廖 斌

知名學者、評論家賀仲明指出：“宗教的缺席，從最直接的方面來說，導致了鄉(xiāng)土小說對鄉(xiāng)村表現(xiàn)的不完整，并影響到這種表現(xiàn)的真實性。鄉(xiāng)村宗教社會的豐富性不但是了解鄉(xiāng)村的重要依據(jù)，而且從美學角度來說，缺乏對鄉(xiāng)村宗教的細致描寫，也必然影響其豐富的民俗表現(xiàn)，影響對鄉(xiāng)村生活表現(xiàn)的全面性和客觀性……也影響了鄉(xiāng)土小說的思想深度?！雹龠@段話雖然是針對中國現(xiàn)代小說而言，但是，由于眾所周知的原因，中國當代鄉(xiāng)土文學，特別是新世紀鄉(xiāng)土小說，鮮見關(guān)于農(nóng)民宗教信仰、鄉(xiāng)村宗教及其文化的抒寫。這固然與中國共產(chǎn)黨執(zhí)政之后，加速清理封建殘余、破除“四舊”以維護和穩(wěn)定政權(quán)有關(guān)，也有五四新文化運動推行科學、民主的流風余緒在持續(xù)發(fā)揮作用。鄉(xiāng)村宗教被當作科學的敵人飽受壓抑，與“迷信”劃上等號，漸漸趨于低谷。

當代文學鮮少鄉(xiāng)土宗教小說，新時期以來《白鹿原》 《爸爸爸》 《額爾古納河右岸》可作為民間宗教現(xiàn)象書寫方面的不同階段的代表作；此外，張承志、北村、賈平凹、史鐵生、范穩(wěn)、馬麗華、扎西達娃等人的作品多有宗教蘊含；新世紀作家中，侯波的《春季里那個百花香》 《郎的誘惑》、方方的《涂自強的個人悲傷》、梁鴻的《出梁莊記》、田耳的《衣缽》等涉及鄉(xiāng)村宗教描寫。

一

社會學家、人類學家楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中，分析了“彌散性宗教”和“制度性宗教”的區(qū)別。他認為，“所謂彌漫性宗教，即擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分，失去了顯著的獨立性”。②在筆者看來，自古以來中國鄉(xiāng)村社會的宗教呈現(xiàn)著十分明顯的“彌散性”特征，深深植根在民眾的家庭生活、日常場景和民俗禮儀之中。也就是說，作為中國人精神世界的一部分，鄉(xiāng)村宗教已經(jīng)泛化為禮儀、風俗、鄉(xiāng)規(guī)民約、農(nóng)民思想觀念的一部分，與他們的生活雜糅在一起，成為日用常行之道。艾略特曾指出：“一個民族的文化是其宗教的體現(xiàn)。”③中國鄉(xiāng)村宗教，特別是佛道二教的某些教義，轉(zhuǎn)化為混沌的社會意識形態(tài)，滲入農(nóng)民文化心理和思想意識深處，具有十分強大的滲透力和頑強生命力，是農(nóng)民生命意義系統(tǒng)中具有支配性的價值度量。楊慶堃認為：傳統(tǒng)中國的彌漫性宗教遍布于社會生活的各個主要方面，對維護社會制度的穩(wěn)定具有重要的貢獻。而不少專家，由于聚焦在制度性宗教，對遍布于中國普通民眾生活中的宗教觀念和實踐熟視無睹，因而“忽視了中國社會制度的宗教性一面，把彌漫性宗教當作迷信不予理會，或是用其他的標簽而不情愿使用宗教這個詞”。

方方的小說《涂自強的個人悲傷》走紅于2012年。在大多數(shù)讀者和評論家的眼里，它是關(guān)于鄉(xiāng)村知識青年歷經(jīng)苦難及悲慘命運的故事，指證了底層小人物無法“突圍”、“上升”、階層固化等社會痼疾。然而，在這個顯性的情節(jié)下，潛藏著強烈的、無可奈何卻又是全盤接受的命理哲學線索。小說既有正面抒寫鄉(xiāng)村宗教，比如涂母日復一日供拜菩薩，隨兒子涂自強到武漢謀生后，也常常去參拜蓮溪寺以及一干僧俗二眾，而且涂自強發(fā)現(xiàn)癌癥后唯一帶著上路的觀世音菩薩像，等等；文本內(nèi)部更沉潛著濃厚的、無處不在的宗教（佛教）因子，諸如隱含在主人公命理價值觀中強烈的順應(yīng)天命、服從命定的思想貫穿小說始終。

涂自強是來自湖北偏僻農(nóng)村的80后大學生，無依無靠的他在武漢的一個普通二本大學讀書，靠著勤工儉學完成了大學學業(yè)，其間災患不斷，畢業(yè)后不斷失業(yè)，最后積勞成疾得了肺癌死去。這個一路受過唯物主義教育的鄉(xiāng)村小知識分子，在他短暫的生命歷程中，卻時時頑強地呈現(xiàn)了以佛教思想為主導的人生觀和命理哲學。也許是家里常年供拜觀世音菩薩的家庭教化的耳濡目染，或許是古老鄉(xiāng)村無處不在的民間信仰的潛移默化，他的“三觀”里，表征著鄉(xiāng)村千百年來廣大普通民眾所固有的、彌散性和深入骨髓的命運觀念——在契合了佛道的義理，諸如樂天知命、因果報應(yīng)、人生即苦、安心認命、生命無常等等。恰如孟子《盡心上》中所說的 ：“求之有道，得之有命。”④我們可以理解成：一個人一生中的成敗得失、興衰榮辱都是由上天注定的，我們所蒙受的全部痛苦、磨難只不過是生命程式中已經(jīng)預先設(shè)定好的，任何企圖逃避命定的遭遇不僅毫無可能，而且于事無補。從這一意義上講，方方筆下的涂自強正是苦難安之若素的擔當者、并不怨天尤人的清醒者，他清醒地知道自己承擔的責任和要了結(jié)的“業(yè)”。

進一步說，涂自強還是鄉(xiāng)村（佛教）宗教在新生代農(nóng)民中的繼承者、踐行者，因為他從小就浸潤在這樣的歷史暗流中茁壯成長，這條河流給予了他活下去的依據(jù)、心靈的安慰。農(nóng)民生命與鄉(xiāng)村宗教、自然、信仰的關(guān)系如此膠著，它們之間有著秘密的、天然的、綿綿不絕的連接、傳承。涂自強“佛理”人生觀指導和支配著他對自身苦厄命運的認識，撫平了他內(nèi)心的創(chuàng)痛，進而讓他安心認命。正如《金剛經(jīng)別講》里提到的：“欲知前世因，今生受者是；欲問后世果，今生作者是。”小說中雖然也竭力凸顯和渲染他的奮斗拼搏、自強不息，但著墨最多的恰恰是涂自強“甘心認命”的心靈獨白和自我調(diào)適，萌動在他的意識和潛意識中最多的是“這就是我們各人的命”、“這是我的命”之類的自我規(guī)訓并反復強化。

涂自強甫一上大學，看到同學們生活豐富多彩，“他很羨慕，但也只是羨慕一下而已，他覺得每個人的人生是不一樣的，自己只能如此，這沒有什么好說的，也沒什么可抱怨的，因此，他的心情十分平靜”。方方的這一講述，從一開始就奠定了涂自強的“佛系”人生基調(diào)，暗示了他與“扼住命運的喉嚨”的勇者迥異的人生，也為后面小說鋪陳涂自強的命理哲學埋下了伏筆。在得到同學無償饋贈的二手電腦和手機后，涂自強想，“他窮他沒錢這是他的命運，也是他沒辦法的事”；對于趙同學出國留學，他想“這不是他的人生，他想都不要去想”；涂自強的命理哲學作為一種精神結(jié)構(gòu)和認識裝置，潛在地指導著他的行動，影響著他的決定，他的外在行動、人生際遇又反過來強化了他的人生觀。面對城鄉(xiāng)不平等，涂自強想，“這世上何嘗有過平等的時候，該認的時候，你自己都得認”，涂自強因父親被村霸毆打去世回老家奔喪而錯過研究生入學考試，馬同學嘆息說，“這就是命——你的命”。而涂自強也立馬完全認同了，在心里說，“是呀，這就是命，我的命”。臨近畢業(yè)了，“涂自強沒有失落感，他認為本該如此”。

“涂自強的‘認命’在他的無意識中，以各種形式貫穿于他生命的始終，顯示出典型的命理式思維模式和心理狀態(tài)?！雹萜浔憩F(xiàn)有三：首先，涂自強認為，自己遭遇的種種不幸，如貧窮、父親亡故、姐姐死去、哥哥外出打工失蹤、家里房屋被大雪壓垮、失戀、畢業(yè)即失業(yè)、罹患癌癥……這些都是命運的安排，必須認命。在涂自強看來，順應(yīng)命運之“命”，就是要從心理和行動上對于個人遭遇的一切不幸事件和不公正待遇都能順其自然待之，以豁達坦然的心態(tài)處之。事實上，他的確也是這樣做的。如《人間世》所說：“知其不可奈何而安之若命?！雹抟馑际钦f，要清醒認識到，人生所有經(jīng)歷的無可奈何的多舛命運，都是生命本身的注定安排，不要逃避，不生妄念，不發(fā)抱怨，安然處之，欣然受之。對于一個新世紀的年輕人、受過高等教育的大學生，如此發(fā)自內(nèi)心和順理成章的自我開脫和解釋實屬獨特乃至罕見。在他看來，冥冥之中似乎隱藏著某種神秘的力量操控著他和這個多災多難的家庭的走向。作為彌散性佛教意涵，就像人要吃飯和呼吸空氣一樣，成為涂自強遺傳了的生命基因，變成他起心動念的思維方式、自然而然的行動指南。其次，有了這樣的認知基礎(chǔ)，不管涂自強再怎樣期待通過努力拼搏逆襲，對于一切來自物質(zhì)和心靈的痛苦，他都能平心靜氣地看待，逆來順受地承受。就像學者孟繁華指出的：“涂自強是多么規(guī)矩的青年啊，他沒有抱怨、沒有反抗……一個沒有青春的時代，就意味著是一個沒有未來的時代?！雹咴俅?，當病魔猛然襲來，涂自強自覺或不自覺地轉(zhuǎn)而在這孤獨的世界尋找“依怙”——佛菩薩。尋求佛菩薩的庇佑是“準佛教徒”涂自強一種最自然的應(yīng)激反應(yīng)。他“依靠”佛菩薩做了兩件事：一是將母親，這個世界上唯一的親人，托付給了蓮溪寺的住持，請求慈悲的方外世界可以讓苦難的母親在不知情的境況下度過余生；二是涂自強非常冷靜、平和地處理完后事，坦然面對自己的死亡——他帶著母親日日供奉的觀音菩薩像平靜地走向了死亡——“信步朝他老家方向走去，就像他回過頭去拾回他的腳印，就這樣一步一步地走出這個世界的視線”。

值得指出的是，涂自強從容赴死之細節(jié)震撼人心，也從一個側(cè)面烘托了宗教撫慰人心、臨終關(guān)懷之力量，充滿了無奈而又悲憫的情懷。莊子《大宗師》寫道：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！雹噙@就是說，莊子認為生死有命，死生之“命”非外力人力能干預，有其客觀必然性、規(guī)律性，生是有限的，而死是無限的，我們唯一能夠做的就是：生亦順其生，死亦順其死。作為價值性信仰，涂自強有意無意地接續(xù)了鄉(xiāng)村宗教的蘊含并以之全程指導著自己的人生，這也是鄉(xiāng)村新世紀知識分子的生命體驗之一。聯(lián)系到近年在社會上廣為流傳的熱詞“佛系”，用以指稱“專注于事情發(fā)生的過程，抱著盡人事，聽天命的心態(tài)，不注重結(jié)果，看淡一切，隨遇而安的生活態(tài)度……佛系作為一種文化現(xiàn)象，有看破紅塵、按自己生活方式生活的一種生活狀態(tài)和人生態(tài)度，體現(xiàn)的是一種求之不得，干脆降低人生期待值的無奈”。這種“聽天由命”的人生姿態(tài)，多多少少隱含著涂自強式的生命回響，這抑或是這個轉(zhuǎn)型社會佛道文化“普泛化”、“彌散化”后的一種時代癥候吧？

二

在一個劇烈變動的社會轉(zhuǎn)型期，人們對眼前發(fā)生、發(fā)展的事物無法完全適應(yīng)，又失去了解釋、解決的能力，就會不自覺地去尋求某種超自然的皈依，或者希望通過神祇的護佑來度過這惶恐不安的時代。學者卡林內(nèi)斯庫在研究“現(xiàn)代性”時區(qū)分了兩種劇烈沖突的現(xiàn)代性：“一方面是社會領(lǐng)域中的現(xiàn)代性，源于工業(yè)與科學革命，以及資本主義在西歐的勝利；另一方面是本質(zhì)上屬論戰(zhàn)式的美學現(xiàn)代性，它的起源可追溯到波德萊爾?！雹嵩谵r(nóng)民現(xiàn)代化進程中，—方面是其生產(chǎn)生活方式的巨變；另一方面是他們意識的嬗遞，卡林內(nèi)斯庫指向的兩種現(xiàn)代性與農(nóng)民現(xiàn)代化進程中的這兩種轉(zhuǎn)變絲絲入扣。中國歷史上，盡管農(nóng)民的生產(chǎn)生活方式變動不居，但真正的改變，以及這種改變對他們思想意識的巨大沖擊，則是進入改革開放之后。

梁鴻的《出梁莊記》借用了古希臘神話《出埃及記》的敘事結(jié)構(gòu)。《出埃及記》的主題是：基督是神子民的救贖、拯救和供應(yīng)，也是他們敬拜并侍奉神的憑借，先知摩西帶領(lǐng)子民到應(yīng)許之地迦南，使他們脫離苦境，獲得平安。《出埃及記》為創(chuàng)世紀之續(xù)集，其意說明人類歷史的希望在于神的拯救?！冻隽呵f記》對于《出埃及記》的“模仿”，就是為了表現(xiàn)梁莊子民在當代農(nóng)村社會從內(nèi)到外發(fā)生激烈變動時，農(nóng)民由表及里的變化，和在這場變動中出逃鄉(xiāng)村、向城求生的生命歷程，以及渴盼得到救贖的吁求。文本吸收了后者的“元敘事”與“宗教悲憫”，其中，農(nóng)民賢義由打工仔轉(zhuǎn)而成為“算命先生”的故事頗具戲劇性，可以看作是上述原型結(jié)構(gòu)的“仿擬”。梁鴻的回憶中，構(gòu)建了賢義前后變化的強烈違和感：

1994年，……那拉車的人竟然是賢生的大弟弟賢義！他騎著一輛寒酸的、破舊的人力三輪車在拉人，……臉上還有一道黑的油灰。

賢義是一個算命仙兒！我怎么也不能相信：他戴著茶色眼鏡，一直微笑著，手里拿著一串念珠，無論說話、吃飯還是走路，都默默地用手轉(zhuǎn)著，眉宇間有一種很安靜的氣息。我很好奇，覺得他有點裝腔作勢，故作高深，但那種恬淡的神情又是裝不出來的。

由街頭兜客、出賣苦力的駱駝祥子式的三輪車夫到篤信佛教、為人看風水卜卦為生的算命先生，是一種怎樣的生活際遇和內(nèi)在沖突，讓毫不相干的二者發(fā)生了聯(lián)系并使賢義的生活世界產(chǎn)生質(zhì)的變化？雖然賢義的伯父是個算命先生，但賢義這個初中文化程度的農(nóng)民，進城打工就是為扎根在城市不再回去，為了逃離當農(nóng)民、算命先生這些古老職業(yè)的命運，實現(xiàn)自己的現(xiàn)代夢、城市夢。但是，城市的歧視、欺辱，打工種種重體力活的磨損，使賢義患上胃病，身體過早地垮了，他轉(zhuǎn)向?qū)W《易經(jīng)》，通過為別人看風水、擺格局、打卦算命、起名字等謀生，溫飽基本得到解決；他安貧樂道，“沒有上街擺攤。也收費，誰有錢，給一點，沒錢免費看”。這個中國古老、傳統(tǒng)的職業(yè)最后協(xié)調(diào)地內(nèi)置在歷經(jīng)困苦磨難的現(xiàn)代農(nóng)民賢義的身上。作家梁鴻在小說中指出，賢義對佛教典籍和教理的理解與闡釋似乎偏離了其本質(zhì)，家中的墻壁上還滑稽地并立著釋迦牟尼佛和毛澤東的大幅掛像，代表著儒釋道經(jīng)典的《道德經(jīng)》 《弟子規(guī)》 《凈土五經(jīng)》和陰陽五行、占兇問吉在案頭混搭，算命預測與心理學、日常常識雜糅并用，現(xiàn)實生活中兄弟、鄉(xiāng)黨的蔑視和嘲諷……賢義不折不扣就是一個民間術(shù)士、佛教徒、農(nóng)民工、城市流浪者合四為一的混合體。因此，賢義內(nèi)心是否真的光明清凈，是否對人生世界了徹無礙？他自我建構(gòu)的貌似溫暖和煦、開放利他的精神家園，能否抵御這紛紛擾擾、物欲橫流的塵世的侵襲？他是否確然調(diào)服了內(nèi)心魔障，在這場巨大的沖突中勉力達到平衡、平靜？但是，換一個視角看，鄉(xiāng)土子民仍然需要賢義這樣的“先生”。就像小說中所描述：一位遭遇丈夫亡故的可憐的農(nóng)村婦女拜倒在賢義腳下，想從他那里獲取關(guān)于生命、人生、未來的方法和答案。也就是說，鄉(xiāng)村的子民在蒙受苦難時，最初始的選擇，不是需要科學、法律、政府的幫助，因為在她（他）關(guān)于人神共處的認知世界，法律、政府處于求助排序的下位階。她祈求從賢義——傳統(tǒng)鄉(xiāng)村宗教那兒獲取心靈的慰藉、能量的加持、靈魂的安頓，而這些是前者難以賦予的。顧頡剛曾經(jīng)談過鄉(xiāng)村宗教的現(xiàn)實價值：“任何民間信仰……在現(xiàn)實社會的條件下，它依然是民眾心靈的慰藉。尤其是生活在社會底層的婦女，被剝奪了各種正常的政治、文化和家庭權(quán)利，迷信便成了她們唯一能自由選擇的精神寄托……迷信對傳統(tǒng)社會的婦女階層來講，起著精神和物質(zhì)利益的朦朧的保護者作用，所以，它的積極意義還大于消極影響?！雹?/p>

賢義從現(xiàn)代穿越回傳統(tǒng)，既是生活使然，也是自發(fā)的抉擇，似乎有某種倉惶和逃避。賢義需要考慮以何種姿態(tài)與現(xiàn)實和諧相處，以何種方式重新讓“傳統(tǒng)”進入現(xiàn)代世俗和精神世界。這也是弘揚傳統(tǒng)如賢義者所要解決的：怎樣自持，且不被作為現(xiàn)代性的“笑話”和歷史進步的“阻礙”，如何在社會大轉(zhuǎn)折處真正理解“傳統(tǒng)”并重獲價值和尊嚴？如果賢義們?nèi)狈φ嬲膫鞒泻捅救坏睦斫?，傳統(tǒng)也將失去在現(xiàn)代社會“復活”的可能。正如英籍印裔作家奈保爾1967年在印度考察時所感受到的：印度的神像、神祇和信仰被迫成為現(xiàn)代世俗生活的裝飾者。

筆者以為，梁鴻對賢義的評價，呈現(xiàn)某種曖昧和分裂的離散狀態(tài)：既有對賢義“模糊的輕視”和俯視的心態(tài)，又有對賢義趣入鄉(xiāng)土文化、繼承鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的認同。這種看/被看的敘說結(jié)構(gòu)里，隱含梁鴻作為現(xiàn)代知識分子高低難就的矛盾情結(jié)。葛兆光對此作出了合符邏輯的解釋：“（宗教）一方面被放置在知識階層普遍崇尚的科學背景下，當成與科學對立的迷信，但另一方面則被放置在知識階層普遍鄙視的物質(zhì)背景中，當作超出世俗誘惑的精神?！?梁鴻內(nèi)心隱含的悖論或在于此。

有學者指出，“根據(jù)農(nóng)民信仰的初衷，可以將農(nóng)民的信仰分為功能性信仰和價值性信仰。前者指的是人們?yōu)榱藵M足日常生活的某些功能而選擇信奉某種宗教或神祇的信仰形式。后者則是指人們信奉某種宗教或神祇是表達某種價值或精神依托。信仰的目的不一樣，對神的選擇和虔誠程度就不一樣。功能性信仰對神祇的選擇性較高，而虔誠度較低，價值性信仰對神祇的選擇性較低，而虔誠度較高”。?據(jù)此分析，賢義的“轉(zhuǎn)向”，既有功能性信仰的成分——賺錢謀生、安身立命的迫切需要，也有價值性信仰的因子——經(jīng)歷過艱難困苦后某種看破世情的漸悟和釋懷，并且最終走上了與常人完全不同的人生道路。兩種信仰的結(jié)合體現(xiàn)了感情和理性的二律背反。在這個瞬息萬變、個人充滿無力感、價值混亂的轉(zhuǎn)型時代，人們難以找到自己心靈寄托的錨地，迷失在城與鄉(xiāng)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他人、西方與中國等構(gòu)成和疊加的旋渦中。恰如賈平凹所言：“我想怎樣才能把握目前這個時代，這個時代到底是個啥，你可以說是生氣勃勃的，也可以說是很混亂的，說是摸著石頭過河的，你可以有多種說法，如果你站在歷史這個場合中，你如果往后站，你再回過頭來看這段時間，我覺得這段時間只能用‘浮躁’這兩個字來概括?！?賢義的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，是這個農(nóng)民的自覺選擇——生活茫然無助、家族職業(yè)傳承、農(nóng)民文化心理的結(jié)合推使他轉(zhuǎn)向了算命先生的行當，既然在城里無法通過出賣苦力站穩(wěn)腳跟，那么，學算命維持生計就成了不二法門。但是，有一定文化水平的賢義的選擇又是不自覺的。佛教經(jīng)典有云：行有不得，求諸于己。在這個“浮躁”的世界中，既然得不到，倒不如放下對于財富、地位、權(quán)力、名譽、美色等外在的欲求，反身追求內(nèi)心的安寧平靜，就像賢義動輒引經(jīng)據(jù)典的《金剛經(jīng)》所言：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。

賢義的轉(zhuǎn)行代表著在這巨大變革、無所適從的年代，一類農(nóng)民顛沛流離的心靈史——身與心的分裂與緊張、精神無處安放與茫然失措。施津菊指出：“能夠給人的心靈以慰藉并對人的精神給予庇護作用，是宗教存在的價值與意義體現(xiàn)之一?！?賢義把實用和信仰“自以為是”地結(jié)合在了一起。只是，聰明、矛盾、苦難的賢義，他是否又真的可以躲進小樓成一統(tǒng)，算“準”自己的過去、現(xiàn)在、未來的命運呢？

三

新世紀，隨著現(xiàn)代性在鄉(xiāng)村的攻城掠地，不僅是農(nóng)村田地大量被資本征收，農(nóng)民內(nèi)心世界的寧靜也被打破，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村宗教信仰出現(xiàn)了“現(xiàn)代”的嬗變，基督教跟隨著現(xiàn)代性“入侵”，不斷在鄉(xiāng)村開疆辟土，占據(jù)著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村宗教的版圖，刷新著農(nóng)民思想觀念，改造著農(nóng)民的精神世界。侯波的《春季里那個百花香》、陳應(yīng)松的《無鼠之家》、梁鴻的《出梁莊記》等小說就深淺不一地探究了這個主題。

其實，基督教在中國的傳播不是新鮮事，早在明清時期，就可以看到零星的西方傳教士的身影，諸如利瑪竇、馬可波羅等人，到了晚清至民國時期，積貧積弱的中國大地上，傳教士伴隨著西方列強的堅船利炮登陸，興辦西學、開設(shè)醫(yī)院、廣布“福音”。很顯然，古老鄉(xiāng)村子民的基督教信仰，完全是一個“外來物”，是楔入東方文明的西方“他者”，之于農(nóng)民是一個全新的現(xiàn)代體驗。這一時期有些文學作品，無論是寫作主體身上還是寫作文本，都閃現(xiàn)著基督教文化的影子。譚桂林指出：“現(xiàn)代作家與基督教的關(guān)系則顯然是后天秉承教育的結(jié)果。第一，中國的先進知識分子介紹引進西方文明的過程實際上就是一個介紹引進基督教文化的過程；第二，在20世紀上半葉，留學歐美或者東洋是中國青年知識分子……不可能不接受基督教文化精神的影響；第三，現(xiàn)代作家中有不少人出身于西方宗教團體在中國各地辦的教會學?！荚邮苓^嚴格的教會學校的宗教訓練?！?

新中國建立后，基督教基本在鄉(xiāng)土中國處于凋零萎縮的樣貌。待到它在中國廣袤農(nóng)村的再度“崛起”和廣泛傳播，則是改革開放后近20年間的事了。根據(jù)調(diào)查顯示，“在中國，制度性宗教主要包括政府認定的五大宗教，分別是佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教。據(jù)不完全統(tǒng)計，在農(nóng)村的五大宗教中，基督教信眾占95%以上，又以地下基督教為主，占農(nóng)村基督教的70%左右。就農(nóng)民的宗教信仰而言，目前占主導地位的信仰形式是民間信仰和基督教。”?基督教在鄉(xiāng)土中國的大面積傳播，與當下鄉(xiāng)村的精神文化現(xiàn)狀有關(guān)。此外，有學者還總結(jié)農(nóng)村出現(xiàn)的“新四害”：邪教、傳銷、賭博、彩禮。

陜西作家侯波在《春季里那個百花香》敏銳地寫下了這一變化和農(nóng)民的“現(xiàn)代體驗”。作品抒寫了當下鄉(xiāng)土中國，在基本溫飽得到解決后，鄉(xiāng)村精神空虛、農(nóng)民的信仰危機。特別是邪教在鄉(xiāng)村大行其道、拉攏農(nóng)民，基督教后來居上信眾龐大，基層為政者工作簡單、粗暴，與民眾對立、農(nóng)民人心渙散……小說勾勒了社會轉(zhuǎn)型期，農(nóng)村文化荒漠化、農(nóng)民精神惡質(zhì)化的民間生態(tài)。其中塑造了村長侯方方和紅鞋兩個主人公。侯方方是村長，是鄉(xiāng)村社會的守夜人，他正直善良，卻身處上下夾擊的尷尬狀態(tài)，無力挽回頹勢。紅鞋是普通農(nóng)民的代表，溫飽之余精神虛空，成為虔誠的基督教信徒和熱情的傳播者。

作品反映了時代的大主題——文化重建，但這個問題在鄉(xiāng)村仍然處于懸置狀況。作品對現(xiàn)今農(nóng)村文化缺失、農(nóng)民精神渙散的現(xiàn)狀，敏感捕捉、鞭辟入里，見微知著。文化不是抽象的，它寄寓在民眾生活的肌理和褶皺中，它更是民眾共創(chuàng)共享的。這個轉(zhuǎn)型時代，農(nóng)民富了錢袋，空了腦瓜，信仰危機時代真正來了。于是，內(nèi)心茫然的人日漸增多，某些邪教甚至以一袋大米就吸引農(nóng)民入教；于是，邪教日趨活躍，在偏遠鄉(xiāng)村大肆掃蕩。小說凸顯了兩個層面的信仰危機：一是鄉(xiāng)村農(nóng)民的信仰危機；二是基層權(quán)力的信仰危機。前者在于，沒有滿足人民群眾日益增長的精神生活需要，沒有占領(lǐng)這塊陣地，農(nóng)民思想就會受到邪教的侵襲。正如有論者所說：“舊的價值和規(guī)范系統(tǒng)的迅速消失和不能發(fā)生作用，以及新的價值和規(guī)范系統(tǒng)形成的緩慢，會形成‘價值真空’現(xiàn)象。隨之而來的是自我認知、目標和手段的混亂。”?后者在于，基層干部究竟是為民執(zhí)政還是仗勢欺人？

鄉(xiāng)村如此，作為離鄉(xiāng)離土的子民，進城農(nóng)民的“精神生活”同樣茫然無主。過去眾多鄉(xiāng)土（打工）文學多著眼于農(nóng)民工的性苦悶、身份認同、內(nèi)心怨恨等的抒寫，極少直面他們的精神信仰、心靈歸宿的問題。其實，農(nóng)民工打工的勞累、生存空間的逼仄、生命的苦難、精神的困頓……急需一個以資寄托的支點、心靈的皈依。于是，宗教信仰適時填補了“進城鄉(xiāng)下人”的空虛。梁鴻《出梁莊記》以第一手資料、深入鄉(xiāng)親的訪談，講述農(nóng)民工在外漂泊，努力尋找精神港灣的故事——這恰恰是新世紀鄉(xiāng)土文學容易視而不見的：

麗嬸告訴我，她們幾個婦女一起信主，隔幾天就在一起禱告，學唱贊美詩……幾位中年婦女，圍在小桌子旁，頭挨著頭，正專心地唱贊美詩：在那寂靜漆黑的晚間，主耶穌釘十架以前，他屈膝在客西馬尼園，祈禱，“愿父美意成全”……她們唱得走腔撇調(diào)，悲苦異常，有河南豫劇苦情戲的味道……她們的神情嚴肅認真，如饑渴的小學生……這幾位中年農(nóng)村婦女拍著手，在暗淡的燈光下，專注地看著歌詞，唱著歌，向上帝祈求安慰和體貼，希望“憂愁變喜樂，患難得安寧”。

按照李澤厚的說法，現(xiàn)代社會形成的社會性道德只是公德，是一種公共理性，“它不能解決好些人追求生活價值、人生意義、心靈拯救、精神安慰等安身立命或終極關(guān)懷的問題。宗教性道德雖然不是公共理性，甚至是反理性，卻可以使人得到這方面的滿足”。?一百年前，駱駝祥子在北平打工，因為理想破滅無可依傍，淪為一個吃喝嫖賭的“墮落的、自私的、不幸的、社會病胎里的產(chǎn)兒，個人主義的末路鬼”。今天，城市的打工者卻開始嘗試向宗教尋求皈依與撫慰。

丁帆指出：“如果說20世紀80年代的佛學熱有其擺脫政治束縛、追求思想解放、標新立異的一面……有其思想啟蒙的歷史性價值。世紀之交的佛教熱，則更多的是一種認同民間、回歸傳統(tǒng)，世俗色彩更為濃重?！?田耳的《衣缽》就表征了對鄉(xiāng)村文化小傳統(tǒng)的禮贊和堅守?！兑吕彙窌鴮懥肃l(xiāng)村大學生李可，在聯(lián)系實習單位未果后，回鄉(xiāng)跟隨當村長兼道士的父親做起了實習道士。父親意外死亡后，李可泯滅了返城的理想，最終接過父親的衣缽，完成了對父親的祭奠和自己道士身份的加冕?！斑@聽來頗有些反諷和匪夷所思，但正是由此顯露出文學的‘鄉(xiāng)土意志’與自我說服?！?同時也展示了新世紀鄉(xiāng)土文學不屈不撓的戀土情結(jié)和對傳統(tǒng)文化的自我期許。

李可對父親從事道士行當?shù)膽B(tài)度，經(jīng)歷了一個從輕視斥責、到冷眼旁觀再到半信半疑，最后認同融入的過程，這也是鄉(xiāng)村宗教傳統(tǒng) “前喻文化”的艱難傳遞過程，表征了鄉(xiāng)土文化的后繼有人。小說寫到，作為大學生，“有一大段日子，李可總是尖銳地對父親說，愚昧”。到后來，李可不再掙扎、對抗，漸漸認可了父親，并以當?shù)朗康母赣H自豪，“也不錯，道士也是要人去做的”、“無論什么時候，總要有人當?shù)朗俊?，這種根深蒂固的民間信仰并未隨著現(xiàn)代的楔入、鄉(xiāng)村的轉(zhuǎn)型而凋零消逝。在李可看來，雖然“父親對世界的認識只是鄉(xiāng)里人的經(jīng)驗”，但是“這么多年來，父親就是被這些充滿了神秘氣息的東西規(guī)范著言行。那些從來就不具體在眼前展現(xiàn)過哪怕一次的東西，竟然使父親這一生都從容而善良地活著”。而且，“慢慢的，隨著年紀還有閱歷的累積，李可反而常常地叫自己相信，也許父親說的那些是有的，父親是對的……相信父親！這話在李可心里說了若干遍。”——最終，李可完全接受了當一個道士，感覺“讀中文系的做道士也算專業(yè)對口”，甚至以此為己任。在加冕儀式上，李可想，“以后即便是和最虛無的東西作斗爭，也將得到村民們高度的肯定，贏得他們尊敬。做一個道士無非就是這樣。忽然他心間被一種崇高之感擠得滿滿的”。就這樣，真實與虛幻、現(xiàn)代科學與傳統(tǒng)巫術(shù)間的界限在情感的代際交融中被打通了。特別是，在父親的祭奠儀式上，李可的“生命體驗”達到高潮，這場儀式感極強的科儀齋醮其實也是李可正式融入鄉(xiāng)村世俗精神世界的入場券。此后，他由城返鄉(xiāng)，莊重地繼承了父親的“衣缽”，歸化為這一套鄉(xiāng)村精神規(guī)范的守護者、傳承者。小說里，“衣缽”有兩層涵義：一是代表著“現(xiàn)代性”的大學之“衣缽”——進城找一個與專業(yè)相符合的工作，就可以滿足他“很小的時候就有極強烈的走出去的想法”，從此邁向“現(xiàn)代”；另一指向是繼承傳統(tǒng)的“衣缽”——成為鄉(xiāng)村不可或缺的道士。李可最終自覺地選擇了后者?！袄羁傻倪x擇，在城市化、現(xiàn)代化浪潮滾滾而來，而鄉(xiāng)村在精神上逐步凋敝的今天，無疑具有對鄉(xiāng)村傳統(tǒng)和世俗堅守的意味?！?需要指出的是，正如涂爾干認為的，人不能僅靠自己形成自我（one cannot be a self on one′s own）。李可“皈依”的過程，其實也是鄉(xiāng)村幫助他的“自我主體”成長的過程，“追溯和皈依地方文化的過程與爭取和勾勒自我的連續(xù)性與統(tǒng)一，互為因果”。?此后，李可殘缺的精神圖譜將得以健全。

但是，李可的這一“現(xiàn)代轉(zhuǎn)變”又或說是“轉(zhuǎn)凡入圣”，遠非子承父業(yè)返璞歸真那么簡單。如果置放在現(xiàn)當代鄉(xiāng)土文學中、智識階層與鄉(xiāng)村關(guān)系的譜系中對比，李可的“返鄉(xiāng)”別具意味。小說沒有魯迅式的對鄉(xiāng)村“落后”、“愚昧”的冷峻批判和失望，而是抒寫一個受過高等教育的大學生以現(xiàn)代知識青年的形象嵌入鄉(xiāng)土文化的構(gòu)造中，“自愿”成為鄉(xiāng)村宗教、民間信仰的傳承者——歷史在這里做了一個反向運動。在此，作家寄寓他拯救、振興、造福的任務(wù)和希望。在現(xiàn)代文化程度偏低，缺乏制度性宗教束縛的鄉(xiāng)村文化共同體，鎮(zhèn)守農(nóng)民精神世界平靜安寧的，恰恰就是被知識人視為“愚昧”、“落后”的世俗傳統(tǒng)，它們攜帶著代代相傳的文化密碼。安洛特·易布斯認為：“一切文化在其特定的歷史、地域范圍都具有內(nèi)在的意義和價值，這些意義和價值只能用它本身所從屬的價值體系來評價，而不能從外在與它的立場進行批評。”?鄉(xiāng)土中國農(nóng)民的世俗精神生活，可能缺乏正規(guī)宗教的肅穆莊重和強烈的儀式感，然而，它所能夠給予鄉(xiāng)村社會生活的精氣神、安寧與平靜，是無可替代的。李可繼承衣缽的意義，就在這個層面上昭然若揭、意味深長。

1930年代，張愛玲在其散文《中國的日夜》抒寫道士之形象，“帶著他們一錢不值的過剩的時間，來到這高速度的大城市里”，非常形象地寫出了鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)的失落。宗教、教義及背后一整套象征系統(tǒng)都被否定為“一錢不值的過去”：挽著發(fā)髻的道士、肩披袈裟的和尚、戴著墨鏡的算命先生，在現(xiàn)代中國是如此古舊和不協(xié)調(diào)，他們那一套生命觀、宇宙觀和認知體系也被化約和斥責為“迷信”、“愚昧”。在上海的十里洋場，它是那樣不合時宜和笨拙怪異?！澳堑朗孔叩揭粋€五金店門前倒身下拜，當然人家沒有錢給他，他也目中無人似的，茫茫地磕了個頭就算了。自爬起來，‘托——托——’敲著，過渡到隔壁的煙紙店門首，復又跪倒在地埃塵，歪垂著一顆頭，動作是黑色的淤流，像一條黑菊花徐徐開了?！睆垚哿岜藭r覺察到的落差，無疑具有強烈象征意味和預言性質(zhì)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、城市與鄉(xiāng)村，其實早在20世紀初中國現(xiàn)代性發(fā)軔之初就幾經(jīng)斷裂，并延續(xù)至今?！班l(xiāng)土小說中宗教文化的‘返魅’，是世紀末精神沉淪與拯救的思潮下產(chǎn)生的，體現(xiàn)了知識分子在無常人生下對民間的恒常關(guān)懷，在對現(xiàn)實的批判中飽含著對未來的寄托?！?田耳的發(fā)現(xiàn)無疑是敏銳的，其筆鋒所揭示的現(xiàn)實問題，正是今天中國鄉(xiāng)村社會的頑疾。但是，現(xiàn)代精神與鄉(xiāng)村宗教、世俗生活和民間信仰的通達、融洽究竟可以維持多久，鄉(xiāng)村子民在追求現(xiàn)代化的路上，是否會一如委棄他們的方言、土地一樣棄之如敝履，答案不得而知。

四

“如果我們大致可以說世紀之交鄉(xiāng)土浪漫主義小說、鄉(xiāng)土生態(tài)小說建構(gòu)的是詩性鄉(xiāng)土、審美鄉(xiāng)土，那么宗教鄉(xiāng)土小說則是參與了‘神性鄉(xiāng)土’的美學建構(gòu)?！?今天，當我們重新審視屬于“極小眾”的鄉(xiāng)土宗教小說，見證了從涂自強的下意識信從，到賢義和出走梁莊的鄉(xiāng)親們、留守鄉(xiāng)村的紅鞋們的半自覺皈依，再到李可的返鄉(xiāng)自愿自覺繼承，似乎拾綴、縫合起宏大敘事之外的一片域外版圖。對于這部隱秘延綿的農(nóng)民心靈史，決不能簡單地持否定態(tài)度，“正如我們不能站在某一個宗教的立場去判斷另一宗教，否則，就可能形成宗教偏見一樣，我們當然也不應(yīng)該用所謂‘世界宗教’去判斷和貶低民間信仰，因為在民間信仰中不僅包含著廣大民眾的道德價值觀（如‘善有善報’、‘行好’）、解釋體系（看香與香譜、扶乩、風水判斷、神判、解簽等）、生活邏輯（生活節(jié)奏、與超自然存在建立擬制的親屬關(guān)系、饋贈與互惠、許愿還愿、廟會輪值與地域社會的構(gòu)成等），還深深地蘊含著他們對人生幸福的追求、對社會秩序的期待以及可以使他們感到安心的鄉(xiāng)土的宇宙觀（如‘陰陽’、‘和合’、‘天人合一’、‘平安是?！龋?

新世紀鄉(xiāng)土宗教文學的旁逸斜出，不單是為了重構(gòu)文學的神性 “烏托邦”，以遮蔽日益拜金主義橫行和散沙化的鄉(xiāng)土，拯救“失魂落魄”的農(nóng)民，以獲得片刻的安寧，也是為了從中梳理農(nóng)民在世紀之交曾經(jīng)血脈傳承的宗教意識的現(xiàn)代嬗變，以文學的鏡像映照鄉(xiāng)村文化共同體在當代轉(zhuǎn)型時期的崩解，確證鄉(xiāng)土的危機：自然危機、人文危機以及原子式的農(nóng)民個體遭遇的更深層次的精神危機，進而喚起療治的注意。

注釋：

① 賀仲明：《論中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說中的宗教缺席現(xiàn)象》，《社會科學研究》2007年5期。

②楊慶堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第269頁。

③ T·S·艾略特：《基督教與文化》，楊民生、陳常錦譯，四川人民出版社1989年版，第106頁。

④ 楊伯峻：《中國古典名著譯注叢書：孟子譯注》，中華書局2010年版，第283頁。

⑤ 魯彥臻：《〈涂自強的個人悲傷〉中的宗教命理觀》，《河池學院學報》2015年12期。

⑥⑧ 孫通海：《中華經(jīng)典藏書：莊子》，中華書局2007年版，第78、124頁。

⑦ 吳麗艷、孟繁華：《文學人物走過的歷史：2013年中篇小說現(xiàn)場片段》，《當代文壇》2014年5期。

⑨ 卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，商務(wù)印書館2002年版，第343頁。

⑩ 顧頡剛：《北京東岳廟和蘇州東岳廟的司官的比較》，轉(zhuǎn)引自洪長泰《到民間去：1918—1937年的中國知識分子與民間文學運動》，董曉萍譯，上海文藝出版社1993年版，第277—278頁。

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? 孫立平：《后發(fā)外生型現(xiàn)代化模式剖析》，《中國社會科學》1991年2期。

? 李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社2010年版，第123頁。

??? 丁帆：《中國鄉(xiāng)土小說的世紀轉(zhuǎn)型研究》，商務(wù)印書館2013年版，第393、391、391頁。

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