范)就成為理解合法性的關(guān)鍵變量，成為延伸合法性研究的出發(fā)點。然后就可以繼續(xù)追問：這種導(dǎo)致合法性的信念系統(tǒng)(價值規(guī)范)是什么，它的內(nèi)涵或構(gòu)成是怎樣的，以及它是如何在一定社會環(huán)境下產(chǎn)生的，又如何通過統(tǒng)治者的合法化實踐，影響到社會成員的自愿服從，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實合法性的？思考至此，我們就可以將韋伯的合法性概念轉(zhuǎn)化為明確的研究問題：合法性研究的實質(zhì)與核心問題，就是研究合法性信念的構(gòu)成、產(chǎn)生及如何導(dǎo)致現(xiàn)實合法性的。這也就意味著，在合法性研究過程中，首先應(yīng)該把兩個層次的問題加以區(qū)分：一是有關(guān)合法性的信念、價值規(guī)范等觀念、理想的層次；二是合法性的事實，或者統(tǒng)治者事實上獲得的多大程度的自愿服從。二者既有聯(lián)系，又屬于不同層次。前者表達(dá)的是一個社會關(guān)于政治秩序、政治制度，統(tǒng)治者的應(yīng)然的、理想的狀態(tài)；后者反映的是它們“事實上如何”，或?qū)嶋H上受到認(rèn)可的程度。而合法性如何、在何種程度上從規(guī)范(合法性信仰、規(guī)范系統(tǒng))轉(zhuǎn)化為事實(事實上獲得的認(rèn)可)，則主要取決于統(tǒng)治者對這些規(guī)范(信仰系統(tǒng))的表達(dá)(實踐)或表演情況。

把這一合法性研究的實質(zhì)與核心問題引入古代中國的“君權(quán)合法性研究”，不難發(fā)現(xiàn)它的基本研究問題，就是有關(guān)君權(quán)合法性的基本價值規(guī)范如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的君權(quán)合法性的問題。為了回答這一核心問題，起碼需要完成以下幾方面的具體研究議題：首先應(yīng)分析君權(quán)合法性的規(guī)范基礎(chǔ)“是什么”，其內(nèi)涵或構(gòu)成是怎樣的？其次要追問，這種構(gòu)成君權(quán)合法性基礎(chǔ)的規(guī)范(信仰)系統(tǒng)，其產(chǎn)生的社會根源是什么？第三，這些規(guī)范是如何經(jīng)過統(tǒng)治者的各種合法化活動，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實合法性的？最后還要分析，雖然君主都想最大限度地得到統(tǒng)治合法性，為什么有的會面臨權(quán)力合法性危機(jī)？同時，君權(quán)合法性危機(jī)的演進(jìn)趨勢是怎樣的，是不是出現(xiàn)了君權(quán)合法性危機(jī)，就一定會走向統(tǒng)治崩潰？

接下來就是研究方法問題。由于君權(quán)合法性研究的問題要考察的是歷史上宏觀、整體政治現(xiàn)象，基本上不可能采取定量分析的方法。特別是，當(dāng)你面對歷史的“沉默之海”，無論如何努力也只能“打撈”出一些思想殘片，它們直接反映的也只是被歷史書寫所記憶下來的知識精英和統(tǒng)治集團(tuán)的思想，大量普通中國人的思想已經(jīng)淹沒，而無法進(jìn)入歷史的“記憶”。我們能夠從歷史材料中提煉出的觀念，在邏輯上也只是整個觀念歷史中“偶然”與“個別”的部分，而不能直接視同為關(guān)于君權(quán)合法性的“普遍”信念。因此，面對這樣的宏觀、復(fù)雜的研究問題，在總體上只能采取“理解”的而非因果解釋或定量的方法，即只能主要從宏觀的、結(jié)構(gòu)的視角，將合法性的信仰基礎(chǔ)(價值規(guī)范系統(tǒng))理解為類似于廣義的“制度”一樣的規(guī)范。它是一定社會經(jīng)濟(jì)條件、文化傳統(tǒng)以及政治行為相互作用的產(chǎn)物，是在漫長的歷史中，一個農(nóng)業(yè)社會的共同體所積淀、篩選下來的，關(guān)于理想的政治秩序、理想統(tǒng)治者(“圣王”或“好皇帝”)的基本規(guī)范，或者是文化傳統(tǒng)中形成的一種持久而穩(wěn)定的“集體想象”或“集體作品”。正是在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方圍繞著這一信仰基礎(chǔ)(集體想象)展開的互動過程中，合法性從觀念、想象轉(zhuǎn)變成為了現(xiàn)實。

在具體的研究方法上，則可以借鑒文化人類學(xué)的擬劇理論，(9)參見戈夫曼：《日常生活中的自我呈現(xiàn)》，杭州：浙江人民出版社，1989年。把帝制中國理解為一個連續(xù)地表演合法性的劇場，把合法性的產(chǎn)生理解為一場廣義的戲劇表演過程：正如一場完整的戲劇表演，需要劇班人員(導(dǎo)演、演員等)和觀眾在共同的審美預(yù)期(以劇本為主要形式)基礎(chǔ)上展開互動；在君主為代表的統(tǒng)治集團(tuán)(劇班)與被統(tǒng)治集團(tuán)(觀眾)之間，也會圍繞著某種合法性信仰(“好皇帝”想象)這一匿名的、集體的作品展開互動，成功的互動意味著民眾對統(tǒng)治者的合法化“表演”的認(rèn)可，意味著統(tǒng)治者獲得了某種合法性；蹩腳或失敗的“表演”終將因失去“觀眾”而難以為繼。

三、“圣王”的集體想象：君權(quán)合法性的信念基礎(chǔ)

按照前面已經(jīng)明確的方法，接下來就可以進(jìn)行“觀念還原”的工作，揭示中國傳統(tǒng)政治合法性(君權(quán)至上)背后的信念(規(guī)范)系統(tǒng)了。

正如透過舞臺上持續(xù)進(jìn)行的戲劇表演，可以觀察到演員、劇班與觀眾之間共同而相對穩(wěn)定的審美預(yù)期和審美情趣，我們也可以透過持續(xù)觀察統(tǒng)治者的各種合法性表演活動與表達(dá)形式，大致理解、認(rèn)識那些保存于歷史書寫與記憶中的合法性觀念。具體來說，完整的戲劇表演既是由劇班人員“獨立”完成的，又是在后臺人員(劇本作者、導(dǎo)演等)、演員與觀眾三者的互動中，尤其是在三者之間共同的“審美期待”基礎(chǔ)上進(jìn)行的；缺乏起碼的共同“審美期待”，表演就會因失去觀眾的欣賞而毫無意義，無法維持。同樣地，中國歷史上合法性觀念的表達(dá)以及由此發(fā)生的合法化過程，也可視為在統(tǒng)治者為代表的“劇班”與作為“觀眾”的民眾共同參與的連續(xù)的“合法性表演”，其中所蘊含與表達(dá)的合法性觀念，就是社會共同體中關(guān)于“好皇帝”的集體想象與共同“審美期待”；正是這種對“好皇帝”的集體想象或共同“審美期待”，構(gòu)成了共同體成員在這場互動過程中共同的信念基礎(chǔ)。因此，要想了解一個社會的普遍的合法性信念，可操作的途徑就是看統(tǒng)治者在表演、證明著什么，看這個社會主要的政治象征系統(tǒng)在向我們“講述”著什么。

這樣，中國歷史上各種與君主相關(guān)的正式和非正式的文本、文告、政治制度、政策、政治活動、儀式和各種象征符號系統(tǒng)等等，就可以“生動”地進(jìn)入我們的考察視野，可以在某種程度上被視為一種合法性的表演與象征表達(dá)形式。發(fā)現(xiàn)了這些表演與象征系統(tǒng)背后那種穩(wěn)定而普遍的“觀念原型”與敘事主題，就可以找到中國古代思想世界中的“君權(quán)合法性信念模式”了。具體的考察范圍將包括：各種官方的話語表達(dá)形式，如即位詔書、祭文、冊立文告等；君主的各種政策、行為，如戰(zhàn)爭、賑濟(jì)、勸農(nóng)、大赦、奢侈浪費的生活方式；圍繞君權(quán)形成的各種禮樂制度、儀式、藝術(shù)、技術(shù)乃至顏色、符號、“紀(jì)念碑性質(zhì)”的宮殿建筑等；儒家經(jīng)典以及歷史著作、史評、史論等；反映民間信仰的通俗小說、筆記野史、啟蒙讀物、戲劇等民間藝術(shù)形式等。初步考察發(fā)現(xiàn)，在這些表演、表達(dá)形式背后有一種共同的主題或“觀念原型”，就是關(guān)于理想君主或“好皇帝”的想象與角色規(guī)范。正是這種想象與規(guī)范，構(gòu)成了古代中國君權(quán)合法性的信念或信仰基礎(chǔ)。它包括三個基本層次或基本要求：第一是關(guān)于崇尚功德的合法性信仰，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)具有相應(yīng)的功德，即兼?zhèn)洹皟?nèi)圣”之德與“外王”之功，才是應(yīng)該和值得服從的，由此形成實質(zhì)性合法性；第二是崇尚禮法的合法性信仰，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)以符合“禮法”(嫡長子制為“正法”)的形式，以正當(dāng)?shù)氖侄魏统绦蛉〉没饰?，才是?yīng)該和值得服從的，由此形成禮法或形式上的合法性；第三是推崇 “君權(quán)神授”觀念的合法性信仰，強(qiáng)調(diào)君權(quán)應(yīng)有“天命”之類的神秘依據(jù)，具有超凡的魅力和特異的稟賦，才是值得服從的，由此產(chǎn)生形而上的合法性。這三個層次的合法性信仰既各有側(cè)重的內(nèi)涵，又以對“君德”的要求為基礎(chǔ)，形成一個有機(jī)模式或系統(tǒng)。我們可以將其概括為：一種以強(qiáng)調(diào)“君德”為核心，兼具“天命”“功業(yè)”與程序正當(dāng)性要求的、圣王型合法性信念模式，構(gòu)成了支撐著帝制中國君權(quán)合法性的觀念基礎(chǔ)。

那么，這種圣王型的合法性信念模式又是怎么產(chǎn)生的？它會不會像一些人所想象的，是統(tǒng)治者進(jìn)行意識形態(tài)操作、宣傳的結(jié)果？合法性觀念乃至整個君權(quán)合法性的產(chǎn)生與維系，固然離不開以君主為代表的統(tǒng)治者的操縱與謀劃，但是不能忽略的一個基本歷史事實是：正像語言、文化傳統(tǒng)是先于每一個具體的社會成員而存在的，有關(guān)君權(quán)合法性的觀念、信念也是在每一個君主上臺之前就存在的，而不是君主們發(fā)明創(chuàng)造、任意操控了這些觀念，事實上是君主們也必須在這些既有觀念下活動、“表演”。另外，“操控論”乃至“陰謀論”也無法解釋這樣一種事實：如果這些合法性觀念可以由統(tǒng)治者所任意操控，那為什么不同的統(tǒng)治者會產(chǎn)生不同程度的統(tǒng)治合法性？為什么有的統(tǒng)治者還會面臨合法性危機(jī)？因此，如同一個民族的語言系統(tǒng)、文化傳統(tǒng)的生成一樣，合法性的觀念系統(tǒng)，也只能被視為一個文化傳統(tǒng)中匿名的“集體作品”。從直觀上看，固然是統(tǒng)治者站在“舞臺”上進(jìn)行著有利于其合法性構(gòu)建的“表演”，但是統(tǒng)治者之所以持續(xù)地選擇按照這種“劇本”“表演”而非別的，一定是作為社會成員的“觀眾”心中早就有了這種“審美期待”“集體想象”(合法性信念模式)。否則，如果“表演”完全不符合“觀眾”既有的期待、想象，就不可能被接受，繼續(xù)“表演”就不可理喻。也就是說，那些由統(tǒng)治者所“表演”，由古代的知識精英們所記錄和表達(dá)、存留于歷史記憶中的君權(quán)合法性觀念，其實就是傳統(tǒng)中國社會關(guān)于“好皇帝”的普遍認(rèn)同的、一般的合法性信念，是當(dāng)時歷史條件下人們對于理想政治生活、理想統(tǒng)治者的一種“集體想象”。

說到底，這些合法性的各種規(guī)范和觀念實際上是在中國傳統(tǒng)社會以血緣關(guān)系為紐帶、以小農(nóng)家庭為單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下，人們對統(tǒng)治者提出的最基本要求，是人們對安定、安全的社會環(huán)境與秩序的一種向往。比如強(qiáng)調(diào)君主必須依靠正當(dāng)程序即位，必須像慈父一般對臣民提供安全與保護(hù)，就是表達(dá)了當(dāng)時條件下人們對這種安全秩序的想象與愿望。而對于君主“得天命”的強(qiáng)調(diào)，也是為了凸顯皇位的神圣性，使臣民崇信皇權(quán)；同時，這種觀念也是宗法小農(nóng)社會條件下，人對自然的無力感和敬畏感的一種心理投射。從這個意義上說，君權(quán)合法信仰以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的合法性，體現(xiàn)了對國家權(quán)力的某種“公共性”要求，是傳統(tǒng)社會這一文化共同體的集體理性選擇。

四、從“想象”到“現(xiàn)實”：君權(quán)合法性的形成

君權(quán)合法性從觀念到現(xiàn)實，是直接通過統(tǒng)治者的合法性表演(合法化行動)完成的。

由于支撐著君權(quán)合法性的觀念基礎(chǔ)是一種圣王型信念模式，它所表達(dá)的是一種關(guān)于理想君主、全能君主的標(biāo)準(zhǔn)與要求，實際上在現(xiàn)實中任何君主都無法完全達(dá)到，這就勢必造成“應(yīng)然”的理想君主與“實然”的現(xiàn)實君主之間的巨大落差，從而產(chǎn)生任何一個統(tǒng)治者都要面對的“永恒的合法性困境”。因此，對于任何一個謀求有效統(tǒng)治與實現(xiàn)江山永固的君主或統(tǒng)治者來說，全部政治統(tǒng)治的核心就是，想方設(shè)法消除這種圣王理想與君主現(xiàn)實表現(xiàn)之間的距離，緩解乃至克服這種“合法性困境”，這也是其合法性“表演”的實質(zhì)與核心目標(biāo)。

這樣，在整個帝制中國由統(tǒng)治者所推行的各種禮樂制度、政治制度以及政策過程，以及圍繞著君權(quán)而形成的各種儀式、符號系統(tǒng)，還有各種重大的政治活動如發(fā)動戰(zhàn)爭、施行刑罰與大赦、打擊豪強(qiáng)、賑災(zāi)與扶持小農(nóng)，乃至奢侈豪華生活方式、建造氣勢宏大的宮殿等等，首先都可以視為是圍繞解決上述“合法性困境”問題而展開的；它們除了發(fā)揮具體功能、滿足特定需要外，同時也在參與君權(quán)合法性的論證與謀劃，都是一種以君權(quán)合法性為基本指向的象征系統(tǒng)。

同時，為了最大限度地克服上述“合法性困境”，統(tǒng)治者們也會巧妙地選擇各種合法性“表演”和論證策略，通常的做法是盡可能揚長避短、以偏概全、避重就輕、偷換概念等，突出、強(qiáng)化其統(tǒng)治優(yōu)勢，而屏蔽存在的問題、不足，進(jìn)而操縱人們的合法性評價。

為了滿足“功德”方面的實質(zhì)合法性要求，統(tǒng)治者一方面會盡力發(fā)揮道德實踐的表率作用，并通過高調(diào)的道德話語宣傳，在人民心中樹立起道德引領(lǐng)者與捍衛(wèi)者形象，用“說得好”代替“做得好”；另一方面則往往以后果主義的成王敗寇論證策略，用炫耀征服天下的武功(歷代統(tǒng)治者熱衷于統(tǒng)一天下的重要動機(jī))、統(tǒng)治時間的長久，來逆推其具有使“海內(nèi)歸心”的“內(nèi)圣外王”之德。

為了滿足程序上的合法性要求，統(tǒng)治者要么千方百計尋找一個神圣、高貴的祖先與出身(如劉邦聲稱自己是堯的后代)，要么對自己作為嫡長子繼承人的正統(tǒng)性過度解讀，似乎具此便有“德”有“命”；而那些通過政變、篡位上臺的君主，也會編造出類似堯舜“禪讓”“天與人歸”的理由。

而為了滿足“受命于天”的合法性要求，統(tǒng)治者又會盡可能淡化、回避傳統(tǒng)合法性信仰中“天命有德”“惟德是輔”觀念，而直接訴諸神秘的命定論、報應(yīng)論，渲染君主特異的相貌、能力，編造發(fā)生在君主身上的所謂神跡、神話等等。

統(tǒng)治者正是通過上述制度、政策、行為、話語、符號等表達(dá)形式，以及各種各樣的論證手段與策略，創(chuàng)造了一個幾乎是廣袤無垠、無所不在的合法性“象征之林”。這種象征系統(tǒng)一方面會對社會成員的思想與視野產(chǎn)生“遮蔽”作用，使他們以為眼前看到的就是全部的真實世界，君主就是世上最好的統(tǒng)治者，君主制就是世上唯一的“合理”的制度；另一方面也會在政治認(rèn)知、情感、評價等各方面產(chǎn)生強(qiáng)大的建構(gòu)功能，把社會成員建構(gòu)成統(tǒng)治者所需要的政治主體，使其按照統(tǒng)治者所需要的方式去思考，對其產(chǎn)生認(rèn)同感與歸屬感。

總之，君權(quán)合法性的生成過程，就是在一定的合法性信仰(“好皇帝”的集體想象)基礎(chǔ)上，以君主為代表的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的互動過程；君權(quán)合法性由觀念變成現(xiàn)實，是直接通過統(tǒng)治者的合法性實踐，即通過對有關(guān)君權(quán)合法性信念的表達(dá)、表演以及相關(guān)的建構(gòu)、謀劃行動而完成的。

當(dāng)然，并不是統(tǒng)治者所有的合法化努力都會達(dá)到預(yù)想的效果。就中國的歷史經(jīng)驗來看，合法性的取得固然離不開統(tǒng)治者的謀劃、意識形態(tài)操作等，但更重要的還是取決于執(zhí)政行為與績效。從根本上說，統(tǒng)治者的合法性“表演”乃至“操作”是否取得成功，統(tǒng)治者在多大程度上獲得合法性，最終還是要看其行為在多大程度上表達(dá)了共同體的“集體想象”，代表了當(dāng)時社會的公共利益。如果只是口惠而實不至，或者君主自身的行為嚴(yán)重偏離合法性信念的要求，導(dǎo)致“表演崩潰”，就不僅無法“喚取”預(yù)想的合法性，甚至?xí)萑牒戏ㄐ晕C(jī)。

討論至此，我們已經(jīng)借助君權(quán)合法性的案例，大致回答了合法性從信念、規(guī)范到事實的轉(zhuǎn)變生成過程。不過討論到事實層面的合法性時，還有一個重要的問題需要澄清：合法性危機(jī)產(chǎn)生之后的發(fā)展趨向問題，這也是常常被忽視的一個問題。結(jié)合中國歷史上君權(quán)合法性的實際生成演變情況看，大致上可以發(fā)現(xiàn)兩個基本發(fā)展走向：一種走向和結(jié)局是危機(jī)以不可逆轉(zhuǎn)的趨勢走向崩潰，像隋煬帝以及南朝時期的一些短命皇帝，靠政變、謀殺起家，上臺后還舉止乖張、一錯再錯，或怙惡不悛、執(zhí)迷不悟，自然走到統(tǒng)治崩潰的結(jié)局；另一種是從危機(jī)走向轉(zhuǎn)機(jī)，像唐太宗、武則天、明成祖，靠政變、謀殺等“謀逆”方式奪位，一開始就面臨嚴(yán)重的合法性危機(jī)，但恰恰是這種危機(jī)形成的壓力和憂患意識，刺激君主及其執(zhí)政團(tuán)隊勵精圖治，以證明自己符合共同體的集體想象與“公共性”要求，不斷地增強(qiáng)統(tǒng)治合法性，成功地實現(xiàn)了危機(jī)的大逆轉(zhuǎn)。后一種走向和結(jié)局，對于我們重新認(rèn)識合法性危機(jī)的政治功能具有啟示意義：合法性危機(jī)并非僅具有消極意義，一定程度的合法性危機(jī)還有可能產(chǎn)生正向的、積極的功能，能夠刺激統(tǒng)治者勵精圖治，取得很好的統(tǒng)治績效。

結(jié) 束 語

綜上所論，可以把合法性問題區(qū)分為“規(guī)范”與“事實”兩個層次，把合法性研究的核心理解為：考察合法性如何從規(guī)范(信念)轉(zhuǎn)化為事實的過程。而所謂古代中國的君權(quán)合法性研究，就是要研究君權(quán)合法性的“觀念原型”(信念基礎(chǔ))的構(gòu)成、產(chǎn)生及如何導(dǎo)致君權(quán)合法性的事實問題。圍繞這一問題，筆者首先基于整體的、結(jié)構(gòu)的理解方法，運用文化人類學(xué)的擬劇理論，對君權(quán)合法性背后的信念基礎(chǔ)進(jìn)行“觀念還原”，認(rèn)為它是一種以強(qiáng)調(diào)“君德”為核心，兼具“天命”“功業(yè)”與程序正當(dāng)性要求的圣王型合法性信念模式，是當(dāng)時歷史條件下人們對于理想的政治生活、理想的統(tǒng)治者的一種“集體想象”。 君權(quán)合法性由觀念變成現(xiàn)實，既是通過統(tǒng)治者的合法性實踐，通過統(tǒng)治者對合法性的謀劃、建構(gòu)與表演而直接實現(xiàn)的，也是以君主為代表的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間，在長期形成的“圣王”信念基礎(chǔ)上互動的產(chǎn)物。君主們一般會努力用好的施政表現(xiàn)去貼近“集體想象”中的角色，也會在表演中操縱人民的情緒與認(rèn)知，以最大限度地獲得合法性，以至于在整個帝制中國，統(tǒng)治者所推行的各種政治制度、政策過程，以及圍繞著君權(quán)而形成的各種儀式、符號系統(tǒng)，還有各種重大的政治活動等等，都在不同程度上發(fā)揮著論證、謀劃君權(quán)合法性的“表演”與象征功能。但從根本上說，統(tǒng)治者的合法性實踐即“表演”是否取得成功，最終還是要看其行為在多大程度上表達(dá)了共同體的“集體想象”、代表了當(dāng)時社會的公共利益；而 “表演”失敗、其行為偏離“好皇帝”“集體想象”太遠(yuǎn)的君主，則會陷入統(tǒng)治合法性危機(jī)，直至走向崩潰。