山郁蘭

（中國傳媒大學(xué)南廣學(xué)院 江蘇 南京 211172）

崇高作為西方美學(xué)審美范疇的重要組成部分，從“崇尚崇高”到“拒絕崇高”再到“解構(gòu)崇高”，崇高經(jīng)歷了許多波折和風(fēng)雨而最終似乎被漸漸遺忘。我們之所以在當(dāng)下回顧崇高的發(fā)展歷程，重提崇高的思想，有其深刻的內(nèi)在含義和積極的醒世作用。

一、“崇高”作為審美范疇的歷史回溯

最早將“崇高”作為審美范疇的是古羅馬的郎吉努斯，他在《論崇高》中具體分析了各種具有崇高風(fēng)格的作品和對象，作者在廣泛涉獵各種材料和文學(xué)體裁的基礎(chǔ)上來尋求崇高的真正本質(zhì)。不僅討論了藝術(shù)的崇高和自然現(xiàn)象的崇高，還分析了崇高的客觀屬性，涉及了崇高的審美主體的審美心理問題。正是郎吉努斯的這些努力，才使得崇高從一個簡單的修辭學(xué)概念上升為一個具有普遍性和歷史意義的審美范疇。

郎吉努斯在文章中所講的崇高涵義非常廣泛，既有倫理道德的意義，又有剛性美和柔性美的審美意義，它泛指社會政治倫理、自然界和精神世界的崇高。在討論到崇高的五個真正源泉時，郎吉努斯說道：“在這全部五種崇高的條件之中，最重要的是第一種，一種高尚的心性?！绺呖梢哉f就是靈魂偉大的反映……思想充滿了莊嚴(yán)的人，言語就會充滿崇高；這是很自然的。因此，崇高的思想是當(dāng)然屬于崇高的心靈的?！盵1](P119-120)崇高的風(fēng)格是一顆偉大心靈的回聲，這正是郎吉努斯整個理論的核心。鮑桑葵在其《美學(xué)史》中評價道：“這部著作不管從哲學(xué)上說多么不完備，卻給經(jīng)驗在美的范圍內(nèi)所揭示出的范疇又增添了一個新的范疇，而關(guān)于崇高的理論所以在近代思辯中起著極其重要的作用，大概也歸因于這部著作?！盵2](P96)

1756年博克發(fā)表了《論崇高與美兩種觀念的根源》，他認(rèn)為：“凡是能以某種方式適宜于引起苦痛或危險觀念的事物，即凡是能以某種方式令人恐怖的，涉及可恐怖的對象的，或是類似恐怖那樣發(fā)揮作用的事物，就是崇高的一個來源?！盵3](P231)他論述了崇高和美的客觀性質(zhì)，認(rèn)為崇高的對象都有一個共同的性質(zhì)，即可恐怖性，“凡是可恐怖的也就是崇高的”。按照他的分析，崇高的對象的感性性質(zhì)主要表現(xiàn)在體積聲響的巨大、晦暗、力量、無限、壯麗以及光和色等，足以見出博克對崇高的感受不僅限于自然界，還包括了藝術(shù)和文學(xué)。盡管博克有時將崇高和偉大聯(lián)系起來，但總體看來他似乎將崇高完全等同于恐怖，將崇高感等同于恐怖感。因此鮑?？J(rèn)為：“博克還有一個極其奔放不羈的論點(diǎn)：把崇高看作是一種美之外、與美無關(guān)的東西……他把崇高歸因于痛苦和危險的觀念……他們能認(rèn)識到崇高和美是并列的，這就說明人們的審美欣賞已開始大大擴(kuò)大……他在崇高中所探討的各種性質(zhì)，如無形式、力量、巨大等，后來都被康德所接受了。”[2](P183-184)

隨著浪漫主義運(yùn)動的不斷興起，人們的審美趣味發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)變，對于那些精致完善的事物逐漸厭倦，而對于崇高卻日趨重視?？档聦Τ绺邌栴}所進(jìn)行的探討較過去任何一個美學(xué)家都要深入和寬闊得多。

康德對于崇高的分析在其整個美學(xué)體系中占有特殊地位。在其三大批判之一的《判斷力批判》中，“崇高的分析”獨(dú)立成章，康德在肯定崇高和美同屬審美判斷的基礎(chǔ)上更注重兩者的差別，從以下幾個層面可以證明：第一，就對象來說，美只涉及對象的形式，而“崇高卻是也能在對象的無形式中發(fā)見”，前者的快感是和質(zhì)結(jié)合在一起，而后者的快感卻是和量結(jié)合著。第二，就主觀心理反應(yīng)來說，美感只是單純的快感，而崇高卻是間接地由痛感轉(zhuǎn)化而來的快感。美自帶活躍與直接的感覺刺激，而崇高必須經(jīng)歷阻滯之后更加強(qiáng)烈地迸發(fā)才能夠產(chǎn)生，因此康德認(rèn)為：“對于崇高的愉快不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇敬，這就可稱作消極的快樂。”[4](P83)第三，崇高和美最重要的內(nèi)在差異是：美可以在對象的形式里找到，而崇高只在主體的心靈?！耙驗檎嬲某绺卟荒芎谌魏胃行缘男问嚼?，而只涉及理性的觀念?！盵4](P84)康德在這里為審美視野中的崇高判斷尋找到了先驗的依據(jù)，因此崇高與美相比，只在于心靈。在康德看來，“真正的崇高只能在評判者的心情里尋找，不是在自然對象里?！盵4](P104)而最終使得我們超越自然的力量來自于理性觀念的力量，來自于主體的道德情操和文化修養(yǎng)的積淀?？档伦罱K跨越了在美的分析中關(guān)于美和道德關(guān)系的難題，認(rèn)定道德感是崇高感的基礎(chǔ)，將美引向了道德的象征。這一創(chuàng)見表現(xiàn)出了一種高度的啟蒙精神，顯示了康德對于人的主體性價值的肯定和高揚(yáng)，有著鮮明的人道主義色彩。

和康德一樣，席勒也把崇高作為獨(dú)立的審美范疇來分析，但他的崇高理論更加全面和完善,他不但對崇高進(jìn)行了重新分類，還總結(jié)了崇高的作用和價值。席勒認(rèn)為：“在有客體的表象時，我們的感性本性感到自己的限制，而理性本性卻感覺到自己的優(yōu)越，感覺到自己擺脫任何限制的自由，這時我們把客體叫做崇高的。”[5](P461)這表明，面對崇高的客體，我們的理性本性能夠感覺到一種超越自然的自由和獨(dú)立，而且，崇高是人的自由本質(zhì)的體現(xiàn)。

席勒將崇高首先分為理論的崇高和實(shí)踐的崇高：實(shí)踐的崇高是對人自身存在的否定，會引起痛苦的感覺，并通過痛苦促使人從精神上進(jìn)行反抗；而理論的崇高僅僅是對感性的表象能力的否定，即便引起不快，也不會轉(zhuǎn)化為痛苦，不會威脅人的存在。因而實(shí)踐的崇高比理論的崇高更能激起我們的快感，從而感受到自身的主體力量。這種分類是建立在人與自然對象的不同關(guān)系之上的，其最終目標(biāo)是把崇高視作自由的表現(xiàn)和道德力量的見證。進(jìn)而，席勒把實(shí)踐的崇高又細(xì)分為觀照的崇高和激情的崇高：觀照的崇高不直接引起痛苦的情感本身，只是具有引起痛苦的表象，所以主體對它能保持一種靜觀狀態(tài)；而激情的崇高對象對人客觀地表現(xiàn)為痛苦本身，并使得判斷主體運(yùn)用道德原則創(chuàng)造出崇高。

最后，席勒還在其《論崇高》（Ⅱ）中總結(jié)了崇高的巨大作用：第一，崇高是證實(shí)人性中超感覺能力的感性手段；第二，崇高引導(dǎo)人類超越感性世界的界限，從現(xiàn)象世界進(jìn)入理念世界，它使人超越美的感性世界而達(dá)到自由世界；第三，崇高和美一樣，是實(shí)現(xiàn)審美教育必不可少的手段，“因為我們的使命是，即使在面臨一切感性限制的情況下也要按照純粹精神的法典行事，所以崇高就應(yīng)該聯(lián)合美，以便使審美教育成為一個完整的整體?！盵5](P467)由此，席勒實(shí)現(xiàn)了他使人由自然的人向自由的人過渡的審美理想，這些思想在其《審美教育書簡》中有著更加深入的論述。

縱觀崇高理論的發(fā)展，“如果說郎吉努斯的崇高還只是一種文體論上的美學(xué)風(fēng)格，博克的崇高側(cè)重的是對象的和審美心理經(jīng)驗，康德的崇高就已經(jīng)上升為一種主體性意義上主觀心靈的崇高，實(shí)現(xiàn)了由自然到人的暗換，而席勒的崇高則不再是一種單純的審美風(fēng)格，而是人的自由表現(xiàn)本身，是人實(shí)現(xiàn)其自我完善的必需，這正是崇高的最終價值所在。”[6](P469)

二、“崇高”審美內(nèi)涵的當(dāng)下詮釋及現(xiàn)實(shí)性

從諸多美學(xué)家對崇高的闡述和探討中，我們似乎無法得出統(tǒng)一的定論。然而正如屠格涅夫筆下為了捍衛(wèi)雛鳥而與兇猛的狗展開搏斗的麻雀，正如堅持揭示真相而遭到剝奪生命之懲罰的拉奧孔，正如那些舍生取義、舍己為人、獻(xiàn)身于危難之中的英雄們，他們卻所表現(xiàn)出的為愛而超越生存意志、為至善的道德而敢于犧牲生命的精神，都是崇高在現(xiàn)實(shí)中的踐行。在筆者看來，崇高作為審美范疇，其內(nèi)核隨著時代洪流的向前推進(jìn)不斷充實(shí)和豐富著，即便是在當(dāng)下，它對于人性道德的燭照與自我完善的追求是永恒不變的，崇高是勇于超越自身而戰(zhàn)勝對象的力量、是能夠為了正義而舍棄生命的慷慨、是寧可追求真理而不惜粉身碎骨的執(zhí)著；而在和平時期對于平凡的個體，更是敢于直面和叩問靈魂進(jìn)行自我懺悔的勇氣，是隨波逐流中那一份遺世獨(dú)立的清醒。

首先，崇高理論體現(xiàn)了主體對于客體的超越性。它顯示了人類在斗爭實(shí)踐中追求自由和幸福的強(qiáng)大生命力，并且，這種超越始終與人類的生存境域和命運(yùn)息息相關(guān)。作為一個基本的審美范疇，崇高的深刻內(nèi)涵就在于超越者企圖達(dá)到的輝煌的人生高度，在于追求不朽和永恒的超越歷程，在于作為創(chuàng)造本原的人向無限的事業(yè)不斷奮進(jìn)的狀態(tài)和境界。早在郎吉努斯開始，崇高就與心靈緊密相連，因此崇高的審美超越也包括著人類對自身心靈的深層超越。這種審美超越性由郎吉努斯所認(rèn)識到的“崇高有賴于心靈做出努力或反應(yīng)來同氣派宏大或力量無窮的氣象展開某種競爭”，一直發(fā)展到康德的崇高論已經(jīng)被表現(xiàn)得淋漓盡致，“它經(jīng)歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力因而更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的感覺產(chǎn)生了?！痹诋?dāng)今工具理性充斥和商業(yè)化泛濫的年代，人類的精神和心靈已經(jīng)面臨被大眾文化拋棄和脅迫的命運(yùn)危機(jī)而走向最終的虛無，人類的生存境域蛻變?yōu)榧兇獾奈镔|(zhì)世界而成為一片沒有靈魂的家園，精神世界漸趨荒蕪。正是由于其本身所具有的對心靈的超越性和未定性，崇高感在此時此刻更應(yīng)該擔(dān)當(dāng)起義不容辭的重任來拯救文化和藝術(shù)的可悲命運(yùn)，為人們昭示生命和存在的無限可能和發(fā)展空間，將人類的精神和心靈引向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的不斷超越從而邁向更高的境界。就像西方某位學(xué)者說過的，“學(xué)術(shù)的無良知就是靈魂的毀滅”，我們的文化和藝術(shù)在崇高的指引下應(yīng)該反思的問題是：在這個世人爭相追逐浮華、商業(yè)氣息彌漫的時代，是堅守還是退卻？每一個學(xué)者是否都懷有一顆超越世俗、存有良知和道德的心靈？對于生存在這個世界的每個人來說，崇高的超越性帶給我們的應(yīng)該是一種看透浮華、超越自身、追求精神崇高的巨大力量和不斷內(nèi)省的使命感。

其次，崇高理論充分表現(xiàn)了人的主體性的張揚(yáng)。崇高美與人的主體性的聯(lián)系，從郎吉努斯就有所論述，而康德更是在肯定人的主體性的基礎(chǔ)上張揚(yáng)了崇高的主體性，他多次指出，崇高的根源不在自然而在于主體內(nèi)部，崇高的關(guān)鍵也不在于對象事物的巨大或威力，而在于審美主體對它的反作用，在于我們內(nèi)部具有的機(jī)能而無畏懼地去評判它。這充分說明，崇高的對象即使在體積和力量上對人產(chǎn)生了震懾作用，使人產(chǎn)生了恐懼，但在心理上卻無法真正征服人類，而人類最終將通過理性的力量和自身生命力的張揚(yáng)戰(zhàn)勝并駕馭崇高的對象，對象的可恐怖性和威力反而成為促發(fā)人類超越自身和反抗的因素。當(dāng)今社會許多人面對競爭激烈、變幻無常的大千世界，常抱有虛無和悲觀的生活態(tài)度，在現(xiàn)實(shí)的重壓和震懾面前顯得無能為力，面對困難則選擇逃避放棄，畏難和妥協(xié)情緒嚴(yán)重，心理承受能力日漸退化。而崇高恰似一劑強(qiáng)心針，為生命個體注入勃勃生機(jī)，使主體對現(xiàn)實(shí)世界的恐懼和逃避轉(zhuǎn)化為抗?fàn)幍牧α?，在震撼中拓展人的心胸，促進(jìn)人全身心的解放，激發(fā)人類的無窮潛能，將人的主體性提升到了無所畏懼的高度，人類為了改變自己的生存狀態(tài)和命運(yùn)不斷贏取機(jī)會和可能性，從而實(shí)現(xiàn)生命力更為激烈的勃發(fā)。崇高這種對主體性著力張揚(yáng)的巨大作用不但從人類發(fā)展的漫長歷史中可以得到驗證，對于當(dāng)今社會的發(fā)展更具積極的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，必須明確的是，這種對主體性的張揚(yáng)和超越并非沒有限度的自我膨脹，也不是鼓勵人類的自相殘殺和無休止的破壞環(huán)境，更不是促使主體對于自身貪婪和欲望的不停滿足，而是通過對現(xiàn)狀的不斷否定和反省，將人類從當(dāng)下的絕望和迷惘的沼澤中解救出來的精神超越。

最后，崇高在精神和道德層面上起著昭示和警醒的作用。崇高“不僅是因為它包含著人與自然在特定審美活動中建立起來的獨(dú)特審美狀態(tài)，更重要的是它作為一種審美形態(tài)包含了豐富的道德內(nèi)涵”。[7](P176)我們應(yīng)該注意到，康德在著重討論自然對象的崇高時，不忘提及人的崇高。他認(rèn)為一個人能夠不震驚、不畏懼、不躲避危險，與此同時還能帶著充分的思考來投入他的工作，在和平時期能夠具有溫和的同情心，這樣的人才具備不屈不撓的崇高，才會受到最文明最進(jìn)步的社會的崇敬。而在席勒的思想理論中，更為集中地將崇高所應(yīng)該完成的使命最終指向了審美教育，他們無所畏懼地向往創(chuàng)新和變革、向往個體的自由和感情的釋放，從而顯示出人的力量和理性的力量。結(jié)合我們當(dāng)下自身所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，我們是否能夠?qū)⑾日軅兊倪@些思想奉為如何做人和做事的金科玉律來鞭策和引導(dǎo)自己呢？世風(fēng)日下、人情淡漠，似乎成為概括這個世界最常用的字眼，打開電視，點(diǎn)開手機(jī)，反映人類生存境遇的新聞報道被血腥、暴力、侵略、欺騙、壓迫所充斥，人類原本善良、溫和的靈魂在炮火的洗禮中哭泣，多少無辜的生命在無情和殘忍的結(jié)局中消失……所以，對于人性的現(xiàn)代性思考不僅要像席勒所說的那樣，將崇高和美結(jié)合起來，才能夠建立完整的美育體系，而且還要求現(xiàn)代人學(xué)會將自身與康德所說的崇高的人相對照，學(xué)會對自己的靈魂進(jìn)行積極主動的自省和懺悔，學(xué)會扣問自己內(nèi)心深處的焦灼和陰暗，從而逐步實(shí)現(xiàn)對人類心靈的凈化和升華，讓人類恢復(fù)我本仁愛、上善若水的神圣人性，使當(dāng)下社會重新恢復(fù)平靜和諧。

從郎吉努斯到博克，從康德到席勒，崇高自身經(jīng)歷了不斷的豐富和重構(gòu)，先哲們在繼承的基礎(chǔ)上從未停止過超越和前進(jìn)。可在謝林和黑格爾之后，崇高卻變得逐漸模糊了，尤其是在當(dāng)下這樣物欲橫流的時代，崇高在我們內(nèi)心似乎已經(jīng)銷聲匿跡。人們埋頭于利害得失的斤斤計較，而真正本應(yīng)豐富的內(nèi)心世界卻成為無邊蔓延的荒原，先哲們所期盼和崇尚的偉大的心靈、激情和尊嚴(yán)、道德和自由仿佛已經(jīng)蛻變成昨日美好的童話，被困頓的心靈荒漠所淹沒和遮蔽。在這個拒絕崇高、解構(gòu)崇高，被媚美蒙蔽、被通俗掩蓋的時代，文化和藝術(shù)所面臨的危機(jī)早已敲響警鐘，道德和美育也在行將崩潰的邊緣掙扎呼號，我們需要重新理解崇高，需要明確我們社會的最大癥結(jié)并不是物質(zhì)的匱乏和缺失，而是對靈魂和精神崇高的拋棄和漠視。

中華民族歷來重視美育，習(xí)近平總書記反復(fù)提倡教育要“以美育人、以文化人”，而“立德樹人”是必不可少的手段和途徑。因此，對于崇高理論的再度審視和梳理，對于其重視審美教育和弘揚(yáng)人性道德理論內(nèi)核的再度提煉和重申，不但順應(yīng)了當(dāng)前的時代需求，更是對傳承我國美育傳統(tǒng)和提高人民人文素養(yǎng)的貫徹和有效助力，在當(dāng)下有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。