宋忻怡

(中山大學(xué) 中國(guó)語言文學(xué)系，廣州 510275)

《婦學(xué)》是章學(xué)誠(chéng)《文史通義》中頗為特別的一篇。不同于章氏其他絕大多數(shù)作品，該文在章氏生前即被編入數(shù)種選本，得到了廣泛關(guān)注。[1]在此文中，章氏一反謹(jǐn)嚴(yán)學(xué)風(fēng)，以“無恥妄人”抨擊袁枚，認(rèn)為袁氏全然不懂詩歌真義。因袁枚的詩學(xué)和婦學(xué)思想分別滿足了新文化運(yùn)動(dòng)以來，學(xué)界針對(duì)文學(xué)解放和婦女革命的“雙重想象”，故對(duì)于袁氏對(duì)立面的章學(xué)誠(chéng)，長(zhǎng)期以來研究者常以“衛(wèi)道”視之，并對(duì)此疑惑不解：為何章氏一提到袁枚及婦學(xué)，其治學(xué)的冷靜客觀即蕩然無存？錢穆、錢鐘書等人將此歸因于氣質(zhì)和意氣之爭(zhēng)。近年有學(xué)者認(rèn)為《婦學(xué)》并不能完全代表章氏的婦學(xué)觀念。另有學(xué)者結(jié)合袁枚言行，認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)的批評(píng)實(shí)事求是、有的放矢。

然而，大約受章氏本人行文的影響，研究者的興趣大多集中于外圍，對(duì)章氏婦學(xué)本身的關(guān)注仍然不多。《婦學(xué)》既鄭重列于《文史通義》內(nèi)篇，章氏又反復(fù)稱《婦學(xué)》并不是“好辯”，而是要“救頹風(fēng)，維世教，飭倫紀(jì)，別人禽”，“有所不得已而為之”?？梢娬率弦暋秼D學(xué)》為自己思想體系中的重要組成部分，它反映了章氏對(duì)婦女才學(xué)、德性、地位等等的基本態(tài)度和觀念。因此，本文自清中葉學(xué)術(shù)史的視野出發(fā)，探討《婦學(xué)》篇的兩個(gè)問題：一是章氏寫作《婦學(xué)》篇的原因，二是《婦學(xué)》與章氏歷史哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)及其學(xué)術(shù)意義。

目前，曼素恩《章學(xué)誠(chéng)的<婦學(xué)>：中國(guó)女性文化史的開篇之作》[2]、黃曉丹《章學(xué)誠(chéng)與袁枚的“婦學(xué)”論爭(zhēng)及其經(jīng)學(xué)背景》[3]兩篇文章進(jìn)行了頗有啟發(fā)意義的探索。筆者進(jìn)一步研究認(rèn)為，章學(xué)誠(chéng)的《婦學(xué)》篇與他的歷史哲學(xué)觀點(diǎn)是一脈相承的，關(guān)注問題和研究思路也與清中期“道問學(xué)”的潮流密切相關(guān)。這些與女性的學(xué)術(shù)和寫作并無直接關(guān)聯(lián)，對(duì)同時(shí)代的婦學(xué)也沒有多少實(shí)際影響；但《婦學(xué)》重新定義了女性學(xué)者在學(xué)術(shù)史上的地位，與清末民初的婦女平權(quán)運(yùn)動(dòng)亦有思路相通之處。

本文討論的《婦學(xué)》篇包括《婦學(xué)篇書后》。“清中期”沿用梁?jiǎn)⒊督倌陮W(xué)術(shù)史》的定義，即“以乾嘉學(xué)派為中堅(jiān)之清代學(xué)者”主要生活的時(shí)間，上限是順治、康熙之后，下限到嘉靖初期。

一、清中葉的“道問學(xué)”潮流及章袁的學(xué)術(shù)之爭(zhēng)

《婦學(xué)》篇明確針對(duì)詩人袁枚及其女弟子而作。文學(xué)史上著名的“隨園女弟子”群體(前后計(jì)五十余人)主要形成于袁氏晚年。[4]袁氏和女弟子的活動(dòng)形式主要有“隨園雅集”和“湖樓詩會(huì)”兩種，前者是袁氏的私人聚會(huì)，參與者主要是幾位過從較密的女弟子，后者則具有半公開的性質(zhì)。一時(shí)士大夫歆羨不已，“艷傳韻事，以為昔日筠亭太守所未有也。”[5]以上言行使得袁枚及其女弟子最受矚目的同時(shí)，也承受了沉重的輿論壓力。不少人認(rèn)為袁氏“風(fēng)流放蕩”(陳康祺語)，連女詩人本身的態(tài)度也模棱兩可。如位列隨園女弟子的屈秉筠，其夫趙子梁為詩集作序時(shí)提到，袁枚的賞識(shí)并非屈秉筠的本意，在詩會(huì)上拋頭露面加重了她的精神壓力，病情由此轉(zhuǎn)劇，最終不治。[6]嘉道時(shí)期著名女詞人顧太清曾痛斥陳文述，所謂“碧城行列休添我，人海從來鄙此公”[7]，而陳文述招收女弟子的行為恰深受袁枚影響。針對(duì)袁枚本人而言，章氏的批評(píng)是時(shí)人的一般看法，反復(fù)陳述的不過是“憐香”與“品艷”，言行敗壞世風(fēng)，瑣碎庸俗；同時(shí)也批評(píng)某些閨秀不知自重，傷風(fēng)敗俗?！秼D學(xué)篇書后》：“彼不學(xué)之徒，無端標(biāo)為風(fēng)趣之目，盡抹邪正、貞淫、是非、得失，而使人但求風(fēng)趣，甚至言：‘采蘭贈(zèng)芍之詩有何關(guān)系，而夫子錄之？’以證風(fēng)趣之說。無知士女，頓忘廉檢，從風(fēng)波靡。”[8]

以上言辭自然有意氣之爭(zhēng)的成分，不過章氏既以“不知詩”、“未必有得”來批評(píng)袁氏[9]，難免就要涉及何為詩與“何為藝”的問題。這意味著二人婦學(xué)觀念的差異是學(xué)術(shù)分歧，而非筆墨官司。若要深入討論，必須回歸學(xué)術(shù)史本位而尋其根源。

我們先來回顧一下清中期學(xué)術(shù)界的核心話題，以及章、袁二人各自的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。余英時(shí)先生明確指出，經(jīng)過漫長(zhǎng)的內(nèi)在思想轉(zhuǎn)變之后，清中葉學(xué)術(shù)最典型的特征是由“尊德性”全面轉(zhuǎn)向了“道問學(xué)”，“每一個(gè)自覺得到了儒學(xué)真?zhèn)鞯娜?，總不免要向古?jīng)典上去求根據(jù)。”[10]但一些思想性比較強(qiáng)的學(xué)者，如戴震、章學(xué)誠(chéng)、袁枚等，仍對(duì)經(jīng)與道、道與文的關(guān)系有深刻自覺和深入思考。曼素恩指出，《婦學(xué)》篇實(shí)則涉及“如何正確或正統(tǒng)地詮釋經(jīng)學(xué)文本”這一核心話題。[11]確切言之，袁枚及其女弟子都是詩人，《婦學(xué)》討論的正是女性作詩對(duì)于闡述經(jīng)典有無意義。

袁枚繼承的主要是中唐以來的“六經(jīng)皆文”說。同當(dāng)時(shí)思想家一樣，袁氏也否認(rèn)經(jīng)以傳道，不承認(rèn)“六經(jīng)”的神圣性。《答惠定宇書》：“德行本也，文章末也。六經(jīng)者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人德在心，功業(yè)在世，顧肯為文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《詩》《書》《禮》以立教，而其時(shí)無六經(jīng)名。后世不得見圣人，然后拾其遺文墜典，強(qiáng)而名之曰經(jīng)。增其數(shù)曰六，曰九，要皆后人之為，非圣人意也?！盵12]黃曉丹對(duì)此解釋為：既然“經(jīng)”的名稱是后人強(qiáng)加的，昔日之文是今日之經(jīng)，那么今日之文也可以是后世之經(jīng)。袁氏大弟子孫原湘亦認(rèn)為：“我有聰明自發(fā)議，上窮九天下九地。要令后人考據(jù)吾詩文，何為日與前人作奴隸？”[13]這與袁氏的觀點(diǎn)一脈相承。當(dāng)時(shí)學(xué)者用力于考證經(jīng)史，而孫氏認(rèn)為“吾”之詩文足資后人考據(jù)，在袁氏一派看來，“經(jīng)”和“文”本是同體。換言之，文之道即經(jīng)之道。

對(duì)于文之道，袁枚旗幟鮮明地主張“性靈說”，認(rèn)為文心本于人心，文道本于人道，所謂“人欲當(dāng)處，即是天理”[14]?！洞疝獔@論詩書》則進(jìn)一步闡釋了文、道與人欲的關(guān)系：“足下之意，以為我輩成名，必如濂、洛、關(guān)、閩而后可耳。然鄙意以為得千百偽濂、洛、關(guān)、閩，不如得一二真白傅、樊川；以千金之珠易魚之一目，而魚不樂者，何也？目雖賤而真，珠雖貴而偽故也?！盵15]可見文章的價(jià)值既不在于傳道，也不在于記錄歷史，而在于獨(dú)具性靈地抒發(fā)自己的感情和欲望。順從人的本性，從心所欲，則道自在其中；詩文抒寫性情，則近乎經(jīng)而本于道。因此女性寫詩恰是其“言道”的表現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)給予鼓勵(lì)和保護(hù)?！峨S園詩話補(bǔ)遺》直言：“俗稱女子不宜為詩，陋哉言乎！圣人以《關(guān)雎》《葛罩》《卷耳》冠《三百篇》之首，皆女子之詩?！盵16]

與袁氏“六經(jīng)皆文”不同，章學(xué)誠(chéng)《文史通義·易教上》開門見山：“六經(jīng)皆史也。”[17]章氏認(rèn)為“道”即是“史”，“史”是事物發(fā)展的必然歷史規(guī)律，“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也?！盵18]六經(jīng)之所以成為“載道”的經(jīng)典，并不是發(fā)明了萬世不易、為后世法的準(zhǔn)則，而是由于未嘗離事而言理，一本天理之自然。[19]在這一點(diǎn)上，章、袁二人的觀點(diǎn)是相似的，但章氏所言的規(guī)律不是道德或人心，而更傾向于外在的政治體制?！肮胖ト恕蹦茏?jīng)典，是因?yàn)樯瞎艜r(shí)期官師合一，圣人本身就是“道”的參與者，“入而申其占畢，出而即見政教典章之行事，是以學(xué)皆信而有征，而非空言相授受也。”[20]“道”在不斷發(fā)展，具有歷史的特質(zhì)，今之道不同于古之道，為避免離事言理、托于空言，故學(xué)者應(yīng)取其“學(xué)古”的真義，效法古圣人著眼現(xiàn)實(shí)，而非歷史陳跡。“求多聞而實(shí)之以建事，則所謂學(xué)古訓(xùn)者非徒誦說，亦可見矣。”[21]

章氏學(xué)說既帶有經(jīng)世色彩，故其更推崇“治見時(shí)事”的周公?？鬃印坝械聼o位”，不得不“守先王之道，以待后之學(xué)者”[22]，其實(shí)是一種無法直接作用于現(xiàn)實(shí)政治的折衷舉動(dòng)。章氏認(rèn)為，當(dāng)今是一個(gè)僅次于上古三代的輝煌時(shí)代[23]，“守先王之道”于此不合時(shí)宜，士大夫應(yīng)當(dāng)“得其時(shí)”而直接參與政事，退而求其次也應(yīng)通過著述以求有益于時(shí)；這類著述就是章氏理想中的“文”。“事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道也?！渲裂烧撸瑒t述事而理以昭焉，言理而事以范焉，則主適不偏，而文乃衷于道矣。”[24]

文的最高價(jià)值是成為著述之文，而非文學(xué)之文，那么，寫作中就要克制個(gè)人才華的炫耀，盡量客觀地記錄周圍的事物、日用、人倫，或以待有補(bǔ)于時(shí)。故章學(xué)誠(chéng)雖也重視“文”，認(rèn)為“文非學(xué)不立，學(xué)非文不行”[25]，其深層含義卻是：無關(guān)于學(xué)的文都是舍本逐末的。

這是章氏推理的邏輯原則，并以此展開對(duì)婦學(xué)歷史的闡述。《婦學(xué)》論述的核心，就在于婦人之辭是否可以明道、明的是什么“道”、如何明道等問題。關(guān)于前者，章氏做了肯定回答：“《周官》有女祝、女史，漢制有內(nèi)起居注，婦人之于文字，于古蓋有所用之矣?！盵26]可見章氏并不反對(duì)女子著述。但因?yàn)橹鲆匝缘?，則女子著述必言婦道，正由于此，“道”被賦予了性別，男女有別的生理差異決定了學(xué)術(shù)的分野。對(duì)于男子而言，著述是為了“言公”，成為修齊治平的道德典范；對(duì)于女子而言，著述的“言公”體現(xiàn)在發(fā)揚(yáng)“四德”，即德、言、容、功四項(xiàng)本職工作。所以，章氏才認(rèn)為袁枚及其女弟子寫詩作文從根本上是離經(jīng)叛道：“婦學(xué)之名，見于《天官》內(nèi)職，德言容功，所該者廣，非如后世只以文藝為學(xué)。”[27]

二、以考據(jù)為義理：《婦學(xué)》的觀點(diǎn)及禮學(xué)依據(jù)

章氏還重新了定義女性學(xué)術(shù)史。作為女性著述的指稱，章氏用“婦學(xué)”一詞來總稱女性的著述和學(xué)術(shù)，其觀點(diǎn)大致如下：婦學(xué)古已有之，內(nèi)容是德、言、容、功，所該者廣，并不是后世只以文藝為學(xué)；婦學(xué)隨著歷史階段的不同而相應(yīng)衍化，格調(diào)越來越等而下，由源于天性到刻意炫材揚(yáng)己，這一趨勢(shì)因?yàn)榻谭凰镜葯C(jī)構(gòu)的出現(xiàn)而加劇，婦學(xué)傳統(tǒng)更為破壞殆盡；文章可以學(xué)古，而制度則必從時(shí)，既然教坊司制度已經(jīng)廢除，當(dāng)前就是復(fù)興婦學(xué)古義的最好時(shí)機(jī)。他將著述符合以上要求的女性作者稱為“靜女”，“女子佳稱，謂之靜女，靜則近于學(xué)矣?！盵28]經(jīng)學(xué)文本中的“道”既被章氏賦予了性別，女子的智力和言說又被限定在后世禮學(xué)所謂“四德”的范圍之內(nèi)，龐雯予教授總結(jié)為禮學(xué)之婦學(xué)：“凡是拋棄了禮學(xué)內(nèi)涵而妄作的詩文，都是不可取的?！盵29]雖不盡全面，卻較有代表性。

但是，在清中期“道問學(xué)”的大環(huán)境下，一種理論不僅要自圓其說，還需在儒學(xué)經(jīng)典之中找到佐證。就章氏婦學(xué)而言，“三禮”是其主要的論據(jù)來源。例如，“靜”則近于學(xué)的觀點(diǎn)似源于《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！谑怯秀Ｄ嬖p偽之心，有淫泆作亂之事。”孔穎達(dá)疏云：“人初生未有情欲，是其靜?！盵30]顯然，“文藝為學(xué)”向來與情欲相關(guān)，禁絕文藝既不可能，最好的辦法是將文藝的內(nèi)涵扎根于禮教之上。然而，《詩經(jīng)》對(duì)這一邏輯提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

《詩》與《禮》的關(guān)系，在儒學(xué)內(nèi)部向來有爭(zhēng)議，這是由于《詩經(jīng)》的闡述逐漸自“樂義”偏向于“字義”，經(jīng)學(xué)文本的地位逐漸讓位于文學(xué)經(jīng)典的緣故。《詩》作為樂歌集，起初有很強(qiáng)的儀式性作用，其意義在于典禮時(shí)的音樂節(jié)度，而非其中的樂章歌詞。但隨著音樂失傳，只有文本留存，一批文本得以顯露其“淫詩”的特征。例如《溱洧》，歷代說詩者均對(duì)此篇收入《詩經(jīng)》而大惑不解，力圖在儒學(xué)語境之中提出合理解釋。鄭玄認(rèn)為是刺亂之詩，“兵車不息，男女相棄，淫風(fēng)大行，莫之能救焉?！盵31]朱熹認(rèn)為是為了警告讀者“尤以鄭聲為戒”[32]。這實(shí)際上承認(rèn)了一批文本就是愛情詩本身，而與“禮”絕不相容。袁枚倡導(dǎo)女性寫詩的經(jīng)學(xué)依據(jù)亦來源于此，《再答彭尺木進(jìn)士書》：“孔子‘食不厭精，膾不厭細(xì)’，未嘗非飲食之欲也，而不得謂孔子為飲食之人也。文王‘優(yōu)哉游哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)’，未嘗非男女之欲也，而不得謂文王為不養(yǎng)大體之人也?！盵33]可見，“三禮”更多強(qiáng)調(diào)“母性”的一面，道德的正統(tǒng)賦予了女性在家庭中的權(quán)威；《詩經(jīng)》中的相當(dāng)一部分卻被認(rèn)為是抒寫“女性”的活潑無邪，以直白之辭抒寫私人情感，正是“好惡形焉”。儒學(xué)經(jīng)典中兩種針鋒相對(duì)的文本為后人帶來了困惑。

為解決這一矛盾，章氏采用了“正名”的方法，特別強(qiáng)調(diào)“詩”與“禮”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他將二者與“四德”中的“言”與“容”相聯(lián)系：“通方之學(xué)，要于德言容功。德隱難名，功粗易舉。至其學(xué)之近于文者，言容二事為最重也?！瓭h之經(jīng)師，多以章句言禮，尚賴徐生善為容者；蓋以威儀進(jìn)止，非徒誦說所能盡也。是婦容之必習(xí)于禮。……至于婦言主于辭命，古者內(nèi)言不出于閫，所謂辭命，亦必禮文之所須也?！妻o命者，未有不深于《詩》，乃知古之婦學(xué)，必由《禮》而通《詩》，六藝或其兼擅者耳。后世婦學(xué)失傳，其秀穎而知文者，方自謂女兼士業(yè)，德色見于面矣。不知婦人本自有學(xué)，學(xué)必以禮為本；舍其本業(yè)而妄托于詩，而詩又非古人之所謂習(xí)辭命而善婦言也?！盵34]

因此，在讀《詩經(jīng)》之前，人們必須懂得“怎樣”讀，唯一的辦法是先接受“三禮”中的道德教育，將內(nèi)心根植于道德之上。而“不學(xué)”的讀者，則很容易依據(jù)自身的情感體驗(yàn)而去解讀文本，自然也不能得到詩歌的真義：“近日不學(xué)之徒，援據(jù)以誘無知士女，逾閑蕩檢，無復(fù)人禽之分，則解《詩》之誤，何異誤解《金滕》而啟居攝，誤解《周禮》而啟青苗？……是以六經(jīng)為導(dǎo)欲宣淫之具，則非圣無法矣?！盵35]

章氏抨擊袁氏誤解，用的正是考據(jù)以求義理的方式。這正與清中葉學(xué)術(shù)思潮密切相關(guān)。余英時(shí)概括為：“考證運(yùn)動(dòng)興起之后，沒有嚴(yán)肅的學(xué)者敢撇開證據(jù)而空言義理了?！盵36]可見，章氏與袁枚爭(zhēng)論的中心并不在于女性，而在于清中葉的經(jīng)學(xué)復(fù)興的潮流之中如何正確地解讀經(jīng)學(xué)文本；而這“僅僅與女性稍微沾邊”。其實(shí)，婦學(xué)問題從來不是一個(gè)社會(huì)的核心問題，二人不過是以此來借題發(fā)揮各自“六經(jīng)皆史”與“六經(jīng)皆文”的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，前者偏向于時(shí)政典章，后者偏向于自然情欲。

三、《婦學(xué)》的創(chuàng)新與思想局限

如何在清中葉的學(xué)術(shù)史視野中正確理解其婦學(xué)觀？就當(dāng)時(shí)影響而言，章氏這些文字或許并無實(shí)際作用。一是因?yàn)檎聦W(xué)誠(chéng)生前聲名不廣，《上辛楣宮詹書》自稱：“辯論之間，頗乖時(shí)人好惡，故不欲多為人知?！盵37]二是章氏寫作《婦學(xué)》的同年，袁枚已接近人生終點(diǎn)，現(xiàn)存的著作中也無一字提到章學(xué)誠(chéng)，可見二人從未發(fā)生過正面沖突。最后，自嘉道年間的事實(shí)來看，招收女弟子的名士仍然眾多[38]，一種風(fēng)氣既已形成，就不會(huì)以部分人的意志為轉(zhuǎn)移。章氏與袁氏的論爭(zhēng)，只是一場(chǎng)錯(cuò)位的對(duì)話。

就思想史層面而言，章氏的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)也不少見。普遍認(rèn)為，章氏《婦學(xué)》篇的意義主要有二：一是為女子寫作“尋求道德上的合理性”，肯定女性寫作的價(jià)值；二是探討了如何擴(kuò)大女性寫作的視野，由詩賦而“擴(kuò)充到私人情感之外”。但這兩點(diǎn)都已被當(dāng)時(shí)學(xué)者提及。就前一觀點(diǎn)而言，隨著清中期漢學(xué)的復(fù)興，婦女的道德權(quán)威已得到社會(huì)普遍認(rèn)同，并成為了閨秀自我意識(shí)的一部分。判斷婦女是否遵守婦道，是根據(jù)其工作性質(zhì)(是否承擔(dān)家庭職責(zé))，而非有無才學(xué)，故當(dāng)時(shí)普遍認(rèn)為才學(xué)對(duì)于婦道并無妨礙。更有學(xué)者對(duì)女性不能發(fā)揮其才能表示惋惜。章學(xué)誠(chéng)指出，男女智力本身并無差別，《婦學(xué)篇書后》：“夫聰明秀慧，天之賦畀，初不擇于男女?！盵39]藍(lán)鼎元《女學(xué)自序》在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出男女學(xué)術(shù)進(jìn)境不同的原因：“丈夫一生皆為學(xué)之日，故能出入經(jīng)史，淹貫百家。女子入學(xué)，不過十年，則將任人家事。百務(wù)交責(zé)，非得專經(jīng)，未易殫究?！盵40]女性成家后必須將絕大多數(shù)精力投入家務(wù)中，無法施展自身的學(xué)術(shù)才能。隨園女弟子駱綺蘭《聽秋館閨中同人集》亦提出相似看法，其自序云：“女子之詩，其工也難于男子。閨秀之名，其傳也亦難于男子。何也？身在深閨，見聞絕少，既無朋友講習(xí)以瀹其性靈，又無山川登覽以發(fā)其才藻。非有父兄為之溯源流、分正偽，不能卒其業(yè)也。迄于歸后，操井臼，事舅姑，米鹽瑣屑，又往往無暇為之。……至閨秀幸而配風(fēng)雅之士，相為唱和，自必愛惜而流傳之，不至泯滅?！盵41]以生活事實(shí)為例，進(jìn)一步指出男女學(xué)業(yè)差異的根本原因是社會(huì)角色的不同，這比章氏自歷史出發(fā)而得出的結(jié)論更有說服力?？傊?，女性才學(xué)是公開討論的話題，可見在絕大多數(shù)人看來，女性寫作并非見不得人的事情。

就第二點(diǎn)而言，當(dāng)時(shí)的主流觀點(diǎn)不僅鼓勵(lì)女性學(xué)詩，亦對(duì)女性接受經(jīng)史教育持贊賞態(tài)度。這也是自清代中期女性承擔(dān)的家庭職能及道德職責(zé)出發(fā)的。陳兆倫駁斥“才女薄命”之說，認(rèn)為女性接受教育不僅可提高一己之修養(yǎng)，亦有利于其家庭。陳兆倫《才女說》：“誠(chéng)能于婦職余閑瀏覽墳素，諷習(xí)篇章，因以多識(shí)故典，大啟性靈，則于治家、相夫、課子，皆非無助?！盵42]尹會(huì)一認(rèn)為，國(guó)家和地方均應(yīng)將婦女教育視為大事，因?yàn)橛匈t內(nèi)助可以更好地幫助其丈夫和兒子成就功名，從而利于國(guó)家社會(huì)?！杜b錄》卷一序云：“女宗端于上，則雅俗成于下矣。以言乎婦道，則有安貞之德；以言乎母道，則有賢明之著?！盵43]姚鼐甚至認(rèn)為，女性學(xué)習(xí)文章吟詠，不僅宜室宜家，亦可“為天下善”，這一觀點(diǎn)與章氏更為接近?！多嵦嫒肆畨坌颉罚骸叭逭呋蜓晕恼乱髟伔桥铀耍嘁詾椴蝗弧！远鵀樘煜律?，于男子宜也，于女子亦宜也?！盵44]《旌表貞大姊六十壽序》在贊揚(yáng)其大姊貞潔、讀書、知禮之余，亦主旨鮮明地提出：“貴賤盛衰不足論，惟賢者為尊，其于男女一也?！盵45]所論仍不出女性的家庭職責(zé)，但此類“才德不相妨”的言論，實(shí)則為女性接受文化和文學(xué)教育提供了合理依據(jù)。清代閨秀詩文集大多標(biāo)榜為“繡余”、“閑草”，顯示自己女紅為先，寫作只是工作之余的消遣，正是為了表明其創(chuàng)作符合道德合理性。值得一提的是，在此姿態(tài)之下，“繡余閑草”的內(nèi)容是否盡合“道德”，反而不惹人注目?！秶?guó)朝閨秀正始集》將女冠、女尼及妓女之詩排除在外，收錄的閨秀詩歌中卻有不少吟風(fēng)弄月之作，而陳兆倫的孫女陳端生竟寫出了《再生緣》，則女性接受教育與其創(chuàng)作已是兩回事了。

章氏《婦學(xué)》篇在思想史上的主要貢獻(xiàn)，實(shí)則在于拋開妻子和母親的社會(huì)角色而論女性寫作。關(guān)于這一點(diǎn)，明人鐘惺的表述已見萌芽，他認(rèn)為婦女詩歌創(chuàng)作中的“天然”可挽救當(dāng)時(shí)的詩壇弊端，其《名媛詩歸》自序云：“詩也者，自然之聲也，非假法律模仿而工者也?！舴蚬沤衩?，則發(fā)乎情，根乎性，未嘗擬作，亦不知派，無‘南皮’‘西昆’，而自流其悲雅者也?！盵46]章氏推而廣之，認(rèn)為不僅在詩歌領(lǐng)域，所有寫作都應(yīng)遵循三代“婦學(xué)”的傳統(tǒng)，不限于一人一家之需，而要在符合倫理秩序的前提之下“言公”。再者，章氏尤其贊賞女性在特殊條件下起到“興亡續(xù)絕”的作用，在為知識(shí)女性作傳時(shí)，也不僅稱贊其相夫教子，而更傾向于描述其言談舉止可以傳播“道統(tǒng)”，足以成為“公器”[47]。換言之，天賦出眾的女性應(yīng)當(dāng)秉承天性，為學(xué)而學(xué)，男女無異。這一點(diǎn)恰與清末民初的啟蒙思想有暗合之處。《神州女報(bào)》創(chuàng)刊號(hào)刊登張昭漢《班昭論》云：“天生蒸民，秉彝攸好，無男女一也。立于天地間而為人，則皆當(dāng)勤學(xué)好問以自強(qiáng)，造成高尚資格以自尊，乃能保其固有之天職，盡其國(guó)民之義務(wù)?！盵48]目前無證據(jù)證明張昭漢讀過章氏著作，而二者言論暗合，恰能說明章氏思想有著多角度解讀的條件。

但章氏《婦學(xué)》篇的局限仍十分明顯。自論證方法而言，章氏既以經(jīng)典考證而闡述義理，而這些自經(jīng)史古文中摘出的論據(jù)很容易脫離現(xiàn)實(shí)。例如，章氏忽略了清中葉文人對(duì)于閨閣著述的獎(jiǎng)掖，以及當(dāng)時(shí)家庭功能的變化。正如駱綺蘭提到了父兄、丈夫(實(shí)際還有師長(zhǎng))的支持在女性著作產(chǎn)生與保存方面的作用，清中葉的家庭不僅承擔(dān)著逐漸擴(kuò)大化的公眾職能，也成為了集納和傳承學(xué)術(shù)知識(shí)的地方[49]，而對(duì)于這一點(diǎn)，章氏似乎并無多少認(rèn)識(shí)。他列舉的鄧曼、穆姜等“知學(xué)”女性，無一不是貴族女子。再如，章氏忽略了清中葉知識(shí)下移的情況。不可否認(rèn)，目前留存著述的清代女性大部分來自經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，其中絕大多數(shù)又出身于士大夫家庭。以胡文楷《歷代婦女著作考》卷七為例，存錄女性288人，其中僅有76人不在清代的“江南”地域[50]，但這一情況在乾隆后期已開始改變。隨園女弟子汪玉軫出身赤貧，仍手不輟書，其才華得到了袁枚的賞識(shí)。而章實(shí)齋自書本出發(fā)，仍堅(jiān)持“非齊民婦女皆知學(xué)耳”[51]，不免有膠柱鼓瑟之嫌，何況章氏列舉的穆姜等人皆是皇族，亦把士大夫排除在外。對(duì)于當(dāng)時(shí)的知識(shí)女性而言，更切合需求的還是袁枚等人不拘格套、獨(dú)抒性靈的一套詩論。

自學(xué)理來看，《婦學(xué)》篇亦有內(nèi)在矛盾。章氏沒有提到女子學(xué)有所成之后是否應(yīng)當(dāng)著述，有何著述，其著述面對(duì)的讀者如何。龐雯予指出，在章氏的理想中，女子天性中的“靜”與禮教規(guī)范保持一致，其針對(duì)汪中的《<述學(xué)>駁文》稱：“未婚守貞，如謂好名，則僻鄉(xiāng)陋巷，其女未聞前人紀(jì)載、功令表章之事，而亦有感激殉身、篤志守節(jié)者，豈非秉彝之良，出于天性？是則本人心之所有，非矯強(qiáng)而不情；人心所有，不可謂非禮文之所許也?！盵52]未受污染的天性既然符合禮教，那么推而廣之，在婦學(xué)問題上，理想中的女性所言應(yīng)與天性符合，天性即是婦道，婦道即是“四德”。章氏認(rèn)為，若女性寫作違背“四德”，以炫才揚(yáng)己為目的，就是不合婦道，亦是不合天性，他稱之為“非陰類”。然而，“四德”均以女性承擔(dān)的家庭職責(zé)為出發(fā)點(diǎn)，這又與章氏本人“言公”的理想相悖。若照章氏所言，“四德”中的“言”指的是“內(nèi)言不出閫外”，則這些女性著述根本不會(huì)有流傳的機(jī)會(huì)，更不會(huì)如班昭寫作《女誡》那樣，成為后世借鑒的“公器”。

為何女子的天性就是如此？章氏并未給出更多解釋。或許在章氏看來，如歷史上的“自然好學(xué)”一般，天性與禮教的內(nèi)在一致性毋庸置疑。又或是因?yàn)椤秼D學(xué)》終非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)著作，故未能考慮婦學(xué)的全面性。我們能看到的，只是章氏所言：“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也。”[53]

章氏推理的內(nèi)在矛盾正在于此：一方面，女性“好靜”的一系列社會(huì)性別是由生理上的性別特征決定的，任何的觸犯和欠缺，都會(huì)在生理性別上遭受質(zhì)疑。另一方面，天性與禮教具有內(nèi)在的一致性，天性不變，禮教也就不會(huì)變。然而，章氏已解構(gòu)了傳統(tǒng)的六經(jīng)與道，上古之道不是今日之道，則上古婦道亦不應(yīng)是今日婦道。這樣，章氏就不得不在“道”有變的前提下繼續(xù)論證“婦道”的不變，而他對(duì)此并無說明。按照其理論，“道”既然偏重于時(shí)政，又認(rèn)為“文章可以學(xué)古，制度必須從時(shí)”，一旦“必須從時(shí)”，又缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的深入理解，則容易導(dǎo)向?qū)Ξ?dāng)世政治典章制度的盲目肯定。清中期的官方思想是程朱理學(xué)，因此，即使章氏強(qiáng)調(diào)“天性”，他自始至終也沒有脫離名教和時(shí)政的框架來獨(dú)立思索女性的價(jià)值。

不過，章氏修史的實(shí)踐之中并沒有嚴(yán)格遵循此類價(jià)值觀。他的志書改《烈女傳》為《列女傳》，并花了大量筆墨為普通婦女，甚至妓女作傳。其內(nèi)容也不限于表彰那些在家庭和社會(huì)中作為道德模范的女性，亦時(shí)常流露對(duì)女性遇人不淑的同情，而愛情和婚姻也是隨園女弟子的重要書寫題材?？梢妼?duì)于女性才華和生命的珍惜，是清中葉有識(shí)之士的共識(shí)。章氏《婦學(xué)》篇中的矛盾之處，與其說是思想本身的含混，不如說是清代儒學(xué)發(fā)展的新動(dòng)向與程朱理學(xué)的糾纏與沖突。

四、余論

章氏關(guān)于婦學(xué)問題的論述，是其思想矛盾的一個(gè)較為具體而集中的呈現(xiàn)。在清中期學(xué)術(shù)史上，章學(xué)誠(chéng)以“文史校讎”來對(duì)抗“經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁”，在考證大軍中仍能把握“道問學(xué)”的方向，確實(shí)是一位清醒者；而一旦涉及到具體操作，無論是與戴震和袁枚的論爭(zhēng)，還是批評(píng)汪中關(guān)于婦女守貞的相關(guān)言論，都難以避免地變得保守。諸如此類都表明章學(xué)誠(chéng)在宏觀層面所具有的激進(jìn)思想，在解釋具體問題的時(shí)候卻未必都能付諸實(shí)行，傳統(tǒng)的言說方式、觀念和思想仍不時(shí)會(huì)在其腦海中復(fù)活。

值得注意的是，章學(xué)誠(chéng)看到了“道”的歷時(shí)性特征，卻并沒有以此揭示出與當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展方向相一致的人道思想；而同時(shí)代的思想家(如戴震和袁枚)卻在對(duì)“道”缺乏辯證認(rèn)識(shí)的前提下，通過托古的方式，在看似封閉的思想體系內(nèi)闡發(fā)了極其新銳的倫理道德主張。其思想與實(shí)踐的反差有許多耐人尋味的地方。