朱星熾

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系，陜西 西安 710119)

0 引 言

近代學(xué)者章太炎對北宋張載哲學(xué)的關(guān)注，學(xué)界一直鮮有提及。[注]江湄在《走出“拆散時代”：論章太炎辛亥后儒學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變》中簡要談到了章太炎對張載哲學(xué)的看法，即章太炎認為張載的“太虛”形上學(xué)是宗教神學(xué)的思維遺留。張昭軍在《儒學(xué)近代之境——章太炎儒學(xué)思想研究》中對章太炎的宋明理學(xué)觀進行了詳細的研究，然而張氏的研究重點在于程朱和陸王兩系，對于張載一系只字未提。事實上，章太炎對張載哲學(xué)的界定，相較于他對北宋其他四子的看法，顯得十分獨特。他并沒有遵循傳統(tǒng)對宋明理學(xué)的判釋去界定張載哲學(xué)，而是將張載哲學(xué)中的“義理”與“實踐”區(qū)別對待。這一區(qū)別最終導(dǎo)致了他對張載哲學(xué)的二重界定。事實上，這里的“二重性”只是章太炎的既有理念，并不是張載哲學(xué)本身的原初內(nèi)涵。因此，既有必要對章太炎的二重界定進行梳理，又有必要對張載哲學(xué)的原初內(nèi)涵加以澄清，明確二人不同的精神旨趣。

1 章太炎對張載哲學(xué)的界定

執(zhí)拗于“神教”是章太炎對張載哲學(xué)的基本看法。比如，他說：

“窺其作始，周、邵近陰陽、緯候。唯張氏尚，亦淫于神教?！盵1]461

“至于周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠三子，所見不出上天造化，陰陽輔治，五行合神，其說近于天磨?！盵2]46

在章太炎看來，張載的思想雖不類于“陰陽”“緯候”等術(shù)數(shù)和讖緯之學(xué)，但也未能與“神教”撇清關(guān)系。張載之學(xué)流于“神教”，就如同僧眾修法入于“天魔”，自然最終只能“自絕于大道”。[2]46這里引申出三個問題：什么是“神教”？章太炎為什么要反對“神教”？章太炎為什么認為張載哲學(xué)是“神教”？

“神教”在章太炎的哲學(xué)中，是宗教的一種外在形式。他在《無神論》中對宗教和“神教”的關(guān)系進行過辨析，指出：立宗教者無非三種形式——惟神、惟物、惟我。作為“神教”的宗教，其形式是外在于人的超越性存在。首先，“神教”的形式是超越的，這種超越性，章太炎表述為“以為無始無終，全知全能，絕對無二，無所不備，故為眾生之父。”[3]414其次，“神教”的形式是外在的，這種外在性，章太炎則表述為“佞諛上帝、拜謁法皇，舉全國而宗事一尊，且著之典常”，或者“即有疾疢死亡，祈呼靈保者，祈而不應(yīng)，則信宿背之，屢轉(zhuǎn)更易，至于十神。”[3]200-201

進而言之，章太炎之所以反對“神教”，正是在于不滿于“神教”的外在性，因為一旦確立了這種外在性，那么，由宗教而至道德，道德的本原也只能從外處尋找。正是因為反對道德的外在性，他才反對“神教”。章太炎認為，“神教”以外在的祈禱和崇拜為形式，并不確立真正的人格；既然沒有真正的人格，又怎么能確立真正的道德觀念？因此，對于儒家，章太炎強調(diào)，儒家的道德觀念和宗教神學(xué)水火不容，其絕不能建立在宗教神學(xué)的基礎(chǔ)之上，比如，“蓋以支那德教，雖各殊途，而根源所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’耳……雖虛實不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也。”[4]253由現(xiàn)實而言，章太炎之所以強調(diào)道德的自主性和無神性，其實有很強地針對康有為的“建立孔教”的主張的意圖。康有為奉孔子為教主，主張儒學(xué)宗教化，章太炎對此針鋒相對，指出孔子的學(xué)術(shù)價值之一就是劃清儒學(xué)與“神教”的界限，將儒學(xué)從宗教神學(xué)中獨立出來，他在《儒術(shù)真論》中寫道，“惟仲尼明于庶物，察于人倫，知天為不明，知鬼神為無，遂以此為拔本塞原之義，而萬物之情狀大著?！盵5]167孔子確立的是儒家的“無神”的道德人倫，明道德、開教化于人格，而非天帝、鬼神。既然如此，在上述的“無神教”的框架下，張載執(zhí)意要在他的思想中保留鬼神的觀念，他自然就不屬于儒家，而應(yīng)對應(yīng)于“神教”：

“《正蒙》之意，近于回教。橫渠陜西人，唐時景教已入中土，陜西有大秦寺，唐時立，至宋嘉祐時尚在，故橫渠之言或有取于彼。其云‘清虛一大之謂天’，似回教語，其云‘民吾同胞，物吾與也’，則似景教。人謂《正蒙》之旨，與墨子兼愛相同。墨子本與基督教相近也。”[6]987

此處，章太炎認為張載“清、虛、一、大”的“天論”與回教即伊斯蘭教的主張相近，而與之一脈相承的“民胞物與”的倫理主張，則有吸攝墨子和景教[注]景教，古代又稱大秦教、波斯經(jīng)教，即基督教聶斯脫里派。學(xué)界一般認為景教是最早進入中國的基督教教派。景教可能早在公元6世紀就已經(jīng)進入中國，唐朝時期一度在長安一帶興盛，“會昌法難”后衰落。陜西省西安市碑林現(xiàn)存有“大秦景教流行中國碑”。思想的傾向。章太炎從兩個方面說明了張載哲學(xué)是“神教”的進路：第一，一般討論張載哲學(xué)的宗教性，都是討論其與佛教、道教的關(guān)系，然而章太炎卻尋求回教、景教來理解張載的思想，他極有可能認為張載的思想和佛老思想沒有任何實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。佛老兩家在章太炎的思想譜系中，大致都是內(nèi)在性的進路。既然張載哲學(xué)與佛老迥異，那么，張載哲學(xué)只能是外在性的進路；第二，張載哲學(xué)近于墨子、景教、回教，這些思想在章太炎那里都有過明確的表述，都是“神教”的進路，既然張載哲學(xué)與之相近，那么，張載哲學(xué)當(dāng)然也是“神教”的進路。

值得注意的是，章太炎批評張載近于“神教”，其矛頭指向的是張載的“太虛”本體論：

“張橫渠外守禮儀頗近儒，學(xué)問卻同于回教。佛家有‘見病’一義，就是說一切所見都是眼病。張對此極力推翻，他是主張一切都是實有的。考回紇自唐代入中國，奉摩尼教，教義和回相近。景教在唐也已入中國，如清虛一大為天，也和回教相同。張子或許是從回教求得的?！盵7]38

上文清楚地交代了章太炎判張載為“神教”的核心依據(jù)：太虛實有，也清楚地交代了他的界定方法來自佛教。章太炎援引法相唯識學(xué)的“八識三性說”，指出一切事物、現(xiàn)象皆是阿賴耶識變現(xiàn)而生，本就是幻有，但由于末那識妄生執(zhí)念，故執(zhí)幻有為實有。由于本來就沒有外在的實有，也就沒有所謂的本體，所謂的本體，只不過是阿賴耶識在現(xiàn)象界的自心影現(xiàn)，因此不能認為是真實的存在。申言之，對于“太虛”，“太虛”只能作為“知”，構(gòu)成認識事物的條件；而不能作為“理”，構(gòu)成本體的實然依據(jù)。如果非要認為“太虛”是實有，則是于非有中起增益執(zhí)，對本來就沒有的東西妄生執(zhí)著。如果再以此確立道德的本原，最終只能是緣木求魚，導(dǎo)致人的道德倫理與現(xiàn)實生活相背離，使得人心混亂，正道不明。這正是章太炎反對“太虛實有”的依據(jù)所在。

雖然章太炎不接受張載的“太虛”本體，但他并沒有因此忽視張載的躬行禮教的價值：

“然橫渠頗重禮教，在鄉(xiāng)擬興井田，雖雜景教、回教意味，仍不失修己治人一派之旨?！盵6]987

上文反映出章太炎對張載“禮教”的三個方面的理解。第一，“禮教”的現(xiàn)實表現(xiàn)為“在鄉(xiāng)擬興井田”，張載的“禮教”在于恢復(fù)上古三代的井田制，這是從實踐的層面上去理解。第二，其雜有“景教”“回教”意味，張載的“禮教”背后有作為形而上的本原基礎(chǔ)，這是從義理的層面上去理解。第三，張載的“禮教”的最終歸結(jié)點在于“修己治人”，也就是說，就“禮教”的“實踐”和“義理”而言，“實踐”的層面更為重要，更具有現(xiàn)實價值。由此，章太炎對張載的“禮教”最終給予了肯定。那么，章太炎對張載“禮教”的肯定，是否是從符合儒家思想的角度上去肯定的呢？

在《諸子略說》中，章太炎將歷代儒生分為兩派：一派以“修己治人”為宗旨，一派以“明心見性”為宗旨。具體而言，修己治人一派強調(diào)“切于人事”，以世俗為重，追求功濟生民的歷史價值；明心見性一派則強調(diào)“盡心知性”，以玄理為要，追求深刻高遠的思辨價值。章太炎認為，修己治人一派的主張才是儒家的根本立足點，“夫儒者之業(yè)，本不過大司徒之言，專以修己治人為務(wù)”[6]980，他在后面也反復(fù)強調(diào)，“儒者若但求修己治人，不務(wù)談天說性，則譬之食肉不食馬肝，亦未為不知味也。”[6]993聯(lián)系前文可以看出，章太炎理解的張載“禮教”，其價值取向并不落實在“深刻高遠”的思辨世界，而是返歸于“修己治人”的現(xiàn)實世界，因此，章太炎對張載“禮教”的認可，正是從儒學(xué)的角度去肯定的。

既然“義理”和“實踐”是可以二分的，那么，為什么不能用“義理”去評價“實踐”呢？在章太炎看來，衡量一種思想的價值不能用對思想本身的認識，而是要將思想放入到具體的歷史情景之中，如人物制度、地理風(fēng)俗、事跡論議等。也就是說，對思想的價值評斷必須“就事言理”，而不能“就理言理”，不能用認識之“真”來判定價值之“善”。認識的立場和價值的立場必須分別對待，不能混為一談。因此，他對張載哲學(xué)中“神教”的否定，實際上并不影響他對張載哲學(xué)中“禮教”的肯定。他在論及明儒王夫之的時候，也借由王夫之和張載在學(xué)理上的一致性，再一次肯定了張載“禮教”的價值：

“船山反對王學(xué)，宗旨與橫渠相近，曾為《正蒙》作注。蓋當(dāng)時王學(xué)猖狂，若以程朱之學(xué)矯之，反滋糾紛，惟橫渠之重禮教乃足以懲之?！盵6]995

王夫之反對王學(xué)，在章太炎看來，是為了糾正陽明后學(xué)的“明心見性”之過。在這一點上，因為程朱一派同樣也有“明心見性”的弊端，所以無以能助，惟有張載“修己治人”的主張對其有益?？计湓戳?，章太炎認為，王夫之的禮學(xué)正是沿承張載。由上可以看出，張載哲學(xué)的“禮教”思想既不同于程朱一派，又不同于陸王一派，其本身具有獨有的儒學(xué)價值。

章太炎之所以要將張載哲學(xué)中的“禮教”思想單獨區(qū)分出來，賦予其獨特的價值，其背后有時代背景的因素。章太炎身處清末民初的社會動蕩之際，歷經(jīng)戊戌、辛亥、五四等重大事件，因而對傳統(tǒng)文化逐次瓦解而引發(fā)的巨大的文化危機有著十分清醒的認識。他將傳統(tǒng)文化整理為“國故”，將其視為學(xué)術(shù)、道德、民族三方面聯(lián)結(jié)的紐帶。章太炎試圖通過對儒學(xué)的倡導(dǎo)來喚醒民眾的歷史感，從而激揚民眾的“愛國愛種”之心。事實上，章太炎對張載哲學(xué)的理解帶有很強的主觀性，是預(yù)先就帶有目的地剪取和編排：“理學(xué)之范圍甚大，今日講學(xué)，當(dāng)擇其切于時事，可以補偏救弊者而提倡之，所謂急先務(wù)也?！盵6]507-508雖然按照他的說法，他的目的在于傳承儒學(xué)傳統(tǒng)，但其推陳出新的理解方式，實際已經(jīng)與儒學(xué)的舊義相去甚遠。

2 張載哲學(xué)的原初內(nèi)涵

章太炎與張載的哲學(xué)理解的最大差異在于“神教”的層面上，即“太虛”本體，以及由“太虛”而開“禮教”。至于在“禮教”的層面上，兩人的理解基本是一致的，意趣基本是相同的，因此無需贅述。下文著重對張載哲學(xué)的所謂“神教”的傾向進行澄清，以此明確張載哲學(xué)本身的精神旨趣。

如果說張載的“神教觀”能夠成立，其內(nèi)涵則可以說是張載基于“神道設(shè)教”的考慮，通過“太虛”本體的建立，將天道與人道相貫通，確立起儒家倫理道德的超越性原則。具體而言，“太虛”本體中包含著“乾坤”和“鬼神”兩個方面，這兩個方面構(gòu)成了“神道”的兩個維度；“禮教”中則包含著“人倫”和“禮法”兩個方面，這兩個方面構(gòu)成了“教”的兩個維度。張載借由“神道設(shè)教”的結(jié)構(gòu)，由“乾坤”而生“人倫”，由“鬼神”而建“禮法”。張載的最終目的并不是建立一套外在的道德秩序，然后讓人去遵守；毋寧說是他要將已有的儒家道德觀念進行形而上的升華，通過超越性的原則的確立，確保儒家的道德倫理的良善。

嚴格而言，“太虛”的確不是一個傳統(tǒng)的儒家觀念，反而是道家與道教更經(jīng)常提及“虛”“太上”“太虛”等觀念。張載的“太虛”具體借鑒何處文本，或者何種宗教，不一定非得有定論，關(guān)鍵是看他如何理解“太虛”：

“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾?！盵8]1

在張載這里，第一，“太虛”具有超越性。“太虛”是作為形而上的超越本體，宇宙間一切事物的根源所在。作為具體事物的存在依據(jù)，“太虛”本身沒有形體，因此，它與具體的萬事萬物相區(qū)別，不能用一般的感性認識去認知“太虛”。第二，“太虛”具有內(nèi)在性?！疤摗笔恰靶浴钡膩碓?，“在天在人，其究一也”[8]54，“性”是張載論證“天人合一”的一個方面，在他看來，“人性”最終可以歸結(jié)為“太虛”之性。僅從這兩點看，章太炎對“太虛”的理解的確是把握到了“太虛”的超越性，但他并沒有理解到張載在言說“太虛”時本身就包含內(nèi)在性。第三，“太虛”是可以被人所“知”的，但“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”[8]17，因此，人要獲得對“太虛”的認知，就只能“大其心”，以人的自身去“體認”。第四，“太虛”有著自己的生發(fā)作用，它又可以說是實有的。依托于“氣”，“太虛”表現(xiàn)出聚散變化，此即“太和所謂道”。[8]1明代學(xué)者吳訥對此曾有解釋：“太虛”言氣之體，“太和”言氣之用。[9]10

通過以上的分析可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)張載和章太炎在分析“太虛”的時候，實際上出現(xiàn)了兩點立場上的差別。第一，張載原初的“太虛”觀念，其邏輯重點是放在超越性上。氣之聚散只不過是“太虛”的“客形”，并不具有實質(zhì)意義；“性”作為“太虛”的內(nèi)在性體現(xiàn)，也是內(nèi)在于超越性之中；“物交之客感”是在言說這種超越性在形而下的層面的流行發(fā)用。因此，超越性是第一位。但是在章太炎的理解中，內(nèi)在性與外在性的區(qū)別要優(yōu)先于超越性，內(nèi)在性才是第一位。兩人在邏輯的優(yōu)先性上出現(xiàn)了一個錯位。第二，即使是內(nèi)在性，張載原初的“太虛”觀念，并沒有將人的視域與外在的世界相對立，當(dāng)他在言說“太虛”的時候，人的視域始終是與外在的世界相一致，所以內(nèi)在性與外在性的區(qū)別在張載這里并不具有本質(zhì)的意義。但是在章太炎的哲學(xué)中，他借由對佛教思想的發(fā)揮，已經(jīng)預(yù)設(shè)了人的視域和外在的世界存在著一條對立的鴻溝，其具體表現(xiàn)為外在的世界的虛幻性，人必須通過自己的認識跨越這條鴻溝。因此，內(nèi)在性與外在性的差別，實際上已經(jīng)被賦予了本質(zhì)的意義。

兩人既然在“太虛”本體上出現(xiàn)了立場的差別，那么，在由“太虛”而開“禮教”上，章太炎自然也難以認同張載，甚至出現(xiàn)了認識上的偏差和錯誤。張載對“太虛”和“禮教”的關(guān)系，最出名的表述，莫過于《西銘》一篇：

“乾稱父，坤稱母；余茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！盵8]53

張載的“民胞物與”并非沒有前提限制，而是建立在“乾坤父母”之上。換言之，如果沒有“乾稱父，坤稱母”作為理論支撐，那么“民，吾同胞；物，吾與也”也就無從談起。明儒王夫之曾注解此章，“人之與天，理氣一也”，故“于父知乾元之大，于母知坤元之至。”[9]882王夫之將“乾坤”理解為乾元、坤元，也就是說，“乾坤”才是“人倫”的直接作用者，“盡致中和以位天地、育萬物之大用”。[9]882通過王夫之的理解，可以看出，張載的邏輯實際上是由“太虛”到“乾坤”，由“乾坤”到“人倫”?！疤摗钡谋倔w賦予的是“順而不妄”的“理”，即“乾道”，類似于宋儒所講的“良知”“天理”，依照現(xiàn)代的話語，它是人的認識和實踐所依據(jù)的準(zhǔn)則和規(guī)律；“太虛”的氣化賦予的是“有血有肉”的“形”，即“坤道”，它將“理”在人的身上具形化，但是它本身并不是客觀之物，依照現(xiàn)代的話語，它是人的認識和實踐所依賴的質(zhì)料和動力。乾坤二德上根源于“太虛”，下合于人。人依據(jù)乾坤二德，才有現(xiàn)實的道德倫理。

張載的由“太虛”開“禮教”，還有另外一層，即由“鬼神”建“禮法”：

“鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！盵8]3

張載的“鬼神”實際上有兩層內(nèi)涵，一層是“圣神”，一層是“法象”。“圣神”體現(xiàn)的是“至誠、妙應(yīng)”之理，“法象”則是天地間的“糟粕”?？梢钥闯?，張載區(qū)分了“鬼神”的“誠義”和“形義”。在這一點上，后世的大多數(shù)學(xué)者都認為，張載此舉是為了彰顯“鬼神”的“誠義”：一種解釋如呂柟，“釋小人學(xué)其糟粕，大人學(xué)其圣神”；一種解釋如冉覲祖，“當(dāng)于糟粕認神化，無徒見糟粕而遺神化也”。[9]69-70兩種解釋雖有分歧，但都能說明張載更多的是賦予“鬼神”在“義理”上的內(nèi)涵。事實上，在張載看來，言說“鬼神”的現(xiàn)實目的是“合宗族”，因為只有在祭祀“鬼神”的場合，才能將平時分散的宗族再次凝聚在一起，進而施以恩惠，行以教化。他說：

“祭，接鬼神，合宗族，施德惠，行教化。其為備須是豫，故至?xí)r受福也?！盵8]101

這并不是說“鬼神”能直接給人帶來現(xiàn)實的恩惠和利益，而是說祭祀“鬼神”在社會層面，能夠團結(jié)宗族，收攏人心；在個人層面，能夠正心誠意，凈化德行。這也正是張載在《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》中強調(diào)的，“禮者，圣人之成法也，除了禮，天下更無道也?！盵8]73張載并非假借“鬼神”以誆誣民眾，而是順天地之理而“自然感動”,強調(diào)“以德為化”“誠在其中”。[9]170由此可見，張載的“鬼神”觀，其意圖并不在于立“崇拜”，而在于立“德性”。

張載“神道設(shè)教”的最終目的，在于通過明“神道之誠”，立“禮法之教”，以此辨明佛、老，使得國不異政，家不殊俗，最終重新確立起儒家的倫常秩序：

“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。”[8]1-2

依據(jù)上文，的確可以認為張載哲學(xué)是“太虛實有”，如此理解本身并沒有錯。有趣的是，如果站在張載的立場上，章太炎對“實有”的批評正是“以人見之小因緣天地”，“誣世界乾坤為幻化”，“遂使儒、佛、老、莊混為一談”。在張載看來，如果將“太虛”認為是幻有，則會動搖道德本體的根基。如此，人的道德意識將始終停留在經(jīng)驗的“聞見”層面，“形自形，性自性”。道德的超越性原則則根本無法得到確立，儒學(xué)也會因此付之一炬，流于外道。

如果說關(guān)于“太虛”是“實有”還是“幻有”之爭還能算是立場上的差別，那么，更根本的，在張載看來，作為“人倫”和“禮法”的“禮教”實際上是與“乾坤”“鬼神”貫通無二的，后者又同時作為至善無惡的道德本體，支撐起前者。可以看出，“太虛”是形而上的“禮教”的體現(xiàn)，“禮教”則是形而下的“太虛”的展開。對于張載而言，現(xiàn)實的倫理主張與形上學(xué)的道德本體，二者的關(guān)系是不可分割的，由此看來，章太炎對張載哲學(xué)的二重界定，并沒有從根本上理解到張載的原初意圖，從一開始就已經(jīng)存在偏失。

3 結(jié) 語

蔡岳璋曾經(jīng)指出，章太炎的學(xué)術(shù)有著自身的歷史危境。他對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的判教，實際是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進行知識性的變革，挑戰(zhàn)已有的儒學(xué)秩序，重新“發(fā)明”更為古老的學(xué)思傳統(tǒng)。[10]123-168整體而言，章太炎對張載哲學(xué)的二重評價，與其說他是在闡釋張載哲學(xué)，不如說他是在借張載哲學(xué)表達自己的哲學(xué)立場。他采取了“義理”和“實踐”相分離的方法，其中又體現(xiàn)出了鮮明的“以佛釋儒”的特征。這導(dǎo)致了他對張載哲學(xué)的理解存在諸多混淆和偏頗之處。不過，他對“修己治人”的提倡，以及匡救時弊、師教身修的人文關(guān)懷應(yīng)該值得肯定；其表現(xiàn)出的學(xué)術(shù)性格與思想譜系，也并不是一句“立論怪誕”[11]392所能蓋棺定論的。

另一方面，辨析章太炎對張載哲學(xué)的二重界定，對我們進一步準(zhǔn)確地理解張載哲學(xué)的思想內(nèi)涵具有重要的意義。張載作為北宋儒學(xué)的中堅人物之一，在宋明理學(xué)的本體論的建構(gòu)過程中，乃至整個儒學(xué)的超越性原則的確立過程中，都占有舉足輕重的地位。張載以“太虛”為思想核心，確立其至高無上的本體地位，又以“神道設(shè)教”為哲學(xué)立場，落實儒家“天人合一”的倫理理念。張載哲學(xué)為儒學(xué)的重建和演化奠定了基礎(chǔ)，并指明了根本性的方向，其學(xué)術(shù)價值不言而喻。