黃 健

(中央民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，北京 100081)

一、引言

馬丁·海德格爾(Martin Heidegger，1889—1976)是德國著名的哲學(xué)家，20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。談到海德格爾，世人往往對那句著名的“詩意地棲居”耳熟能詳，而且基本停留在淺顯的“人”的角度加以理解和探微。不可否認(rèn)，“詩意地棲居”一語是海德格爾思想的高度結(jié)晶，也是一個走進(jìn)海德格爾思想的重要路標(biāo)；但普泛層面的視閾并不能完全呈現(xiàn)它的真正意味，原因在于困厄于科技之難的現(xiàn)代人缺乏對神性意味的體悟和領(lǐng)會，“當(dāng)現(xiàn)代人把自身的地位拔得很高之后，人便脫離其真正的本質(zhì)世界，它不會仰望天空之遼闊，也不會靜思大地之神秘，更談不上對神秘的保存和神性的愛護(hù)了”[1]243。“神性”在海德格爾那里，主要滲透于他后期的美學(xué)思想中，但也或顯或隱地呈現(xiàn)于其前期的思想。海德格爾的“神”“神性”的概念與歐洲傳統(tǒng)基督教或其他宗教的神的觀念都迥然相異，他的“神性”大致相當(dāng)于早期希臘人所理解的自然神靈與人的關(guān)系，也就是主客對立之前的自然和人渾然不分的狀態(tài)[2]198。歸根結(jié)底，它在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種自由關(guān)聯(lián)的狀態(tài)、命運(yùn)性的處境，具體表現(xiàn)為：在“天地人神”四方一體的體系世界中，“命運(yùn)”之聲的流淌所帶來的召喚——以神性為尺度，于“詩意”中生存。

海德格爾“詩意地棲居”的美學(xué)思想以對神性的探索為凝聚點，其存在論所蘊(yùn)含的神性是此在的“人”生存的法則依據(jù)，而作為特殊存在者的現(xiàn)代人，在海德格爾看來是嚴(yán)重缺失神性的貧乏者，他們受到來自現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的迫害而迷失自己。因此，他想構(gòu)建一個全新的世界體系，即以“天地人神”四方一體所蘊(yùn)生的“命運(yùn)”神性，召喚一種更高意義上衡量“人與他者”關(guān)系的尺度，“詩意地棲居”便是他解救“人”的危難處境所尋求的道路，這樣的道路是通過藝術(shù)(本質(zhì)是詩歌)來聆聽命運(yùn)的神性之聲而實現(xiàn)的。但海德格爾只是給出了一個預(yù)言性、模糊性的命運(yùn)神性召喚，而并未具體言說“命運(yùn)”的真正實質(zhì)內(nèi)涵，也沒有針對“思”與神性的關(guān)系進(jìn)行深入闡明。盡管海德格爾“詩意地棲居”的歸家仍然充滿宗教神秘性和未知的模糊性，但這不妨礙他思想的獨(dú)創(chuàng)性和啟示價值。本文試圖解讀海德格爾的這一思路，通過分析神性的始基(即存在)如何構(gòu)建“大地與世界的斗爭”而向“人”啟迪神性、“人”因缺失神性又面臨著怎樣的困境、當(dāng)“人”在仰望天空和神明時那個四方一體對他意味著什么，旨在剖析海德格爾以“詩意地棲居”解救此在和召喚神性的烏托邦色彩，以及透過這些紛擾的美學(xué)思想窺視其背后對于神性的美好寄托。

二、神性的始基——海德格爾存在論

讀懂“存在”是理解海德格爾哲學(xué)“神性”范疇的第一步，也是一切思考的源頭。海德格爾認(rèn)為，神性與存在息息相關(guān)，也與人的此在息息相關(guān)，但傳統(tǒng)形而上學(xué)所認(rèn)為的“存在”一直以來都只是存在者而非真正的存在，它們在本質(zhì)上是對神性的壓迫而使萬物的存在(包括人的此在)未能“詩意地棲居”。因而，海德格爾重新思考存在本身，意圖從存在本身出發(fā)尋找神性的始基，從而在根源上探尋萬物包括人在神性未被驅(qū)逐之前是一種怎樣的狀態(tài)。海德格爾的哲學(xué)很大一部分旨?xì)w是為了解決關(guān)于“人”的問題，他認(rèn)為人是特殊的存在者，只有人才能對存在進(jìn)行追問，并領(lǐng)會存在，并將這一層次的存在稱為此在(das Dasein)，“此在是存在通過人展開的場所和情景”[3]56；但同時又是它將存在者從隱蔽狀態(tài)顯現(xiàn)為無蔽狀態(tài)、帶入“世界”中來，“此在在它的存在中總以某種方式、某種明確性對自身有所領(lǐng)會……對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定”[4]14。因此，探討“人”的此在生存問題就不得不追溯本源，即思考“存在”。海德格爾的存在論主要有兩個來源，其一源于顛覆巴門尼德開始的西方形而上學(xué)意義上的存在論，其二則源于對尼采存在論的借鑒。

在形而上學(xué)傳統(tǒng)體系，“存在”指一種具有永恒同一性、永恒不變性、從來如此的合理秩序等狀態(tài)，也指能夠賦予這種狀態(tài)的“終極存在者”，如柏拉圖的“理式”、黑格爾的“絕對精神”、基督教的“上帝”等。這樣西方哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)最早可以追溯到巴門尼德的存在論思想，他意識到，“我們對世界的全部真實的認(rèn)識是通過我們關(guān)于世界的種種具體判斷來實現(xiàn)的，而在這些具體判斷中，系詞‘是’起到了至關(guān)重要的作用。這就是，它不僅具體地將主詞和謂詞聯(lián)系在一起，構(gòu)成一個具體的關(guān)于某個對象的判斷，而且更重要的是，它還通過它的斷定功能來表明這個判斷是關(guān)于某個對象的真實判斷，即表明這個判斷是真的?！盵5]60巴門尼德抓住了一個關(guān)鍵的系詞“是”，通過判斷式的認(rèn)識來界定事物的本質(zhì)，這是本體論的范疇，也是存在論的范疇。因為“本體”(ontology)的“on”在古希臘語中就有“存在”的內(nèi)涵，表示真實存在；同時它也是古希臘語“是”的分詞形式，擁有判斷的功能，這就關(guān)乎真理的判斷。因而存在論就作為關(guān)于事物形而上學(xué)意義上的本體判斷或本質(zhì)判斷而現(xiàn)于世人視野，并通過柏拉圖進(jìn)一步凝練和放大而深遠(yuǎn)地影響了西方哲學(xué)此后兩千多年的基本走向。究其根本，作為傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的存在論，嘗試將存在界定為不變的形式法則，意圖建立一個永恒的核心為“本質(zhì)”，來解釋充斥于心靈世界或現(xiàn)實世界的“現(xiàn)象”的形成，并因此肯定“本質(zhì)”而否定“現(xiàn)象”，這就是本質(zhì)和現(xiàn)象這一對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)二元對立基本概念形成的最直接原因。

但海德格爾并不認(rèn)同這樣的“存在論”，某種意義來說，他根本否定本質(zhì)和現(xiàn)象的對立乃至它們的出現(xiàn)。這一思想受啟發(fā)于尼采對“上帝”為首的西方形而上學(xué)思想的徹底顛倒和對立。在尼采看來，“任一事物的存在都是無限多樣之關(guān)系與特征的綜合，而任何概念都不可能窮盡這些關(guān)系與特征，因此，以有限的關(guān)系和特征甚至一種關(guān)系和特征來規(guī)定事物的本質(zhì)所獲得的概念并不能再現(xiàn)事物的存在[6]53?！蹦岵烧J(rèn)為，形而上學(xué)所宣稱的一切“存在”，包括“上帝”、統(tǒng)一、永恒、秩序、邏各斯、理式、主體、絕對精神等，都是人為臆造的結(jié)果。因此他將存在論建立在“非人造”的基礎(chǔ)上，即那些一再被傳統(tǒng)形而上學(xué)所輕視、否定的東西，即“權(quán)力意志”為核心的生命—生存形態(tài)。受此啟發(fā)，海德格爾堅稱柏拉圖以來的西方思想是形而上學(xué)、只思“存在者”而不思“存在”，他們說所建立的理式、上帝、邏各斯、絕對精神等“存在”依然只是存在者，并不能解釋或代表真正的存在，根源在于它們預(yù)定了一個先于一切存在者而存在的超級存在者，但實際上這種預(yù)設(shè)仍然是人為的結(jié)果。與此完全不同，海德格爾認(rèn)為存在和存在者的關(guān)系不是“本質(zhì)與現(xiàn)象”的關(guān)系，“存在”是指存在者的“無蔽狀態(tài)”而非某個超級存在者，它是在“成已發(fā)生”(Ereignis)的命運(yùn)性關(guān)系中生成的。海德格爾認(rèn)為，“作為無蔽狀態(tài)(Unverborgenheit)的存在絕不是靜止不動的狀態(tài)，無蔽狀態(tài)內(nèi)含遮蔽狀態(tài)(Verborgenheit)，或者說，無蔽狀態(tài)中充滿了去蔽與隱蔽的斗爭和去蔽與反去蔽的斗爭”，他將去蔽與隱蔽的斗爭解說為世界與大地的斗爭，即被納入世界的去蔽與被收回大地的隱蔽的斗爭[6]100，是它們決定著物 (包括人)的存在方式。神性伴隨著這樣的斗爭此起彼伏，深深影響著此在如何去把握存在。

至于世界與大地之間的斗爭，海德格爾認(rèn)為“世界”賦予萬物以意義，使之作為有意義的存在者而顯現(xiàn)。因而在特定的世界中意義便是光，它“照亮”著存在者，世界便是有光存在的澄明之域?！靶袆又氖澜缫浴M織’‘給以’‘意義化’的方式‘去蔽’，使某物作為有什么用的東西顯現(xiàn)出來”，在日常世界中我們的視野只能看到那些被照亮的有用性，至于無用性卻因沒有被顯現(xiàn)而受到忽視。進(jìn)而他認(rèn)為“大地”是“萬物神秘地涌出又神秘地回歸之處”，“從大地中涌現(xiàn)的存在者是無意義的，是世界將存在者納入意義之域，使其作為有意義的事物而顯現(xiàn)，但世界對存在者的意義化并不能窮盡存在者存在的秘密，歸屬于大地的存在者在根本上是拒絕對它的意義化的?！盵6]102海德格爾常用“農(nóng)鞋”作類比，那雙農(nóng)鞋原本當(dāng)它能穿的時候我們會留意到它，但當(dāng)它破爛被閑置時我們會慢慢忘記它，不再關(guān)注它，這是因為我們對農(nóng)鞋的存在定義局限于有用性，表面上看是我們賦予了它存在的意義，但實質(zhì)上人們并沒有完整地把握它、理解它，并沒有看到它真正的“存在”?！笆澜纭笔罐r(nóng)鞋作為有意義的存在者而自“大地”顯現(xiàn)出來，這是去蔽的過程；但“大地”卻接納被耗盡有用性而變得無意義的農(nóng)鞋，使之回歸、脫離世界，這是“隱蔽”的過程。而這整個的過程就凸顯了“存在”和命運(yùn)。而作為特殊的存在者的“人”的存在，在一種類似“有用性”的世界規(guī)則里被定制了，他的處境和結(jié)局并沒有與農(nóng)鞋有何區(qū)別。海德格爾正是站在這個高度上充分反思“此在”的處境，當(dāng)“有用性”被世界充分照亮，那存在于暗處的更本源的神性意味便被隱藏了，此時傾向于依靠無止境的“去蔽”并不能將“隱蔽”起來的神性釋放出來，這樣的此在狀態(tài)必定導(dǎo)致人類的淪陷和迷茫，因為此時的人只是作為物品而存在。

三、科技之害對神性的驅(qū)逐

作為特殊的存在著的“人”，他面臨怎樣的困境？為了闡明此在在現(xiàn)代世界中的處境，海德格爾繼續(xù)沉思世界與大地的斗爭，此時世界和大地的關(guān)系是敵對的，神性因受驅(qū)逐而隱退了。從西方歷史語境看，當(dāng)尼采宣布“上帝死了”之后，一種普遍的懷疑主義作為形而上學(xué)的對立面就已經(jīng)四處蔓延，在經(jīng)歷第一次、第二次世界大戰(zhàn)之后，人們的樂觀主義和理性傳統(tǒng)大受打擊。而代表形而上學(xué)、理性的科學(xué)和技術(shù)自然不免也受到海德格爾質(zhì)疑。他指出：“現(xiàn)代科學(xué)和極權(quán)國家都是技術(shù)之本質(zhì)的必然結(jié)果，同時也是技術(shù)的隨從……歸根到底，這就是要把生命的本質(zhì)本身交付給技術(shù)制造去處理……而在技術(shù)觀念的統(tǒng)治展開來的時候，個體的個人看法和意見的領(lǐng)域早就被棄之不顧了?！薄叭吮旧砑捌涫挛锒济媾R一種日益增長的危險，就是變成單純的材料以及變成對象化的功能?！盵7]262，265但這一切在海德格爾看來不過是因為神性被自覺不自覺的遺忘了，緣于科學(xué)和技術(shù)的覆蓋，使之隱蔽于大地。要理解這一點，就不得不涉及另一個關(guān)鍵的命題“命運(yùn)”。

“命運(yùn)”在海德格爾看來它的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是“成已發(fā)生”(Ereignis)，即“自行發(fā)生的相互占用中的自行顯現(xiàn)與各成其是”，主要指一切事物“顯現(xiàn)自己和成為自己”的方式，它包括存在、天、地、人、神、世界、物、語言、思想、藝術(shù)、詩、科學(xué)、技術(shù)等[6]107。從古希臘的世界中不難理解這樣的關(guān)系，他們建立希臘神廟等于建立了一個世界，它作為人與神關(guān)聯(lián)的場所將古希臘人生存所必需的各種關(guān)系和道路緊密相連、聚集為一體，“誕生與死亡、災(zāi)難與祈福、勝利與恥辱、堅忍與墮落都由此道路和關(guān)系而獲得人類存在的命運(yùn)形式。這種敞開的關(guān)系域之全部支配性范圍就是一個歷史民族的世界?！盵8]42在這里，人雖然是特殊的存在者但并不凌駕于其他存在者之上，“主體”是不顯現(xiàn)獨(dú)立性和特殊性的，人只會響應(yīng)命運(yùn)和順應(yīng)命運(yùn)，在其中體驗神性的歡愉。這是一種人與他者(包括地天神、其他存在者等)之間的“自由關(guān)系”，在和諧共處中顯現(xiàn)各得其所、各成其是的自然氛圍。人通過介入去蔽和隱蔽的斗爭而生存在世界和大地之間；存在(無蔽狀態(tài))則通過被人看到而成為自己，離開了人之看，存在之無蔽也就不會發(fā)生。這是一個平等共處、相互成就的過程，不存在一方凌駕于另一方之上。因而，“在海德格爾心目中，‘自身的緣發(fā)生’(Ereignis的另一種譯法——引者注)不止于解決理論上的存在意義問題，而是能在‘上帝死了’之后，為人類找到并保存那最終的、當(dāng)然也是最原初的神意和信仰的思想”[9]48-54。

但是被現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)塑造起來的“人”的形象，是被“普遍強(qiáng)制”(Gestell)的結(jié)果，而不再是“成已發(fā)生”(Ereignis)的命運(yùn)?！捌毡閺?qiáng)制”指的是“將一切存在者聚集到強(qiáng)行擺放之中”(2)。在形而上學(xué)的“本質(zhì)”論和“人類中心論”中，技術(shù)的本質(zhì)是“獲得和利用工具而達(dá)到某種目的的人的行為”，但根本上它不過是“命運(yùn)”使存在者從隱蔽狀態(tài)進(jìn)入無蔽狀態(tài)的“去蔽”行為?，F(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的這種“命運(yùn)”行為是不同于古代技術(shù)的。“古代技術(shù)對存在者的擺放是不強(qiáng)制存在者一定要如何如何的‘泰然任之’(Gelassenheit)或‘讓其是其所是’(letting-be)，在這種擺放中，存在者始終保持在本己的神秘狀態(tài)之中，他作為神秘的某物而自行涌現(xiàn)，古代技術(shù)從不試圖消除此神秘；而現(xiàn)代技術(shù)對存在者的擺放則是一種根據(jù)技術(shù)意志的要求而對存在者的‘強(qiáng)求’(challenge)，在此擺放中，一切存在者都被強(qiáng)制性地擺放為技術(shù)所需要的狀態(tài)，都被強(qiáng)制地作為明確可用的資源而顯現(xiàn)?！盵6]141神秘性的去除則意味著神性生存土壤的缺失，在海德格爾看來這就是現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)強(qiáng)制去蔽所帶來的后果之一。而作為特殊的存在者，人并非如笛卡爾“主體”所宣稱的是一切事物的中心、主人，它也不外如此為現(xiàn)代技術(shù)所“強(qiáng)制”，“人并不是現(xiàn)代技術(shù)活動中的‘主體’，在現(xiàn)代技術(shù)世界中，人與物一樣都是‘被技術(shù)所擺放者’，即‘被技術(shù)所訂購者’，不同的只是：人還被技術(shù)訂購來實施對別的存在者進(jìn)行訂購，換言之，人只是特殊的被訂購者而已?！盵6]142這是非常悲哀的，也是此在在遺失神性之后所必然面臨的生存困境；同樣，這也是技術(shù)“強(qiáng)制普遍”的命運(yùn)的徹底失敗，是它造成人與神性的嚴(yán)重分離，在無休止地去蔽中，神性隱匿于大地。

海德格爾認(rèn)為解決的路徑是讓一切存在者回歸“成已發(fā)生”的命運(yùn)關(guān)系中，讓人與他者之間回歸“自由關(guān)系”而非“主奴關(guān)系”，不是強(qiáng)制去蔽而是讓一切存在者自我顯現(xiàn)、各成其是，讓作為命運(yùn)神秘者的最高尺度的神性重新介入“天地人神”的體系中。為此，需要重新找到一種全新的“命運(yùn)法則”，他標(biāo)舉藝術(shù)(本質(zhì)是詩歌)作為更本原的被許可的去蔽形式，不僅能窺視技術(shù)對此在的迫害，也能將“人”置入那個神性彌漫的家園，使人得到拯救。而藝術(shù)的構(gòu)建、神性的重現(xiàn)、“人”的拯救，首先需要全新的生存土壤——“天地人神”的世界體系作為基礎(chǔ)。

四、“天地人神”對神性重生的醞釀

神性的生成和彌漫并非無根之萍，它要有自己的生長土壤。海德格爾將神性納入“天地人神”的世界中，這里的世界并非“大地與世界的斗爭”的那個“世界”，而是指更廣泛意義上容納一切并使其內(nèi)部各事物各成其是的一個體系，它的含義比后者廣泛得多(3)。海德格爾在不同時期的著作中談到了日常世界、現(xiàn)代世界和古希臘世界，這些都是“大地與世界的斗爭”的那個世界，只是不同的關(guān)系、形態(tài)造成的不同的世界。人對物的使用性關(guān)系形成日常世界，基于主奴關(guān)系和普遍強(qiáng)制構(gòu)成現(xiàn)代世界，而讓物自行涌現(xiàn)和人泰然接受產(chǎn)生古希臘世界。但在上述的體系中，該“世界”是“天地人神”的“四方關(guān)聯(lián)體”。此四方彼此有別又共屬一體，海德格爾說：“地、天、神、人(出于其本身所具有的一致而彼此一致)以四方統(tǒng)一的單純方式而彼此歸屬在一起(belong together)。四方中的每一方都以自己的方式映照出其他三方的在場。同時，每一方又以自己的方式反照自己，進(jìn)入在此四方之單純統(tǒng)一中的自己……每一方都在它們的相互占用中被占用(be expropriated)而進(jìn)入其自己的存在。這種被占用的占用(the expropriative appropriating)是此四方關(guān)聯(lián)體的鏡照游戲。”[8]179由此可見，此“世界”是天地人神相互占用并各成其所是的游戲。這樣的游戲有點類似莊子的逍遙游之“游”，都是體現(xiàn)了一種絕對自由的狀態(tài)，人、物、“神”、天地、自然等各方均彼此交融卻又能自我獨(dú)立，恬然自適而又歸融合一。那么，這個“天地人神”的四方一體的“世界”是如何呈現(xiàn)神性的？它又如何定位此在的“人”？

在海德格爾思想構(gòu)建的“天地人神”中，大地是萬物神秘地涌出又神秘地回歸之處，是去蔽的開始也是隱蔽的結(jié)束。在海德格爾看來，大地本身是隱匿的，是世界讓大地呈現(xiàn)，世界去大地之蔽，大地性的東西在日常世界、現(xiàn)代世界、古希臘世界，分別以“有用者”“被訂購者(客體)”和“自行涌現(xiàn)者”的身份出現(xiàn)。但是不管世界如何呈現(xiàn)大地，它都不能完全究極大地的所有。他以石頭和色彩為例子，認(rèn)為盡管二者能被科學(xué)的重量單位和波長數(shù)據(jù)所理解，但是石頭的沉重和色彩的閃耀并不能從大地被揭示、顯現(xiàn)出來，“只有當(dāng)人們將大地作為本質(zhì)上不可揭示的東西來理解和保護(hù)之際，亦即作為那從任何揭示中退隱而永遠(yuǎn)保持鎖閉的存在時，它才作為大地本身而顯現(xiàn)在澄明之中”[8]46-47。而作為特殊存在者的人，他在思“存在”和“天地神”的時候，并非以古代世界中作為自然、神靈的奴隸的身份登場，也不是以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)世界標(biāo)舉的意義化、主體、被訂購者等形象出現(xiàn)，而是意圖掙脫、在自由的關(guān)系中還原人的生存本質(zhì)。“人之為人乃是在他與存在者之存在(無蔽)、與天地神、與世界、與萬物、與語言的相互占用中生成為自己的。也就是說，他的生存歸屬于作為‘Ereignis’的‘命運(yùn)’，它的本質(zhì)是在此命運(yùn)的游戲中生成的，而不是現(xiàn)成自足的。”[6]116海德格爾引入“命運(yùn)”及其所帶來的“成已發(fā)生”的自由關(guān)系來營造“人”的生存。至于天空和神靈，海德格爾表述得很隱晦、神秘。他認(rèn)為，與隱蔽的、孕育萬物的大地形成對比，天空是敞開和高遠(yuǎn)的，大地與天空的蘊(yùn)含和敞開中，為人的生存和存在提供空間，人與萬物因此能以最本真的形態(tài)存在著。當(dāng)人立足于大地仰望天空之時，他看到天空的遼闊高遠(yuǎn)也窺見到神的行蹤，居住在天空的神則通過可見的景象暗示不可見的存在。人在聆聽(思)神的啟示就是在取得一種度量一切的尺度，也因此獲得生存的法則。人需要測量自己在天地之間生存的尺度，他仰望天空就是在尋求神靈，離開了它們?nèi)司筒荒苌嬗谔斓刂g；而離開了人的仰望，隱匿在天空的神也不能顯現(xiàn)，天空不再遼闊、神性不再彌漫、作為萬物生與滅之場域的大地不再神秘。

但這一切在海德格爾看來也不過是“命運(yùn)”及其在“天地人神”的體系中呈現(xiàn)的自由關(guān)系所營造出來的神性意味。他說：“于是(在荷爾德林一首名叫《希臘》的詩中)就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運(yùn)把整個無限的關(guān)系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運(yùn)行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不存在。它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據(jù)無限的關(guān)系而成為這個整體本身?！盵10]210命運(yùn)將“天地人神”聚集成為一體，讓任何一方既能保持獨(dú)立又能融入另外三方，從而形成“天地人神”(包括世界、物、存在與時間)共屬一體，并讓一切關(guān)系在游戲中變得自由而各成其是。神性就是在“命運(yùn)”和“自由關(guān)系”的激蕩中作為高渺且神秘的東西而顯現(xiàn)出來?？梢哉f，海德格爾以“天地人神”為根基為人的生存建立了一種全新的模態(tài)(體系)，它根本有別于傳統(tǒng)形而上所建構(gòu)的世界。在這個體系中，人被重新定位，他不再是自然、神靈的奴隸，也不再是“萬物的靈長和宇宙的精華”，他只是回歸作為“天地人神”中的一方的本真。正因為回歸，他才能重新聆聽命運(yùn)之聲，并窺見神性的尺度，從而體會到“人”之為人的生存本真的自適和快樂；否則，他只能在現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)中作為“被訂購者”而不斷被迫害、摧殘、湮滅，直至最終迷失“自我”。海德格爾稱那條歸家之“路”，便是“藝術(shù)”！只有它能通向神性，勾連人神之秘。

五、解救此在與召喚神性——“詩意地棲居”

海德格爾構(gòu)建“天地人神”的四方一體固然完美，但如何讓“人”回歸這樣的世界、家園？他認(rèn)為，只有藝術(shù)能擔(dān)此拯救、引領(lǐng)歸家的重任。海德格爾的“藝術(shù)”本質(zhì)上就是對真的創(chuàng)建，美與真并不是并列的關(guān)系，美是由真派生出來。在《藝術(shù)作品的本源》中他說：“真是作為某物而存在的存在者之無蔽狀態(tài)(unconcealedness)。真是存在的真。美的發(fā)生并不是與真并行且脫離于真的，當(dāng)真將自己置入作品之時，美便出現(xiàn)了。這種出現(xiàn)(erscheinen，appearance)——作為作品中真的存在者并作為作品——就是美，因此美的存在者屬于真之成已發(fā)生?！盵8]81基于此，海德格爾認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)是將存在者呈現(xiàn)出來，它將存在者的無蔽狀態(tài)(即“真”)“創(chuàng)建”(Stiftung，F(xiàn)ounding)出來。海德格爾舉古希臘神廟的建立為例子，用以說明存在者的無蔽狀態(tài)是在藝術(shù)作品所建立的世界和被作品放上前來的大地的沖突中發(fā)生的。古希臘神廟是藝術(shù)作品，它的建立將人神關(guān)聯(lián)、將各種關(guān)系聚集在一起，并形成一個世界；而神廟的建立，不僅是對石頭、木材、色彩等物的“有用性”的運(yùn)用，它還將那隱藏的“石頭的厚重”“木材的堅韌”“色彩的明暗”等材料本身帶上前來，而不是使之消隱[8]42，46。在希臘神廟藝術(shù)作品中，人神關(guān)系或與生存相關(guān)的其他關(guān)系都是和諧的，一切存在者都能在命運(yùn)中處于無蔽狀態(tài)、成其所是。這就是藝術(shù)作品創(chuàng)建了存在者的“真”，藝術(shù)的本質(zhì)就不再是再現(xiàn)、表現(xiàn)或象征某物，而是“創(chuàng)建”，通過將世界與大地的斗爭固定在作品中而將“存在者的無蔽狀態(tài)”顯示出來。同時，海德格爾認(rèn)為“藝術(shù)的本質(zhì)是詩，而詩的本質(zhì)是創(chuàng)建”[8]75，因為被后人翻譯為“詩”(poetry)的“poiēsis”最初含義指將自行涌現(xiàn)的存在者從隱蔽狀態(tài)變?yōu)闊o蔽狀態(tài)的活動；而“詩是以語詞對存在的創(chuàng)建”[11]281，因此他將藝術(shù)(本質(zhì)是詩)對真的創(chuàng)建歸結(jié)為詩對語詞的創(chuàng)建，并首先讓語詞“成其所是”。

那么,詩如何作為“詩意地棲居”拯救作為此在的人？它如何在藝術(shù)的命運(yùn)路徑中現(xiàn)出神性？海德格爾認(rèn)為，詩的語言是通過給存在者命名的方式創(chuàng)建存在，此時存在者顯現(xiàn)為無蔽狀態(tài)是被“詩意”的語言所給予的?！霸娨狻痹诤５赂駹柨磥硎且环N詩性的言說，是一種讓存在者自行涌現(xiàn)的自由方式，也是一種充滿命運(yùn)“呼喚”的神性之聲、神的尺度。因為詩性的言說不只是給存在者命名，它還將存在者“帶上前來”讓其自行涌現(xiàn)，并因此而成為聆聽命運(yùn)之聲、使人自在生存于命運(yùn)中的方式。具體而言，“詩意”使人“在對命運(yùn)之聲(語—言)的聆聽中，用語詞命名(人—言)一切存在者(天地人神、萬物、時間、世界)之存在，從而使自己與那被命名者關(guān)聯(lián)在一起，并在此關(guān)聯(lián)中獲得自己的存在”[6]175。海德格爾反復(fù)運(yùn)用荷爾德林的詩句“詩意地棲居”闡釋他的這一思想。在荷爾德林的詩歌《教堂的尖塔映襯著藍(lán)天》——

假如生活是十足的辛勞,人可否

抬望眼,仰天而問:我甘愿這樣?

當(dāng)然。只要善——這純真者

仍與他的心同在,他就樂意按照神性來測度自身。

難道神乃子虛烏有,不可證知?

抑或他顯露自身,有如天穹?

我寧可相信后者。神乃人之尺度。

人建功立業(yè),但他詩意地

棲居在大地上。如果可以,我要說,

那被稱做神之形象的人,較之

夜的充滿星輝的夜色,更為純真

大地上可還有一種尺度?

絕無。[12]197

為了生存，人棲居于大地上，仰望天空并尋覓神明的蹤跡，但他“看到”的神的形象也僅僅是基于自身的“看”，他仍然是以自身作為人的尺度去度量神的形象，這并不能幫助人捕捉到神啟示的尺度。唯有滅絕讓自身成為一切的中心的欲望，并“詩意地”聆聽與思，才能把握住神性，進(jìn)而體會到命運(yùn)的“本原性關(guān)聯(lián)”(4)，最終以神性尺度作為生存法則。值得區(qū)分的是，海德格爾認(rèn)為的神性的尺度并不是以神為標(biāo)準(zhǔn)的尺度，而是神向人啟示所產(chǎn)生的尺度，這需要人神的雙向溝通感應(yīng)，溝通感應(yīng)的結(jié)果才相應(yīng)產(chǎn)生“神性”。因此海德格爾說：“何謂人類度量的尺度？神？天空？天空的顯明？都不是。此尺度在于保持不可知的神作為神如何通過天空而顯明的方式。神通過天空的顯現(xiàn)乃在于一種揭露，它讓我們看到自行遮蔽的東西?！盵13]207人需要這樣的神性尺度作為準(zhǔn)則介入到“天地人神”的體系中，但現(xiàn)代世界將這一切摧毀了，神性尺度亦隱匿了。海德格爾認(rèn)為，在現(xiàn)代世界中由于人對神的驅(qū)逐，以現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)為主導(dǎo)的“人的尺度”代替了“神性尺度”的地位，因而人的生存本質(zhì)受到迫害，逐漸走向非神性化、世俗化。這是“貧乏的時代”，神、神性受到驅(qū)逐，那種支配“天地人神”的命運(yùn)所營造的本原性的關(guān)聯(lián)(即自由關(guān)系)也一并被摧毀。因此荷爾德林所謂的“無神”并非指神從來就不存在，而是指神的缺位和流離?，F(xiàn)代世界的根本危機(jī)是“現(xiàn)代人遠(yuǎn)離了自己詩意的生存根基，懸于無底的深淵之中而不自知，更明確地說，現(xiàn)代人不再以詩意的方式聆聽命運(yùn)的聲音，不再響應(yīng)命運(yùn)的召喚而進(jìn)入與天地神的親密關(guān)聯(lián)之中……天地人神之間那種只有平等自由的‘中間’而無任何強(qiáng)制‘中心’的關(guān)系被掩蓋了”[6]176。從這個意義上講，人的絕對中心化，造成的結(jié)果不僅是神遭受驅(qū)逐，而且連帶著神性、信仰、命運(yùn)、自由也一并被排除在現(xiàn)代人的視野之外。因此，“詩意地棲居”是途徑也是目的，憑借著神性的橋梁，詩將人與“天地人神”的四方一體勾連貫通，“詩人的任務(wù)就是反世俗化,就是祛除無神論的妄見,搜尋遠(yuǎn)離大地的諸神之蹤跡,將神的暗示傳達(dá)給世人,重建人與神的生存關(guān)聯(lián)(即尺度性關(guān)聯(lián)),為神的重臨準(zhǔn)備道路?！盵14]156-171

海德格爾指出，藝術(shù)、詩的存在就是通過“詩意的言說”(5)重拾被丟棄的神性，讓“天地人神”營造的神的尺度代替人的尺度，讓人重新僅僅作為“四方一體”的一方回歸“世界”，也讓一切關(guān)系、一切事物自由地顯現(xiàn)自身?？偠灾?，讓特殊存在者的人、一般存在著的物都能在神性彌漫的“世界”里“詩意地棲居”，自由地成為其所思、成為其所是。

六、結(jié)語

海德格爾以“存在”為切入點，深刻剖析現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)以及日常世俗化對人本質(zhì)生存的迫害，根本上是通過對神秘性、神性的驅(qū)逐和革除來實現(xiàn)的。在后期的美學(xué)思想中，他更多地把拯救的重任放在藝術(shù)和“道路”上，藉由它們創(chuàng)造“天地人神”四方一體的意境便是為了呼應(yīng)命運(yùn)的召喚。命運(yùn)召喚神、神性尺度，它誕生于此意境。神性的貫通和彌漫，使“詩意地棲居”成為迷失的現(xiàn)代人回歸“天地人神”的家園的“道路”。在這個層面上，海德格爾無疑找準(zhǔn)時代的弊病、也提出富有創(chuàng)見性的拯救方案，這體現(xiàn)了他作為思想家深刻的洞察力。但他思想中的一些細(xì)微之處仍值得推敲，諸如“讓言語按自己的方式言語”的背后是否在更深層次上契合神性、“思”的終點讓神性是顯還是隱、通往神性的“路”唯有藝術(shù)還是可以包含其他等，顯露了他思想中的烏托邦色彩與宗教神秘性合力造成的局限性。關(guān)于海德格爾之“神性”的探索應(yīng)當(dāng)是開放式的而非唯一的，“詩意地棲居”只是他的答案。就像海德格爾所謂的“命運(yùn)”(6)所具有的無限性和多樣性，我們應(yīng)當(dāng)借鑒他的思考，把“道路”走得更寬、更遠(yuǎn)，甚至走出多條路。

注釋：

(1)類似于余虹《藝術(shù)與歸家——尼采·海德格爾·?？隆分兴斫獾腅reignis“成已發(fā)生”，表示自行發(fā)生的相互占用中的自行顯現(xiàn)與各成其是，重點突出自由的關(guān)系。下文待論。

(2)通過擺放，存在者便作為某種狀態(tài)的存在者而顯現(xiàn)出來，某種意義上，這就是去蔽的過程。

(3)值得注意的是，海德格爾的思想里的很多專有名詞是不同于形而上學(xué)傳統(tǒng)的，因此在探討具體問題時所出現(xiàn)的相關(guān)概念，不能依常理審度。他對aletheia，physis，logos等詞的闡釋就是在反形而上學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。因此，理解海德格爾的“天地人神”及其整個體系就必須要轉(zhuǎn)變我們的固常思維。

(4)“本原性關(guān)聯(lián)”就是人與天地神、人與自然、人與存在、人與語言的最本真的關(guān)聯(lián)，這是一種自由的關(guān)系體現(xiàn)，直接體現(xiàn)人的本質(zhì)、生存的本質(zhì)。這是與“詩意地”對應(yīng)的，惟其如此才能聽到神性之音并以此為尺度，度量一切。

(5)語言本身也應(yīng)當(dāng)歸屬于擁有“自由關(guān)系”的命運(yùn)，讓語言自己按照它本身的規(guī)則言說，但語言的言說需要人的言說的幫助，這也進(jìn)一步佐證詩與語言的關(guān)系。

(6)“命運(yùn)”并不是形而上學(xué)所理解的那樣固定不變且有一定的終極意義，而是在不同的時代、不同的世界體系有不同的表現(xiàn)，古希臘世界、日常世界、現(xiàn)代世界的“命運(yùn)”表現(xiàn)形式都不同，海德格爾注重的是如何讓“命運(yùn)”呈現(xiàn)自己的那種方式，這才是根本。