劉 育

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

0 引 言

《詩集傳》作為宋儒治經的經典之作，不僅集中體現了朱熹的義理思想，代表著《詩經》宋學的頂峰，也是繼《毛詩正義》之后，詩經學發(fā)展的又一個里程碑。隨著宋明理學研究的逐步發(fā)展，有關《詩集傳》及其作者朱熹的研究也日益豐富。當前學界對《詩集傳》的研究主要從以下方面展開：首先，將《詩集傳》作為《詩經》學發(fā)展的一個階段進行分析。如吳小峰認為“漢學治經治世，宋人明經治心”[1]88，邵炳軍也有同樣的看法，認為“《詩集傳》為代表的南宋《詩》學革新精神的基本特征”[2]185。其次，從《詩集傳》的注解中深挖朱熹的學術思想，做到“求真而明理”[3]95，認為“背后的‘理’，在某種程度上也是朱子之志”[4]219。再次，運用西方解釋學的主要觀點與《詩集傳》進行比較分析，多見于學者的學位論文之中。最后，從宏觀上對《詩集傳》進行評價。有注意其價值的，認為“改序，注音，分類看《詩集傳》的價值”[5]49；亦有對其進行批評的，如孫海龍認為朱熹“義理解詩，發(fā)揮過多，脫離文本”[6]84。

目前學界對《詩集傳》的探討，大多僅從其內容、形式等方面進行，卻忽略了其作為《詩經》學研究著作本身便繼承了《詩經》所蘊含的思想，未在其宗教思想、教化思想等方面多做考量。學者們通過《詩集傳》研究朱熹亦只流于表面，未發(fā)掘朱熹義理解經的真正意圖。因此，本文擬從《詩集傳》文本出發(fā)，著重探討其中蘊涵的儒教思想，以期貫穿上下，明晰《詩經》學的現實功用。

學術界有關儒教是否為宗教的討論由來已久?！墩f文解字》記載：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲”[7]159，可見早期的“儒”是與巫師、術士掛鉤的，后因禮崩樂壞、學術下移，“儒”便逐漸用來專指“儒家”“儒學”“儒者”，“教”在普遍意義上被解釋為“教化”“宗教”。因此“儒教”即可理解為一種教化或是一種宗教，前一種解釋學界并無異議，“儒教究竟是否是宗教”則引起學界廣泛爭論。一種觀點以任繼愈等人為代表，認為儒教就是宗教[8]61-74，其學生李申謹承師意并進一步將儒教與古代社會、政治環(huán)境相聯系，得出了“儒教是教化之教，這教化之教就是宗教之教”[9]232的結論。另一種觀點則認為“不存在儒教”，李國權等學者認為“歷史上的儒教只是指用儒家經典作為教育的內容”，[10]25即儒教之教僅指教化而其并非宗教。最具代表性的葛兆光便認為“儒教是否為宗教”是一個“偽命題”，即用外來詞匯生搬硬套用以解釋中國文化就如同“穿一件尺寸不合的衣衫。”[11]49

對各種觀點進行分析與梳理之后，筆者認為，李申教授所云死后陪孔子在孔廟接受祭祀為“儒者的最高榮譽”[12]24雖過于片面與主觀，但對儒教的認知仍有可取之處。李國權、張家清等學者僅從外部出發(fā)，從“‘儒教’沒有入教的儀式，沒有精確的教徒數目，更沒有宗教所必須的教規(guī)、教義和神職人員”[10]24等方面探討，得出儒教并非宗教這一觀點過于教條?；蛟S從狹義的宗教觀念來講，儒教的宗教特征并不全備，但正如詹姆士所說：“有個大分界，將宗教的領域分成兩部分。在這個分界的一邊是制度的宗教；在另一邊是個人的宗教?！盵13]26而個人的宗教更為注重的則是有關人的內心的情感需求和情緒傾向，儒教的出發(fā)點和終極目標恰恰就是圍繞著“人”的，因此，儒教雖然也包括“天命鬼神觀、修養(yǎng)論、教化論、祭祀論、佛道觀等”[14]16，但終究不同于其它宗教,而是道不遠人的人文化宗教。

1 《詩集傳》的信仰對象

信仰作為宗教中最重要的因素，在佛教、道教、伊斯蘭教、天主教等教派中都有特定的指代。儒教也有信仰，但不同之處在于世界其他幾大宗教的信仰對象都帶有明顯的人格色彩，儒教卻是以形而上的具有抽象意義的“道”作為信仰對象的。在《詩集傳》中，朱熹“把理、道作為詮釋《詩經》的主要指導思想”[15]1，對先秦儒家孔子、孟子等人所信仰的“天”“天命”重新進行解釋——“未有天地之先，畢竟是先有此理”[16]1，他“在理氣論的基礎上構建其宗教思想體系”[17]86，將生養(yǎng)萬物的“天理”作為《詩集傳》的信仰對象。

首先需要明晰的是，“天理”帶有兩層含義，一是由儒家哲學所闡發(fā)的“義理之天”，二是由儒教所闡發(fā)的主宰之天。前者在理學體系中地位之重不做深討，后者在朱熹思想中的體現，通過其言行便可觀出。在中國人的思維中，“天理”本身便帶有人格色彩與超越性，我國古代以長久存在“天理難容”、依“天理”斷案的說法正體現了“天理”作為一種絕對性規(guī)定，對人和社會都發(fā)揮著主宰作用；觀乎現實，人們常在走投無路時疾呼“天理何在”，在遭受不公時寄希望于“天理報應”也體現了普羅大眾對“天理”的依賴與信奉。張志剛在《宗教哲學研究》一書中指出信仰的兩個特征：一是超越性，另一是信仰者對于終極關懷的追求與奉獻。[18]215-217這兩點亦與“天理”完全相合，“理一分殊”體現了其超越性與主宰性，摒除“氣質之性”，恢復“天理之性”則是其信仰者追求信仰、奉獻自我的過程。

其次，以“天理”為信仰對象的《詩集傳》，依舊是為王室立言的產物。朱熹注《玄鳥》道：“商之先后，受天命不危殆，故今武丁孫子猶賴其福”[19]326，又注《生民》曰：“推本其始生之祥，明其受命于天，固有以異于常人”[19]254，用以解釋殷商與周的始祖建立政權的必然性，認為皇帝是“天理”之所指，是繼承上天旨意來治理百姓的，所以臣子應對君王保持絕對的忠誠。由此可見，“《詩》乃政教之書”[1]90，朱熹解《詩》的目的并非發(fā)明經義，而是要將倫理綱常滲入到對《詩經》的詮釋中，在《詩集傳》中以“順應天理”為準則，要求君王依此保民、臣子依此盡忠。

再次，朱熹以“天理”作為《詩集傳》的信仰對象并非臨時起意?！奥犉溲远^其行”[20]44，我們在通讀《詩集傳》并對朱熹的生平加以考察后，便不難發(fā)現其思想中的宗教成分。作為一名儒者，朱熹多次主持祭孔儀式，祭拜山川和有關神明，他在《準赦謁諸廟文》中書“惟爾有神，尚克膺天子丕顯休命”[21]4424，說明是奉天子之命來祭神的，又在《請雨謁北山神文》中勸說神靈以靈力消除旱災。這些以“道理”來進行說服的行為恰恰體現了朱熹的儒教思想，即作為官吏應服從命令、盡忠職守，神明們也應順應“天理”保佑下民。故在《詩集傳》中的《周南》《召南》《淇奧》《猗嗟》《四牧》等篇中，朱熹特別強調為人君、為人臣、為人父、為人子、為人妻的何種作為是符合“天理”的要求的。

最后，《詩集傳》明確體現了朱熹的儒教思想。在他看來，人的政治活動、社會活動、思想活動都是圍繞“天理”這一核心——信仰對象來進行的，正如侯外廬所說：“一切宗教，不是別的，正是在人們日常生活中支配著人們的那種外界力量在人們頭腦中的幻想的反映?！盵22]70“天理”從外在給了人們行為的準則，從而激發(fā)了內在的信仰與依賴，使得人們以此“安身立命”，解決“終極關懷”的需要。朱熹所強調的“通過道問學而尊德性”[3]95，其實質依舊在于凸顯“天理”的主宰性，用以約束人的行為，引導人品性的發(fā)展。

《詩集傳》對“天理”的信仰表現在對真、善、美的追求中?！对娂瘋鳌反蚱屏藵h儒注經的穿鑿附會，“打破了以《序》解《詩》，樹立以‘詩’解《詩》標準”[23]1。《詩集傳》與其他《詩經》學著作最明顯的不同就在于對《序》的廢棄，朱熹曰：“大抵某之解經，只是順圣賢語意，看其血脈貫通處，為之解釋，不敢以己說道理也?！盵16]95如對《衛(wèi)風·考槃》的理解，《序》以為其旨在于刺“莊公不用賢人”[24]220，《詩集傳》從字詞層面認為刺詩一說無法直接看出，蓋“詩人美賢者隱處澗谷之間，而碩大寬廣，無戚戚之意”[19]46；對《鄭風·子衿》的理解，《序》認為“刺學校廢也，亂世則學校不修焉”[24]313，而《詩集傳》直接定論“此亦淫奔之詩”[19]70，恰恰體現了“求真而明理”的追求。除此之外，《詩集傳》在《衛(wèi)風·淇奧》《大雅·文王》《周南·關雎》等篇中對《序》作了進一步闡釋，有學者提出朱熹對《序》時而采取時而反駁的態(tài)度造成了其詩經學思想的矛盾[25]118，筆者則認為，朱熹作《詩集傳》的主旨便在于恢復作詩之人的本意，《序》之解詩猶有可取之處，若為駁而駁，反倒與“求真明理”背道而馳了。

《詩集傳》對善的追求與朱熹的倫理思想密不可分。所謂善即指“天理”在人身上所呈現出的人性之善，而人性之善在倫理方面最明確的體現便是君正、臣忠、母慈、子孝，“親子、夫妻、妻妾均應各盡其道，各安其分。”[4]219例如在體現君臣關系的《淇奧》中以竹子生長之盛贊美武公的品德“寬廣而自如，和易而中節(jié)”[13]46?！端哪痢酚忠浴俺紕谟谑露蛔匝裕狡淝槎浴盵19]131體現了君王之正與臣子之忠；《詩集傳》在夫妻關系層面的論述集中在《雞鳴》《敝笱》等篇章中，前者美夫人之賢德以家國為重，實可稱善，后者刺魯桓公夫綱不振、夫人行為不端，蓋以此兩者一正一反為所追求的“善”立言；在《螽斯》、《燕燕》中則體現了妻不妒妾不爭而使得家庭和睦、子孫眾多的和諧場景，在《猗嗟》中刺衛(wèi)莊公不束其母，雖美且儀，然則大闕[19]80。通過對這些詩篇的整理可以發(fā)現，《詩集傳》中所追求的善是一種更高層次的善，即每個人的所做所為需極大可能地與其身份相符，以期在人盡其善的基礎上形成和諧的社會倫理關系。

《詩集傳》對美的追求與其對善的追求相關聯，二者互為過程與結果?！对娂瘋鳌匪非蟮拿啦⒎菃渭冎复娋涞奈膶W性，還包括其“天理性”，從個人層面來講，即是使個人通過修養(yǎng)提升道德達到與“天理”合一的圣賢狀態(tài)；從社會層面來看，即是建成一個秩序井然的理想社會。[4]219-221前文多次提及，朱熹的《詩集傳》中包含著其尊王的思想，其志向也在于輔佐君王治理好國家，故將《詩集傳》對美的追求定義為個人的希賢成圣與社會的和諧有序再合適不過。朱熹在《七月》中繪制了一副美好的理想社會藍圖：“上以誠愛下，下以忠利上。父父子子，夫夫婦婦，養(yǎng)老而慈幼，食力而助弱?！盵19]121-122理想社會的實現離不開社會中個體的力量，每個人做好自己的本職即是為理想社會的實現添磚加瓦，因此可以認為《詩集傳》對善的追求是對美的實現的必然過程。

2 《詩集傳》的修養(yǎng)方法

“修養(yǎng)”是信仰者與信仰對象實現統(tǒng)一的方式與途徑。在某種層面上，對“天理”的信仰體現在一個人的修養(yǎng)過程中。在我國古代，“天理”下達到人的身上便體現為人性，即人性是由天所賦予的，人性要與天相合，便要通過不斷地提高修養(yǎng)來進行。在人性問題上，朱熹繼承了張載和“二程”的思想，論證了“天命之性”與“氣質之性”的區(qū)別，認為“天理”在人未生之前便渾然于天地之間，人之形成便附于人體成為先驗性的道德品性。朱熹的人性論不同于孟子性善論的篤定，他認為“天理”下落在人體的“天命之性”雖是至善的，但人形成之時因所受氣稟的程度不同，又會不同程度遮蔽善的本性，從而呈現出有善有惡的差異。因此，朱熹提出“明天理，滅人欲”的修養(yǎng)方法，以期通過學習和克己來提高人的綜合素質以達到相合于天的境界。

《詩集傳》體現了朱熹在體悟天理之后得到的兩種修養(yǎng)方式，一是格物窮理，一是情感修養(yǎng)。格物窮理體現了他對道德知識的吸取與修養(yǎng)，這要通過對世間萬物的冥思與體悟來實現，其實質是一種心性工夫。后有陽明仿之“格竹”大病而轉向心學，其區(qū)別則在于沒有認識到萬物所貫穿的“天理”罷了。

有學者認為，《詩集傳》的儒教思想是在以“天理”解《詩經》的過程中形成的，其內容是從《大學》“八條目”中吸收“誠”，從朱熹的涵養(yǎng)功夫中提取“敬”作為修養(yǎng)的具體途徑?！对娂瘋鳌分胁簧僭娖紝Α罢\”作出了具體的闡釋。如在《騶虞》一文后朱熹注解道：“蓋意誠、心正之功，不息而久，則其熏烝透徹，融液周遍，自有不能已者，非智力之私所能及也?！盵19]17便是說明長久的堅持“誠意正心”不僅可使得自身內在修養(yǎng)得以提升，對輔佐王事、普化眾生也有著潛移默化的作用。在《小雅·鶴鳴》中解“鶴鳴于九皋，聲聞于野”一句為“言誠之不可揜也”[19]159以突出“誠”的重要性。

儒教向來注重對君主的敬仰與對天命的崇敬，所以在使內心達到“誠”的基礎上還要使自己的外在行為合乎“敬”，《詩集傳》亦是從這兩方面展開對“敬”的論述。首先體現在臣子對君主的“尊敬”。朱熹注解《節(jié)南山》曰：“夫為政不平以召禍亂者，人也。而詩人以為天實為之者，蓋無所歸咎，而歸之天也。抑有以見君臣隱諱之義焉，有以見天人合一之理焉?！盵19]169又在《十月之交》中注道：“眾人皆得逸豫，而我獨勞者，以皇父病之，而被禍尤甚故也。然此乃天命不均，吾豈敢不安于所遇，而必傚我友之自逸哉？”[19]176二者都闡述了臣子不忍指出君王行為不端而歸咎于天命無常、時運不濟。不僅如此，朱熹還在《雨無正》中斥責叛離的群臣：“然凡百君子，豈可以王之惡而不敬其身哉！不敬爾身，不相畏也。不相畏，不畏天也?！盵19]177要求為人臣子者在禍患當頭的情況下依舊堅守自我，為王事盡心盡力，充分體現了對君王的尊敬之情。其次體現在君王對天命的崇敬。在《大雅文王》中，朱熹注“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新”為“周公追述文王之德，明周家所以受命而代商者，皆由于此，以戒成王。”[19]233說明天命引人向善，引導國家朝著美好的未來發(fā)展，正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)[26]436，只有真正重視民生、敬重百姓的賢王，才能永葆天命。針對“變風變雅”中大呼的“昊天不吊”“昊天不惠”，朱熹道：“謂天之降命，本無不善；惟人不以善道自終，故天命亦不克終，如疾威而多邪僻也。”[27]2134認為并不是“天命”產生了變異，而是由于人不敬于天、肆意妄為才導致了災禍的發(fā)生。

“誠”與“敬”并非僅是朱熹從古書文本上得出的經驗，更是他通過格物窮理返向自己的內心尋求“天理”的真正奧義而得出的方法。以“誠”與“敬”為具體途徑，其目的仍是為了達到個人層面的成賢成圣與社會層面的天下大同，在個人修養(yǎng)以及社會治理等方面均有重要價值。

《詩集傳》的情感修養(yǎng)亦在詩篇注解中多有體現。朱熹一改前人做法，將《氓》《靜女》《狡童》《有女同車》等愛戀詩劃為淫詩，此舉雖有可商榷之處，但其道理也是顯而易見的，即他認為這些詩中所述的事件是不合于“禮”的。眾所周知，“禮”是周公所制的與祭祀祖先鬼神相關的一系列行為規(guī)范，不合于“禮”即是不合于“天理”的宗教性、倫理性，以此劃分亦可看出朱熹對于“天理”的信仰與敬重。同時，其在《雨無正》中斥責群臣的叛逃是“不為君隱”，在《文王》《皇矣》等詩解中對君王的贊美，實際上均是從情感出發(fā)而在情感表達上所作的美化。

3 《詩集傳》的教化論

無論是儒教還是儒學，都十分注重教化的作用。儒學提倡通過教育使得人們掌握某種知識或某項技能以作用于生活實踐中，儒教則是以經學的推廣或是用“天理”感化眾人以達到樹立信念、提升道德、規(guī)范言行的作用?！对娂瘋鳌纷鳛槿褰探浀渲唬梢浴敖o人以安身立命的精神家園，幫助人們求安去躁”[28]20，這是“詩教”與“天理”相合最深刻的體現與最深沉的意義。

其一，《詩集傳》討論了詩教的重要意義?！皽厝岫睾?，《詩》教也”[29]650。這里的《詩》雖指《詩經》，但用于理解《詩集傳》的詩教思想并無不妥。詩既有深刻的內涵，又有獨特的審美，“讀《詩》不是一個消極接受的過程，而是一個全身心投入從而緩慢地將詩句內化的過程”[30]27，其感人至深，可以在潛移默化中陶冶人們的情操，端正人們的性情——這是詩教主旨最直接的體現。與其它研究《詩》的著作相比，《詩集傳》更為注重詩本身的意義以及作詩之人所蘊含的思想情感。朱熹在《詩集傳序》中說：“詩者，人心之感物，而形于言之馀也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教?！盵19]1朱熹不僅承認詩是發(fā)于人欲而形成用于表達情感的，還認為圣人作詩可使讀者受其感發(fā)、引起共鳴，從而使讀者通過感發(fā)的過程達到與天理相合、得性情之正的境界。

其二，《詩集傳》重點探討了詩教的教化目的?？鬃右浴叭省睘闃藴剩J為“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”(《論語·為政篇》)[21]11朱熹不以為然，他雖在《詩集傳》中明確提出“思無邪”即是“詩教”，但又進一步解釋說：“只是‘思無邪’一句好，不是一部詩皆‘思無邪’?！盵27]2065由前文可知，朱熹認為作詩之人所感有正邪之分，所以詩篇必然有好惡的區(qū)別，故《詩集傳》中所謂“思無邪”并不是指詩作的內容，而是指詩教的目的。因此，朱熹賦予了“思無邪”新的解釋，即《朱子語類》中所載“思無邪，乃是要使讀詩人思無邪也。若以為作詩者三百篇，詩，善可為法，惡可為戒。故使人思無邪也”[27]2090?！对娂瘋鳌返淖⒔庵幸渤尸F了他對“正風”“變風”的認知，以前者品行之端、德性之厚引導后人學習，以后者不合禮節(jié)的行為與過分的欲望所造就的不良結果來勸懲后人以此為戒，使兩者最終都能達到“合于天理”的修養(yǎng)境界，這即是《詩集傳》所承載的詩教的最終目的與意義所在。

最后，朱熹認為，“詩教”是以“言傳身教”作為教化方式進行人格感化的。所謂“君子之德風，小人之德草”(《論語·顏淵》)[15]127，《周南》《召南》內容皆為美后妃之德，《漢廣》《汝墳》等內容皆為感文王之化，正是以后妃嫻靜淑德的言行舉止、親力親為的浣衣采薺來激勵廣大女性向之看齊，以文王高尚的品德節(jié)操、出眾的能力與赤誠的愛民情懷來感化讀書人心懷天下、向古之圣王學習。正如《詩集傳》中對《玄鳥》《生民》的注解，簡狄吞卵蛋而誕生了商人的祖先契，姜嫄履帝大趾而生后稷，大抵古之圣王、賢者都是感天而生，生來便與“天理”相合，甚至說他們就是“天理”的人格化。因此，“詩教”所行的便是“天理之教”，這恰恰體現了儒教的特點：不是以奇跡唬人，而是靠“人教”來實行；不是“神道教化”，而是“人道教化”；其關注的根本問題仍是有關現實人文的。

“天理之教”是提高個人修養(yǎng)、實現理想社會的必然途徑?！疤炖怼?是宇宙的根本，是世間萬物氣化流行的最初起源，人自身以及由人所構成的整個社會都是“天理”的產物，“天理”是高高在上不可捉摸的，但是它又在人類的身心、世間萬物的生成發(fā)展中發(fā)揮著不可替代的作用。從這點上講，“天理”信仰與上帝信仰似有相同之處，都主張通過道德約束和心靈的凈化以回到本初的澄澈狀態(tài)。因此，在《詩集傳》中，朱熹“努力從‘天理’的角度理解‘神’，將‘神’看成是‘天理’的特征或功能”[28]422，從而提出了“窮理滅欲”的道德修養(yǎng)論，通過“格物致知”充分認識自我的認識能力，從而“達到體認天理蘊奧的最終目的”[31]657；通過“克己復禮”滅除私欲使自身言行合乎臻善。《詩集傳》提倡“天理之教”，無疑是因為南宋社會的動亂、人心的渙散、道德的下滑而對人們安身立命產生關懷，企圖在讀書人的內心構建起對代表著“天理”的王權的敬畏與尊崇。從這方面來看，《詩集傳》所包含的“詩教”思想對重新建立社會秩序、穩(wěn)定王朝統(tǒng)治、宣揚禮法政教、加強知識分子與貴族階級道德修養(yǎng)具有重要意義。

4 對《詩集傳》的儒教思想的評價

《詩集傳》的儒教思想，其實質就是以宋儒所倡導的“天理”代替中國古代宗教思想提倡的“道”而成為理性信仰體系的核心，其實踐過程就是通過“詩教”感化民心，運用“天理之教”規(guī)范言行，修養(yǎng)方法和教化論的目的則發(fā)于發(fā)揚人生之道的終極關懷。

儒教思想在朱熹的思想體系中占據了重要地位，他上承孔孟、董仲舒的“天命”思想，又受到了佛教、道教等的影響，特別是對道家“道法自然”觀念的吸收，法“道”之“自然”在朱熹《詩集傳》中表現為按照“天理”的本來狀態(tài)行事。正如《老子想爾注》中將太上老君視作“道”的化身，《詩集傳》中的“天理”也具有人格神的意義。朱熹在利用道教理路的架構上，建立了“天理”這一儒家道德價值體系，也因此被后人稱為“儒教教主”。但長久以來，學術界探討朱熹的儒教思想，多以《四書章句集注》作為綱領，往往忽視了《詩集傳》作為其《詩經》學的代表之作，也是貫穿其一生，傾注諸多心血的成果。筆者認為，對《詩集傳》的儒教思想進行研究，有助于拓寬朱熹儒教思想的研究視野，為其提供新的佐證材料。此外，《詩集傳》雖在注解上有所發(fā)揮，但其內容主旨與《詩經》并無二致，其本身便蘊涵著豐富的儒教思想，擔任著教化的功能，理應受到研究中國古代儒教思想的諸位學者的重視。

從《詩經》學的發(fā)展過程來看，《詩集傳》不同于漢學注解《詩經》著重對詩句的解釋與文字的訓詁，而是注重闡發(fā)其內在義理。它既是宋代《詩經》學的巔峰之作，也是繼《毛詩》之后《詩經》研究史上里程碑式的作品?！对娂瘋鳌纺軌蛟凇对娊洝穼W史上占據重要地位，一方面與朱熹的影響力不無關系，另一方面則是因為流于空疏的經學到了宋代受疑古惑經治學風氣所感染，煥發(fā)出了新的活力。

研究《詩集傳》的儒教思想，不僅可以對朱熹的儒教思想有進一步的了解，還可以清楚地看到儒教與皇權是相互依存的，儒教并沒有在政權組織之外建立自己的宗教組織，而是依靠政權組織實行教化。儒教在“尊王”的基礎上開展實踐活動，其結果也能幫助政權“神道設教”，對撫慰民心、安定百姓情緒、建成秩序井然的社會有重要影響。當今社會，儒教雖已隨著皇朝的覆滅而衰落，但儒家的精神依然有著強烈的感化作用。若以《詩集傳》為切入口對儒教思想的內容與意義作出梳理概括，或許對當今社會政治、文化、教育等方面會有所啟迪。