周卓釗，2 袁 平

(1.湖南師范大學教育科學學院 湖南長沙 410000；2.海南省衛(wèi)生健康委員會 海南?？?570000)

20世紀80年代末至21世紀初，具身認知(embodied cognition)、延展認知(extended cognition)、嵌入認知(embedded cognition)、共生認知(enactive cognition)構筑的“4E認知”聯(lián)盟，情境認知(situated cognition)、情緒性認知(affective cognition)、分布式認知(distributed cognition)以及動力系統(tǒng)理論(the dynamic system theory)等研究新綱領相繼產生，標志著認知科學領域的研究革命已經發(fā)生。共生認知心理學作為這場革命風暴當中反表征主義的旗手備受各學科的關注[1-3]。近年來，國內盡管已有學者[4-7]從不同方面對該學派理論進行了論述，但不夠全面，缺乏從學派發(fā)展的視角來分析其內涵并給予客觀的評價，本文對此予以補充。

一、共生認知心理學的形成

共生認知(enactive cognition)心理學是興起于認知科學領域的一種新的研究學派，否定認知主義、聯(lián)結主義、新聯(lián)結主義主導的“表征”研究綱領并批判其研究人類真實認知水平的不合理性，重新倡導一種徹底的非表征研究原則。

該學派肇始于20世紀80年代末的“具身思潮”運動，成形于“4E認知”研究以及“情境認知(situated cognition)”等理論相繼興起的世紀之交，目前又取得了許多實質性的進展，影響了許多其他學科理論建設。正如所有的理論產生離不開其時代精神的培育一樣，共生認知心理學的形成也經歷了長時間的醞釀：(1)哲學、科學、心理學發(fā)展的共同孕育。首先是受米德、杜威和詹姆斯的實用主義哲學，康德的先驗論哲學，胡塞爾的發(fā)生、生成現(xiàn)象學哲學和梅洛龐蒂的身體現(xiàn)象學哲學，海德格爾的存在主義哲學，伽達默爾的解釋學哲學，約納斯(Jonas)的生命現(xiàn)象學和東方佛教文化哲學的共同孕育。其次是生物學和神經科學實驗研究、二階控制論的系統(tǒng)科學以及動力系統(tǒng)理論的出現(xiàn)和人工智能領域進化機器人的開發(fā)與運用、數(shù)學中微分方程發(fā)展的科學成果對共生認知心理學的影響。再次是皮亞杰的發(fā)生認識論、格式塔心理學、杜威機能主義心理學和吉布森生態(tài)心理學的內部變革力量。(2)社會發(fā)展的整體趨勢。20世紀中葉以后，隨著技術的革新和經濟的飛速發(fā)展，東西方文化間的交流和融合逐漸增多，西方資本主義經濟發(fā)展和社會分層之間矛盾不斷加劇，已有的理論無法滿足人類對自身存在價值和存在本身日益增長的探索興趣，這就使得社會科學研究開始出現(xiàn)了人本主義的回歸，而后現(xiàn)代主義思潮的萌生更加劇了對傳統(tǒng)思維理性的反思和對當下現(xiàn)實生活尤其是人類實踐活動的關注的理論轉型。隨著認知主義、聯(lián)結主義和新聯(lián)結主義共同倡導的實驗室研究定位和人機類比研究隱喻受到認知科學專家的質疑和發(fā)難后，其符合論的認識論和精確計算的認知機制觀點逐漸被卷入爭論中。其中，20世紀80年代中后期興起的“具身動力運動”便是這種爭論的集中體現(xiàn)，而這也必然成為共生認知心理學形成的重要背景。

早在20世紀80年代中期，瓦雷拉(F.J.Varela)在和導師馬拉圖拉(Maratura)合作進行的生物學細胞分子研究中，發(fā)現(xiàn)了生命“自噬”現(xiàn)象。他查閱了諸多學術文獻后，發(fā)現(xiàn)其他學科亦有類似的現(xiàn)象，因此他在其著作《具身心靈(embodied mind)》[8]中試圖將這種“自噬”現(xiàn)象拓展為人類生命的基本生存形式，即自我設計、自我選擇、自我發(fā)展。人類就是以新陳代謝這種最基本的單元來保持與外界聯(lián)系，設計和創(chuàng)造屬于自己的外在世界(環(huán)境)，這就是著名的“自創(chuàng)生(Autopiesis)”理論。這個過程可以借助于瓦雷拉所設立的“自治性(Autonomy)”模型來實現(xiàn)。他在書中首次以“enaction”(原意是生成、創(chuàng)造)一詞作為認知科學的一個新范式理論主張，因而此書的出版也標志著共生認知心理學的誕生。此書一出版，立即引起學界的轟動，隨之影響了其他學科如教育、心理治療、音樂等領域的理論發(fā)展[1][9][10]。此后，瓦雷拉通過參與創(chuàng)辦《現(xiàn)象學與認知科學》學術期刊，參與主持主題分別為“自治性模型的人工智能”[11]、“認知科學和現(xiàn)象學關系”的國際學術會議，將他的自治性模型以及東西方哲學和神經科學研究技術相結合的研究方案進行推廣。后繼者湯普森(2007)以“認知和生命的深連續(xù)”命題完善了“自創(chuàng)生”理論[12]。諾伊(2004)、赫托(2013)、德耶格(2010)、迪堡羅(2010)、弗洛斯(2010)等人以瓦雷拉倡導的“認知即行為(action)”作為口號，通過開辦暑期學校(summer school)、撰寫學術論文、開展學術會議等形式構筑共生認知心理學陣營并構建其版圖[13]。至此，共生認知心理學學派基本形態(tài)已經形成。

二、共生認知心理學的發(fā)展

(一)國內外研究的現(xiàn)狀

當前，西方對于共生認知心理學研究已呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展，并逐步發(fā)展出自創(chuàng)生、感覺運動、激進化共生、交互共生等四種具有代表性的研究方案，這些研究方案從不同角度和層面批判和超越傳統(tǒng)表征認知心理學的研究原則，完善和拓展共生認知心理學的研究路線。從其內在邏輯來看，自創(chuàng)生研究方案是綱領性研究方案，是交互共生研究方案的繼承和拓展。感覺運動研究方案是與自創(chuàng)生研究方案并駕齊驅但又相互緊密相連的另一個研究方案，開辟了另一條研究道路。激進化共生研究方案修正了自創(chuàng)生和感覺運動兩個研究方案。

共生認知心理學家帝保羅、弗洛斯等人于2006年在歐洲發(fā)起并創(chuàng)辦了“共生學校(enaction school)”，該暑期學校通過連續(xù)舉辦四年歷時一周的暑期學術會議[14]，共同商討共生認知心理學理論及實證研究成果，以發(fā)展更為統(tǒng)一和成熟的研究綱領為目標，因其聯(lián)絡了包括人工智能、教育學、音樂學者等領域的專家，因此，“該共生學校”可視為到目前為止共生認知心理學最大的一個民間團體。2014年，共生認知心理學家齊聚美國洛杉磯，舉辦了主題為“共生主義不同形態(tài)”的學術研討會，這是為了紀念美國心理學大會成立50周年的專題研討會。該會議專門就共生認知心理學研究方案之間存在較大理論差異以及可能由此出現(xiàn)共生認知心理學為其他“3E認知”心理學所整合或者替代的危機進行了討論，以更好發(fā)展和完善共生認知心理學的研究綱領。這些公開集體性的活動都在有力推動共生認知心理學的發(fā)展。不僅如此，在“百度學術”中輸入“enactivism”的期刊文獻就多達7260篇，輸入“enactive cognition”則顯示46800條文獻記錄，僅2019年以來發(fā)表的文獻就有7篇，其中不乏美國心理學界頂尖學術期刊。由此可見，共生認知心理學已經受到了學界的廣泛關注，且研究興趣持續(xù)升溫。

較之國外豐富的研究成果，國內還處于起步階段。葛魯嘉教授最早關注于此，并將其首次翻譯為“共生主義”[15]。李其維教授也對此有過探討[16]。但對此研究較為權威的應該是李恒威教授，他主導翻譯了《具身心智》、《生命中的心智》[8] [12]等重要著作，便于國內學者后繼的研究。此外，劉曉力教授、李建會教授及其團隊也從哲學的角度對此分別進行了研究[4] [7]。其中李建會本人還于2018年出版了代表其近年來研究成果的著作[7]。同時，目前從“中國知網”上可以搜索到關于此研究的博士、碩士學位論文[17][18]，但絕大多數(shù)學者均以“生成認知”對其命名。翻譯的不一致也反映出國內學者對此理解不統(tǒng)一甚至是以偏概全的現(xiàn)象，研究主題分散不集中制約了結果的普遍適用性，偏重自身學科視角而忽略其全面意義，甚至還有誤讀、誤解之嫌。綜上所述，筆者認為應立足于共生認知心理學家的原著和文獻，客觀全面對其發(fā)展的研究路線進行整理和概括。

(二)共生認知心理學的研究方案

1.自創(chuàng)生共生研究方案

瓦雷拉的自創(chuàng)生研究方案歷經了四個階段，即20世紀80年代末到20世紀90年代初“自創(chuàng)生”系統(tǒng)科學模型階段、20世紀90年代初佛教文化的正念覺知技術階段、20世紀90年代末的神經現(xiàn)象學(neurophenomenology)方法以及湯普森“認知—生命深連續(xù)命題”階段[12]。這也正是瓦雷拉思想從“二階控制論”向“現(xiàn)象學認識論”的轉變[19]。他致力于研究人的內在經驗，早期將其類比于操作閉合的自治性系統(tǒng)，并界定為普遍的生命形式。在與外界的不斷互動中，生命體可以產生出“關系域”，即自主獲得生活過程中個體與外界互動的某種規(guī)范。這是一種“意義生成(sense-making )”的過程，換句話說，生命體是根據(jù)其生存過程中所遇到的價值觀而決定的。這也就意味著瓦雷拉要把價值和主體性作為不可或缺的生命現(xiàn)象重新引入認知研究中。這與康德哲學中將生命體視為一種基于自身內在相互制約作用機制的自主系統(tǒng)的觀點如出一轍?？梢?，康德內在目的論最早促成了共生認知心理學中這種“規(guī)范性轉向”。

隨著瓦雷拉本人多年的修行，他后來發(fā)現(xiàn)這種經驗來源于日常現(xiàn)實生活，只有采取佛教當中的“中觀之道”方式方能獲取[20]，而這種方式的具體方法就是佛教當中的正念覺知。瓦雷拉將正念覺知運用于調和現(xiàn)象學“第一人稱”研究方法和神經科學“第三人稱”研究方法的方案中，提出了瓦氏“神經現(xiàn)象學”研究方法，這是調和認知科學中人文科學主義和科學主義方法論的首次大膽創(chuàng)新實踐，并在測查癲癇病人癲癇病發(fā)先兆的實驗中得以應用[21]。

自創(chuàng)生共生研究方案代表著認知心理學中現(xiàn)象學、規(guī)范主義、實用主義的轉向，構建了共生認知心理學的初步框架，拓寬了認知科學研究的范圍，以探索高層次認知的人類經驗(意識、意向性、移情、情緒、語言和同情心等)和與此相適應的方法論為己任，其關于人文主義和科學主義方法論的調和對其后研究具有指導意義。

2.感覺運動共生研究方案

共生認知心理學家諾伊與邁因、奧瑞根不滿于自創(chuàng)生研究方案中早期建基于系統(tǒng)科學視角的“自創(chuàng)生”理論，因其帶有明顯的理性主義哲學特征，這些乃共生主義所拒斥。同時對“神經現(xiàn)象學”方法對外部經驗的不可驗證性提出了質疑。基于此，他們共同開創(chuàng)了一種非系統(tǒng)科學研究視角的感覺運動研究方案。該研究方案以諾伊的《行為中的知覺(Actioninperception)》[22]一書為形成標志，以人類的知覺經驗(perception experience)為研究對象，并通過感覺運動依賴理論(sensorimotor contingencies)論述人類知覺經驗與行為(action)之間的共生共變關系。這個理論有兩個重要的方面，即感覺運動知識(sensorimotor knowledge)和感覺運動技能(sensorimotor skill)。前者是一種行動前的能動感受知識，這是一種默會(tacit)知識，例如，我們能夠看到被柵欄部分遮住了的貓或者是西紅柿，都是依賴于我們能夠運用行動的能力所獲取的一種知識。所以，感覺運動技能就是這樣一種具身的與環(huán)境不斷實踐而產生認知的能力。再如，在Held和Hein實驗中，拉馬車的小貓較之于坐馬車的小貓能更快完成任務，說明知覺經驗還要依賴于感覺運動技能而獲得。因此，知覺經驗由感覺、運動以及知覺過程之間連續(xù)的和互惠的非線性互動，并由運動行為、感覺刺激以及實踐性知識構成。與之相適應的研究方法是進化機器人模型(evolutionary robotics model)技術。進化機器人仿真模型最初運用于人工智能領域，后經Beer改進引進認知科學研究中。進化機器人依賴于人工神經網絡、進化算法和Brooks設計的基于行為的機器人技術的成熟而發(fā)展，其最大優(yōu)勢是通過將機器人這種“代理(agent)人”替換成“真實的人”，能為人類認知研究提供具有微型感覺運動的模型，又因為人類認知發(fā)展也是和其他生物一樣肇始于古老時期，因而對于這種生物體共有認知能力基礎的挖掘可以佐證人類認知發(fā)展軌跡的研究理論。諾伊也認為，該技術能深刻體現(xiàn)對動態(tài)連續(xù)不穩(wěn)定時態(tài)和空間的過程[22]。而另一種為感覺運動研究方案所青睞的技術是在上個世紀中后期出現(xiàn)的“觸覺性視覺感知替代”技術(TVSS)。借助于實驗室環(huán)境，能夠對“感知覺依賴于具身行為”的理論主張[23]。基于此，諾伊等人認為這兩種方法或技術均可以提供一種“感覺運動微觀模型”的經驗[24]。

感覺運動共生研究方案繼承了瓦雷拉的“認知即行為”的研究主張，打開了通往觀察人類經驗和行為之間另一條共生關系的研究之路，是認知心理學中現(xiàn)象學轉向的延續(xù)。而恪守“行為導向”的知覺共生觀，又體現(xiàn)了認知心理學中的實用主義轉向。

3.激進化共生研究方案

激進共生研究方案是在前兩個研究方案的基礎上形成的。赫托認為“自創(chuàng)生”研究方案當中“關系域”產生和“意義生成”含有對表征的承諾，而“感覺運動研究方案”當中由于強調“感覺運動知識”，這就陷入一種命題式的表征含義當中。在赫托看來，界定表征有兩個重要前提，即內容和載體。載體是內容的載體，也就是說只要有內在的、有內容的心理機制，表征就可以界定。因此，赫托以“無內容基本知覺(non-content basic perception)”概念為突破口，試圖解決感覺運動共生研究方案當中表征清除不徹底的問題。他認為，視聽覺、觸摸、抓握等基本知覺是沒有內容的。如同Brooks的“無內容智能機器人”形態(tài)，基本的知覺是通過個體與外界持續(xù)的具身實踐而獲得，并不需要借助于內在的表征信息“存儲”功能。這樣，赫托用激進的非“內容關涉”(內部信息加工)、非概念化(先定的)的外在活動特點的詞語來有效避免感覺運動依賴理論陷入表征理論的困境中。但是在高級知覺階段，赫托認為修正的“表征”有其存在的合理性[25]。這種表征存在于他意欲強調的“面對面”人際交往之間的“敘事”能力中，這是語言活動的“腳手架”功能的體現(xiàn)。他運用這種能力來研究社交人際間的知覺水平。在赫托看來，社交中我們相互解釋(敘事)的能力的核心是通過使用“常識(commonsense)”或“民眾”心理學(folk psychology)來完成的，即可理解為用一種“日常的(everyday)”，而不是“科學的(scientific)”辦法去解釋交際雙方對彼此心智(mindness)的評價(appreciation)。盡管學界對于哪些認知過程支持我們的民眾心理能力以及這些能力在兒童時期是如何發(fā)展還存在著相當程度的爭論，但對于其中包含了民眾心理學這樣的能力卻存在著顯著的共識。學界大多數(shù)的討論都基于這樣的觀點：民眾心理學主要是一種將命題態(tài)度(propositional attitudes )進行歸因的能力，這樣可以預測其他個體心理并解釋其他個體的行為。這種能力通常被認為是所有社交生活的核心，而不僅僅是人類社交能力的一個組成部分。

赫托企圖修正關于“民眾心理學”的認識。在近年來的研究[26]中，他提出敘事練習假設(Narrative Practice Hypothesis，NPH)，認為人與人面對面的“交際”是通過具身的實踐行為(敘事)對對方行為故事文本進行解讀的動態(tài)過程，而不是傳統(tǒng)意義上以敘事文本為中心的一種靜態(tài)交流。這就是他批判認知主義在人際交往過程中心智閱讀(mindreading)的“內心推導(theory of theory)”或者“模仿(simulation)”技術。赫托以一種外在主義的認識方式對社交中心智閱讀的理解又構成了激進化在社會維度層面的實踐。基于此，赫托將民眾心理學這種人文科學(日常生活水平)和認知科學這種自然科學進行調和研究[26]，他已經在精神病學中進行了實踐，因此這可以看作是對瓦雷拉倡導的調和人文科學主義和科學主義方法論主張的踐行。

激進化共生研究方案是共生認知心理學在個體層面理論的不斷完善和在人際交往中調和人文科學與自然科學的有效實踐，打開了通往社會維度研究的通道。赫托的龐大理論體系顯得松散而包容，可視為“對所有拒絕表征認知理論的大整合”[27]，是對于面對面人際交往中敘事練習技術的強調，也體現(xiàn)了認知心理學中實用主義的轉向。

4.交互共生研究方案

德耶格等人的交互共生研究方案是共生認知心理學在社會維度的實踐，也是對自創(chuàng)生研究方案的一種延伸。該研究方案的核心理念是人與人的交互過程并不能還原為“面對面”抑或“身體對身體”的交互過程，即不能還原為赫托所論的每個互動參與者自身的感覺生成(sense-making)，而是生成關于共享意義的形式，即“參與式感覺生成(participapory sense-making)”。他們認為，這種交互強調了參與者優(yōu)于“第二代參與者間限制”并發(fā)展出它們自己的自治性。德耶格等人特別強調人們在現(xiàn)實社會間的交際協(xié)同，稱之為“參與者間持續(xù)的、非偶然性耦合”。這種“耦合”概念和瓦雷拉一樣，都是借助于動力系統(tǒng)理論而形成的。形式上，它與瓦雷拉的單個自治性系統(tǒng)一樣，只不過這里指的是多個系統(tǒng)間持續(xù)互相起作用影響的過程。交互共生方案強調身體性和情感性耦合，因為在社會認知的高級階段，人與人之間的社交互動是通過情感和價值進行相互協(xié)同發(fā)展的具身互動，移情和濡化就是這樣一種社交過程。他們認為，在人生中，每個人都會發(fā)展出和他人交互的不同模式，當然這依賴于每個人與他人瞬時的協(xié)同交互作用，因為人就是在不斷社交中成長起來的。一旦建立起社交互動關系，每個人就會進入到一種交互協(xié)同過程中，雙方必然遵循自治性系統(tǒng)的規(guī)范，而就算任何一方想退出這種社交也依然受此過程影響，例如，社交中絕大多數(shù)人會為了避免尷尬敷衍地維持著某一段社交關系，在德耶格等人看來，這就是一種社會認知中的規(guī)范。在這個過程中，每個人不同的價值世界、意義世界就在“參與式生成(participary sense-making)”過程中被建構出來。交互共生方案還強調可以通過瞬時交互直接理解他人。也就是說，我們不是也不可能以傳統(tǒng)民眾心理學中“理論論”或者“模仿論”去體會并且理解他人，而是通過具身互動的“規(guī)范”來直接理解他人，也就是我們能直接從他人身體姿態(tài)傳遞的信息去獲取他人的情感和意向信息。另外，這個觀點借鑒于現(xiàn)象學，特別是舍勒等人關于交互主體和移情方面的理論?；谝陨险摂?，德耶格等人依然推崇類似于“進化機器人模型”的仿真技術。在德耶格等人看來，諾伊采用的只是進化機器人仿真模型的雛形，不同于個人實驗設計的諾伊的實驗方法，德耶格改進成了雙人的人機互動實驗，且將自變量由“最小單元感覺運動”改成“最小單元交互共生”，以得到兩個被試或多個被試間通過不指明的協(xié)同實現(xiàn)(是一種雙盲實驗)過程數(shù)據(jù)。除此以外，進化機器人仿真技術的高級成果亦可以提供更為嚴謹和真實的人類認知模擬技術[28]。

交互共生研究方案直接涉及社會認知領域共生認知范式的實踐，較為有力地回擊了認知主義學者對共生認知范式“個體論認知”批判的論斷，又因為借用了諾伊的研究方法，因而可視為是感覺運動研究方案在社會認知維度的實踐和驗證。同時對于社會協(xié)同交互規(guī)范性的強調和社會認知情感性的表述，又體現(xiàn)出了認知心理學中規(guī)范主義、實用主義的轉向。

以上論述是基于共生認知心理學的狹義探討的。若從廣義而言，共生認知心理學應該包括一切認知研究的反表征研究綱領，它更像是一個不同學科的整合體。這種整合性使得不同學科的反表征研究成果能夠相互借鑒和共同發(fā)展。如上所述，機器人學當中的進化機器人仿真技術推開了心理學研究認知的新窗口，而動力系統(tǒng)理論又為這種技術在心理學中的廣泛運用提供了理論前提。同樣，共生認知心理學家的研究方案均對人工智能中“具身”或者“共生”機器人的研發(fā)改進提供了新的思路和成果?？梢哉f，正是隨著當前對認知動態(tài)過程研究興趣的持續(xù)升溫，才使得反表征認知研究綱領如此受到關注，因而，共生認知心理學學派的理論內涵得以澄清。

三、共生認知心理學理論內涵

不同進路的研究方案實則有共同的理論內涵：致力于人的經驗的研究，并以現(xiàn)象學、實用主義、規(guī)范主義三種轉向，從本體論、認識論、方法論上實現(xiàn)對傳統(tǒng)以表征為研究原則的研究范式(簡稱“表征認知心理學”)中功能主義身心關系論、人機類比研究隱喻、實驗室研究定位、表征認知的本質、信息計算的認知機制等五個維度的徹底轉變。因而，較之其他3E認知，該認知新學派在反表征主義上更為激進，因而更具革命性。這樣來看，共生認知心理學應是其他3E認知的最高層次。

(一)現(xiàn)象學轉向——本體論層面的轉變

現(xiàn)象學是共生認知心理學賴以發(fā)展的最為主要的、根本的哲學基礎。從胡塞爾的發(fā)生、生成現(xiàn)象學到梅洛龐地的身體現(xiàn)象學、約納斯的活機論生命現(xiàn)象學等，均促成了瓦雷拉創(chuàng)立共生認知心理學的動因。而從其影響層面來看，胡塞爾的現(xiàn)象學改變了實驗室的研究定位，改變了傳統(tǒng)認知研究中自在世界觀和人機類比的面貌；梅洛龐地身體現(xiàn)象學改變了內在主義認知路線，將視線從大腦內部轉移到身體這個最基本單元上來；約納斯活機論主要給予了認知即生命的最為主要思想的構建。據(jù)此分析，現(xiàn)象學是從本體論上促成認知心理學轉向的基礎。

1.認知的主體觀從人機類比到真實的人

真實的人包含兩層意思：一是從機器的人到生成、鮮活的人，二是從個體的人到社會的人。正因為表征認知范式是在“亞人(subpersonal)”層面開展的研究[29]，因而，計算機和軟件的操作過程才能應用于顱內認知的人腦加工過程，這樣較之心理主義和行為主義可更為合理地、科學地探索內部心理過程這個“黑箱子”。但是人非機器，亦不是計算機的硬件。歷史上，塞爾的“中文屋”、普特南的“僵尸人”、查爾莫斯“缸中腦”思想實驗對此有過重要的批判，具身認知學者也對此有過質疑。但是共生認知學者做法最為徹底，從現(xiàn)象學引路，直接將“人”及其經驗作為研究對象，這就意味著個體是鮮活的、后天生成的，并受到歷史經驗的影響。例如瓦雷拉(Varela)在歷史和環(huán)境下不斷實踐生成的人的經驗；湯普森(Thompson)、諾伊(No?)、赫托(Hutto)、德耶格(De Jaegher)是通過行為(action)與瞬息變化社會環(huán)境不斷耦合生成的人的知覺經驗。而社會的人是指主體之間(人與人之間)在當前社會環(huán)境下不斷“參與式感覺生成(participary sense-making)”的人[30]，換句話說，認知就是具有不同文化背景的個體在社交互動中產生出來的。自此，傳統(tǒng)認知心理學中企圖以普適性和凝固性為特征的機器類比人類，實現(xiàn)為科學實驗鋪橋搭路的目標，實現(xiàn)對科學主義客觀研究方式的追求；而認知主義者質疑和挑戰(zhàn)共生認知心理學中缺乏社會認知的言論的事實不攻自破。同時，這也拓寬了認知心理學研究的主題，將心智(mind)研究與生命之為生的過程(living processes)、感覺生成(sense-making)、習慣(habits)、人類經驗(experience)、情感的(affective)、社會過程(social processes)、語言(language)等方面相關聯(lián)[31]。

2.認知的身心觀從離身認知到具身、嵌入認知

人機類比的研究隱喻給予了離身認知的身心關系論，也是對笛卡爾的二元論傳統(tǒng)的承繼，但由于其不能反映人類認知真實面目而陷入了困境當中。共生認知學者看到了具身認知在解決離身認知困境的合理性，并適當拓展了其內涵，即身體除了在認知發(fā)生中提供存在的媒介外，還成為認知主體與外界不斷交互的各種感覺運動能力經驗種類[32]的重要來源。其思想應追溯至康德先驗論哲學、新康德主義哲學先驗心理學派中關于“身體圖式”抑或“生理結構圖式”的學說。由于該觀點更強調與外界的交互作用，也可以認為是拓展了梅洛龐蒂身體現(xiàn)象學的理論內涵，同時也超越了具身認知理論本身。

嵌入認知論(embedded cognition)作為反對“部分環(huán)境構成認知過程”的激進外部主義的延展認知論(extended cognition)，由于重視外部環(huán)境對認知的重要作用，亦為赫托等共生認知心理學家所青睞。與具身認知強調了身體參與認知過程的角色一樣，嵌入認知強調的是主體與客體關系、心靈與世界關系的共生認知，其是對身心關系中“心與世關系”的拓展。不過共生認知所主張的心物關系論是對身心一體論、心世交互、身世交互的更高層次的整合。在這種理論前提下，心、身、世是一體的，主體與客體關系遵循一種關系整體論。

3.認知的世界觀從面向自然到面向日常生活

傳統(tǒng)認知心理學中的實驗室研究定位實則追尋一種先定的、自然的世界觀，只有這樣才能恪守科學主義嚴格且能反復驗證的研究模式，才能成功解決心理主義二元論和行為主義純粹“刺激—反應”函數(shù)的困境。但這種曾取得巨大成功的模式不適用于人，只適用于自然事物。共生認知學者將研究定位于日常生活是解決“笛卡爾式焦慮”的最根本辦法，是對基礎主義的消除。正如瓦雷拉等看到的佛教當中“無根之基”和“中觀之道”的教義所示，世界本無既定的根基。因而，走向“無根基”的日常生活，就是僅留有人類社會活動烙印和走向充滿價值、動機、志向的世界。這樣，認知就可以被理解為是主體對世界的一種再創(chuàng)造的過程，而不是被形式世界所捆綁[8]。這在認識論上體現(xiàn)為一種主客體的共生共融。這種世界觀和主客體后天共生而成的認識論充分體現(xiàn)在瓦雷拉、湯普森的“自創(chuàng)生”模型和諾伊等動力系統(tǒng)模型中。

(二)規(guī)范主義轉向——認識論層面的轉變

規(guī)范主義最早出現(xiàn)在瓦雷拉等人[33][34]的文獻中。從康德將“自組織”概念引入生物學再到漢斯·約納斯活機論的生命現(xiàn)象學，這些都為瓦雷拉的自創(chuàng)生理論、自治性系統(tǒng)模型和“認知即生命過程”等共生認知理論雛形提供了思路。盡管共生認知學者將康德目的論中先驗成分進行了剔除，但不可否認其共同的哲學主張，即強調認知(或生命過程)是主體按照自身與環(huán)境交互作用共生出來的規(guī)范和價值來約束和運行的，是一種共生實踐觀的認識論，區(qū)別于傳統(tǒng)認知心理學中價值中立的認識論。該理論倡導一種價值有涉的認識論轉向，主要體現(xiàn)在對表征的認知本質觀兩個方面的批判和超越上。

第一，外在主義和共生主義對內在主義的批判和超越。認知的表征本質觀是綜合先定自然的世界觀和認知內在主義(Internalism)的衍生品。信息在頭腦中以表征(representation)的方式呈現(xiàn)，認知主義、聯(lián)結主義和新聯(lián)結主義分別以序列方式和分布方式進行表征。赫托等共生認知心理學家吸收了延展認知論外在主義(Externalism)的觀點，即外在的環(huán)境可以作為“腳手架”工具為我們所用，幫助我們“卸載”認知負擔。也就是說，心理與世界、身體與世界、心理與身體共同生成時觀照到外部環(huán)境可以被認知創(chuàng)生出來并被利用，從而更有利于認知過程完成。在共生認知心理學家看來，認知和環(huán)境之間由于同時受到雙方建構因而不是一成不變的，也就是說，認知就是一種隨著環(huán)境即時即刻變化的具身行為技術(skill)。我們人類也在這種和瞬息萬變的世界“打交道”的技術中被不斷創(chuàng)造出來。因此，和延展認知論中環(huán)境的構成本質不同，共生認知論強調環(huán)境不是一種“上手實踐”，而是不斷“耦合生成”的實踐。毋庸置疑，這是一種“共同協(xié)變”的實踐觀，由于沒有先定的心靈或者世界的存在，表征的性質亦無處藏身，這就徹底地將表征清除出去。

第二，觀察者與被觀察者間的交互視角對傳統(tǒng)認知心理學中“觀察者”視角的批判和超越。后者的研究方式不僅制約了研究結果的生態(tài)效度，更遮蔽了認知是社會性個體之間帶有情感的介入和受協(xié)同規(guī)范過程的影響的本質[35]。德耶格等人關于通過情感介入社會互動的規(guī)范性可以直接識別他人心智而無需民眾心理學當中的“心智閱讀”技巧的論斷[36]，亦是認知非表征本質觀、非符合論認識論的更高層次體現(xiàn)。

(三)實用主義轉向——方法論層面的轉變

實用主義代表符合目的論的認識論，強調能夠為之所用的哲學。隨著對人機類比隱喻的質疑，傳統(tǒng)認知心理學中表征的認知本質觀衍生出來的串行或者并行的信息加工認知機制不合理性亦被揭示出來。認知科學需要一個認知實用主義的轉向。這個轉向可以通過“行動核心性假說”來刻畫，這一假說既是認知實用主義理論的必要條件，也是充分條件[37]。早在20世紀50年代許多經典的研究已經強調了感知和行為二者之間的相互依賴性[38][39]。但是這種論斷得以受到關注還是在此學派當中。共生認知心理學的每一條研究路線都恪守并深化“認知即行為”的研究主張，對于這種始終處于動態(tài)過程的認知機制的計算需依賴動力系統(tǒng)理論研究技術以及微分方程組來實現(xiàn)。動力系統(tǒng)的“瓦特離心控制器”隱喻挑戰(zhàn)傳統(tǒng)認知機制的“計算機”隱喻，與神經認知的自組織的傳統(tǒng)觀念不同，動力系統(tǒng)隱喻是一個服從于初始條件和各種內生和內生參數(shù)的具身的行為，因此神經集合和大尺度整合總是根植于特定的身體和環(huán)境語境中并被它們調節(jié)[5]。根據(jù)動力學分析，這種過程遵循的要求是：惟有機器各個部位相互觸發(fā)才能正常工作，這樣可實現(xiàn)自我調節(jié)和控制。這是對行為受認知引導、認知受行為塑造的最為形象的揭示。

四、評價

共生認知心理學還在發(fā)展之中，現(xiàn)對其進行定論還尚早。當前來看，共生認知心理學對傳統(tǒng)認知心理學研究綱領的批判和超越以及對心理學理論建設的歷史功與過和現(xiàn)實是與非已能夠窺見一二。

第一，共生認知心理學對傳統(tǒng)認知研究綱領的批判和超越。共生認知心理學從現(xiàn)象學、實用主義、規(guī)范主義轉向引路，從本體論、認識論、方法論上轉變了傳統(tǒng)認知心理學自在的世界觀、符合論的認識論、決定論和還原論的研究方式，并提出更為合理的解釋框架。該研究綱領還將傳統(tǒng)認知科學所遺棄或者被還原的意識、意向性、目的、社交、情感等主題又重新納入視野，還倡導了一種價值有涉的研究立場。但也導致其陷入爭議中：Holton D.L.將其方法論作為建構主義加具身認知的一種簡單拼湊[40]，Michaelian K.等人認為這種研究綱領沿用認知主義當中的例子來反駁認知主義范式[41]，其所謂的變革是不成立的。Grunsven J.V.將其視為一種目前來看還不成熟的“第二人稱”方法論的進路[42]。Scarfone D.亦認為由于缺乏統(tǒng)一的理論主張，它還不能構成一種革命[43]，持與此類似觀點的還有Shapiro，認為其最多是對傳統(tǒng)認知科學范式的一種完善和拓展[6]。由此可知，在批判傳統(tǒng)認知范式的維度上，該范式的確還缺乏適合于理論主張的研究技術，認為仍有必要向著定量的、可驗證的、更高級的實驗方法發(fā)展[44]，加之進化算法和微分方程分別是進化機器人仿真模型和動力系統(tǒng)研究當中的核心技術，共生認知心理學亦可能如其反對的傳統(tǒng)認知心理學一樣陷入由表征研究綱領所衍生出的計算主義研究方式的窠臼中。同時各研究方案間具體研究方法存在的較大差異性和技術使用難度大等弊端也一定程度上阻礙了該范式成為統(tǒng)一研究綱領，況且這些研究技術是否適合于“人”的研究還有待商榷。另外，共生認知學者的研究方案中還未能有效整合4E認知的理論內涵，這就沒有看到其理論真正的價值所在，無疑會大大降低其范式應有的理論高度而可能面臨著為其他3E認知所統(tǒng)合或者消解的結果[45][46]。

第二，在對心理學理論建設上，共生認知心理學迎合了認知心理學研究中人本主義的回歸趨勢，體現(xiàn)在對人的主觀能動性、生成本性、獨特個性、鮮活特征和社會實踐、歷史風味等本質不同程度的張揚。人與自然物既有同也有異，相同之處在于：人本來源于自然界，自然兼具了自然物所應有的先定和普適性特征、規(guī)律。但共生認知心理學不斷消解這種先定和表征的基礎主義，也就人為地抹殺了這種同而強調了異，從思維邏輯來看，這無疑是一種非此即彼的二歧視角，體現(xiàn)的是自相矛盾的“物種”邏輯。共生認知心理學家將人視為一種自動機或者自治性組織系統(tǒng)，并借鑒機器人學的研究技術體現(xiàn)出來。顯然，再好的自動機也只能是機械的、無頭腦的[47]。由此來看，這是“新瓶裝舊酒”式的人機類比研究隱喻，與自身強調的真實的人相互沖突和矛盾。此外，過于強調實用主義的轉向可能限制了該研究綱領方法論的發(fā)展。因為以杜威、詹姆斯等人為主的實用主義哲學對于科學主義和人文科學主義方法論最為明顯的態(tài)度就是為它們保留了合理存在的空間。在實用主義學者看來，所有心理學派都可以在實用主義心理學中找到存在的空間，彼此相安無事，沒有壟斷和統(tǒng)一，但是一旦要進入詹姆斯所謂的“公共走廊”中，那就都得努力證明其有用的價值，所以這是一種兼容并蓄、折中包容的方法論哲學。由此可見，共生認知心理學家遵循的“介于第一人稱和第三人稱”或者稱為“第二人稱”的方法論亦是此種體現(xiàn)。這是一種不徹底的整合方式，在心理學歷史上曾經有過幾次整合方式，例如二重心理學的“懶漢式”整合[48]、人本主義層次整合，但都有其明顯的局限性。真正整合的方法論不再是純粹的科學主義或者人文科學主義方法論，而是徹底的科學主義和人文科學主義方法論。徹底的科學主義心理學一定是以人為本的，必然建立在對人的本質的全面把握基礎之上的，充分體現(xiàn)人的各種本質特征。而徹底的人本主義心理學所進行的探索必然是符合科學規(guī)范的，最終實現(xiàn)徹底的科學主義以及徹底的人文主義的整合。唯有如此，才有助于徹底擺脫“物種”邏輯思維方式，實現(xiàn)“人種”邏輯的轉變[49]。

未來，共生認知心理學須克服方法論上對人的本質揭示的不足以及研究技術與理論不完全匹配之弊，整合各研究方案理論和研究技術以產生更加豐富的實證成果，從辯證唯物主義的實踐觀點去看待人的本質、真理，發(fā)展出更為成熟的研究技術，以探尋人自身創(chuàng)造性的生存活動，即在實踐中生成、展開和完善人的本質[49]。