孫妍

內(nèi)容摘要：現(xiàn)象學(xué)理論是西方現(xiàn)代主義的重要流派，伊格爾頓指出，“現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹現(xiàn)象的科學(xué)”。其開創(chuàng)者胡塞爾主張的現(xiàn)象學(xué)還原方法和“返回事物本身”的態(tài)度，克服了自古希臘以來的主客二分對立的哲學(xué)思維，重視創(chuàng)作中主體和客體的意向性活動。中國古代文學(xué)的“境界說”理論，從作品中藝術(shù)家和描寫事物角度出發(fā)，提出“有我之境”和“無我之境”兩種核心理論。從物我關(guān)系的角度，現(xiàn)象學(xué)摒棄“主客二分”的思維方式與“無我之境”的主客相融的作品情感訴求有著可溝通之處。此外，現(xiàn)象學(xué)力求剔除偏見，移情的投入作品中的世界，認(rèn)為“美存在事物中，是不斷生成的”與境界說中提倡的以物觀物，重視物我交感的意境觀念也頗有共相。但是，由于中西政治、歷史、文化等差異，導(dǎo)致兩種理論又各有特點，不盡相同。

關(guān)鍵詞：胡塞爾 現(xiàn)象學(xué) 境界說

一.現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)西方重要的哲學(xué)流派之一

美國當(dāng)代學(xué)者詹姆斯·艾迪曾指出：現(xiàn)象學(xué)并不純是研究客體的科學(xué)，也不純是研究主體的科學(xué)，而是研究“經(jīng)驗”的科學(xué)。現(xiàn)象學(xué)不只是會注重經(jīng)驗中的客體或者是經(jīng)驗中的主體，而是要集中探討物體與意識的交接點。因此，現(xiàn)象學(xué)要研究的是意識的指向性活動，意識向客體的投射，意識通過指向性的活動而構(gòu)成的世界。主體和課題在每一經(jīng)驗層次上（認(rèn)知和想象）的交互關(guān)系才是研究的重點。現(xiàn)象學(xué)原本是對“現(xiàn)象、表現(xiàn)、出場”的研究，康德和黑格爾都使用過這一概念，但真正將現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的把握并將其發(fā)展成為一種哲學(xué)思潮的是胡塞爾。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的邏輯起點是還原，這也是現(xiàn)象學(xué)中最有特色的方法。正如伊格爾頓提出的：“他要回到具體之上，回到堅實的根據(jù)之上，正如他的口號，‘回到事物本身！所提出的那樣。”1而現(xiàn)象學(xué)還原又可分為兩種理解，一種是指現(xiàn)象學(xué)懸擱，一種是先驗還原?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，應(yīng)該通過意識的自我顯現(xiàn)來揭示事物本身，意識的構(gòu)成應(yīng)該是純粹的意識，從另一種角度來說，現(xiàn)象學(xué)也應(yīng)稱為純粹意識的學(xué)說。2而“懸擱”，正視意味著應(yīng)將外在對象的存在加括號，中立化，現(xiàn)象學(xué)在研究事物的顯現(xiàn)時主要依靠事物自身，忽視超過我們直接的經(jīng)驗的一切，而非借助它物，來認(rèn)識意識及其對象。而先驗還原可以說是懸擱的徹底化，排除外在世界的設(shè)定和科學(xué)主義的的思維方式，通過先驗還原去除“經(jīng)驗意識”和“心理自我”，將一種內(nèi)在的思維存在轉(zhuǎn)變成絕對的意識，獨立于自然界，以及有經(jīng)驗的人。

通過現(xiàn)象學(xué)還原，胡塞爾進(jìn)一步指出，本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學(xué)的一種中心方法，是“一切原則之原則”。他認(rèn)為。本質(zhì)直觀包括兩種：感性直觀和本質(zhì)直觀。感性直觀是本質(zhì)的出發(fā)點，而本質(zhì)直觀可以超越感性進(jìn)行意向性的構(gòu)成，提供本質(zhì)性的認(rèn)識。胡塞爾的直觀性則是“原初”所“給予”的——“我們認(rèn)為的被給予性就是：對象在認(rèn)識中構(gòu)造自身。3”也就是說，通過現(xiàn)象的先驗還原，本質(zhì)直觀的構(gòu)成和內(nèi)涵就一目了然了。

二.我們這里所提到的“境界說”，主要是指王國維在《人間詞話》中所提及的文學(xué)理論

其在《人間詞話》第3則中說：

有有我之境，有無我之境?！皽I眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”、“可堪孤館閉春寒、杜鵑聲里斜陽暮”，有我之境也?！安删諙|籬下，悠然見南山”、“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”無我之境也。有我之境，以我觀物，故物我皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。4

這里提出了“有我之境”和“無我之境”的概念。兩境中將各自觀物的特點做了比較。以“我”觀物，則“物皆著我之色彩”，強調(diào)的是移情作用，是詩人將心感物，帶情釋景的產(chǎn)物。是主體對于客體的把握和交流，即意向性的互動與生成。王國維在《人間詞話》第六篇中又說“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者謂之有境界。否則謂之無境界?！边@里的“喜怒哀樂，亦人心中之一境界”，實在強調(diào)境界植根于意識狀態(tài)或心靈的一種狀態(tài)。情感的悲喜通過意向性的活動指向客體，才有了人景相融的境界感。而關(guān)于“無我之境”，葉朗先生在《中國美學(xué)史大綱》中指出：“審美主體在產(chǎn)生優(yōu)美感的時候，全部的意識為寧靜地觀審恰在眼前的自然對象所充滿。置身在這一直觀中的同時已經(jīng)不是個體的人，他已經(jīng)迷失于此直觀之中，他已是認(rèn)識的主體，純粹的，無意識的，無時間的主體?！?在這種情況下，創(chuàng)作者本身就將自我的經(jīng)驗意識排除在了審美關(guān)照之外，超然物外，達(dá)到天人合一的境界之中。

三.在對二者概念的簡單介紹后，不難發(fā)現(xiàn)的是，二者都關(guān)注了作為文學(xué)主體的人與事實客體間的關(guān)系，或是意識與現(xiàn)象間的關(guān)系

胡塞爾的“現(xiàn)象還原”與王國維的“由物觀物”理論，都多少的受到了康德的觀念的影響?？档略凇都兇饫硇耘小分性?jīng)指出：“我把一切與其說是關(guān)注于對象，不如說是一般關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應(yīng)當(dāng)先天可能的而言的認(rèn)識方式的認(rèn)識，稱之為先驗的。它不考慮認(rèn)識是否可能，而是追問認(rèn)識‘對象是什么而是追問‘對象如何是?！?康德從客觀主義轉(zhuǎn)向先驗主體性的哲學(xué)態(tài)度也成為了王國維和胡塞爾的理論起點。胡塞爾繼承并深化了康德的先驗主義，明確了提出和思考問題的態(tài)度：在純粹主體中尋找客觀認(rèn)識的可能性，從而進(jìn)一步闡釋意向性理論。正如上文所闡釋的，意向性客體有兩個顯著特點。第一個是非現(xiàn)實性或非客觀性，第二點是取決于意識。

王國維也說：“自然中之物互相關(guān)系，互相限制。然其寫之于文學(xué)及美術(shù)中也，必遺其關(guān)系、限制之處。故雖寫實家亦理想家也?！?王國維此處即強調(diào)了境界的非實在性。用現(xiàn)象學(xué)的概念來說，境界不是實在之物，而是一種“意向性客體”，其主要描述的是反映在藝術(shù)作品中的世界，因而出現(xiàn)了王國維境界說中的“虛構(gòu)之境”的說法。又有“昔人論詩詞，有景語、情語之別。不知一切景語，皆情語也?！贝颂幘蛯⑽膶W(xué)視域中的世界與現(xiàn)實所脫離開來，詩歌中是帶有作家的主觀心境的，是取決于作家意識的創(chuàng)造。即是有境界的作品，一定是能反映作家心靈的作品。而“無我之境”，則是人的意識與世界的更高層次的與契合。這里的世界并不單純指的是外在的現(xiàn)實世界，而是通過人類經(jīng)驗認(rèn)識的感觀的世界，是對“生活世界”的反思與超脫。如果說“有我之境”強調(diào)的是將生活世界的事物進(jìn)行“情”和經(jīng)驗的描述，那么“無我之境”則強調(diào)的是對“生活世界”和自我之情的反思與超脫，從而達(dá)到一種哲學(xué)的世界，也是純粹的意識世界，先驗世界。葉朗指出：“無我之境是在審美靜觀中，自然而然、無阻礙地出現(xiàn)的純粹的無意識，是經(jīng)過有意的超脫意志（“欲之我”）的努力而爭得的?！?“無我之境”是對外在已有經(jīng)驗和自我意志的超脫，是對現(xiàn)象的還原和本質(zhì)的直觀，是更高更深層次的境界。

如果說對于人“主”物“客”的思考使得境界說和現(xiàn)象學(xué)有了共通之處的話，那么文學(xué)背景和文化差異又導(dǎo)致了二者有著分明的差異與特色。胡塞爾對于現(xiàn)象學(xué)的建立根本原因是要解決歐洲的理論危機(jī)。胡塞爾想用一種普遍永恒的哲學(xué)來為相對主義帶來的雜亂局面奠基。而以純粹意識為研究對象的先驗現(xiàn)象學(xué)，就力求擺脫外在世界的魅惑。伊格爾頓指出：“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中確實沒有為語言本身留下多少地方，其純粹談?wù)摰膫€人性的或者內(nèi)在的經(jīng)驗領(lǐng)域，但這樣一個領(lǐng)域?qū)嶋H上是一種虛構(gòu)。對胡塞爾來說，意義先于語言：語言不過是為我不知怎么就已經(jīng)戰(zhàn)友的種種意義命名的次要活動?！?而對于中國古典文學(xué)來說，對詞句的考究正是為了內(nèi)在情感的回歸和契合，境界要求文學(xué)語言能夠直接引起生動的形象感。唯有對語言的精確把握才能寫出”字字為我所欲言，而非我所能言“的作品。

再則現(xiàn)象學(xué)理論“沒有無對象的意識”的命題與境界說“境不離識”的說法相似，但各自回歸卻又不同。境界說根據(jù)創(chuàng)作者角度將審美意象進(jìn)行分類，來說明藝術(shù)作品中意象、氣韻的重要性。而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)則是通過對現(xiàn)象的還原，本質(zhì)直觀的方法，來建立一門將主客觀都統(tǒng)一于純粹內(nèi)在意識中的哲學(xué)方法來突破近代哲學(xué)主客截然對立的二元模式。

參考文獻(xiàn)

[1]特雷·伊德爾頓.二十世紀(jì)西方文論[M].吳曉明譯.北京大學(xué)出版社，2007.

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[3]康德.《純粹理性批判》[M].鄧曉芒譯，北京人民出版社，2004.

[4]王國維.《人間詞話》[M]，彭玉平評注，.中華書局，2010.

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[6]崔光輝.《撥云見日：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的基本思路》[J].上海教育科研.2010（12）

[7]黃永健.《境界、意境辨——王國維“境界”說探微》[J].云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報.2005（01）

注 釋

1.特雷·伊德爾頓.二十世紀(jì)西方文論[M].吳曉明譯.北京大學(xué)出版社，2007.

2.胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].倪康輝譯，上海譯文出版社，1986.

3.王國維.《人間詞話》[M]，彭玉平評注，.中華書局，2010.

4.葉朗，《中國美學(xué)史大綱》[M]，上海人民出版社，1985.11.

5.康德.《純粹理性批判》[M].鄧曉芒譯，北京人民出版社，2004.

6.王國維.《人間詞話》[M]，彭玉平評注，.中華書局，2010.

7.葉朗，《中國美學(xué)史大綱》[M]，上海人民出版社，1985.11.

8.特雷·伊德爾頓.二十世紀(jì)西方文論[M].吳曉明譯.北京大學(xué)出版社，2007.

（作者單位：湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院）