(東華理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南昌 330013)

馬克思認(rèn)為，哲學(xué)家試圖以不同的方式解釋世界，但關(guān)鍵是如何改造世界。同樣，傳統(tǒng)倫理學(xué)試圖從不同前提探索倫理原則，可問(wèn)題是如何讓個(gè)人產(chǎn)生倫理責(zé)任。倫理首先是一種“感”而非“知”，或者說(shuō)是一種由“感”而來(lái)的“知”。因此，倫理學(xué)首先是與人的全部生活相關(guān)的實(shí)踐。然而，傳統(tǒng)倫理學(xué)受形而上學(xué)理論態(tài)度的束縛，遺忘其實(shí)踐性，以原則的抽象性架空倫理關(guān)系和責(zé)任的實(shí)際性。

20世紀(jì)，西方出現(xiàn)了“實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興”，由此產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)、存在論和解釋學(xué)等思潮。伽達(dá)默爾解釋學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)和存在論的繼承與發(fā)展，體現(xiàn)了一種實(shí)踐倫理學(xué)。然而，它是否克服了倫理學(xué)所面臨的理論化困境？實(shí)際上，這一困境直到列維納斯的他者倫理學(xué)的提出才出現(xiàn)新的解決契機(jī)。作為第一哲學(xué)的他者倫理學(xué)不僅為解決傳統(tǒng)倫理學(xué)困境，而且對(duì)構(gòu)建一種新型生態(tài)倫理具有重要啟發(fā)。

一 伽達(dá)默爾解釋學(xué)的倫理學(xué)及其困境

伽達(dá)默爾的解釋學(xué)具有強(qiáng)烈的倫理學(xué)取向。受海德格爾生存哲學(xué)和亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)影響，伽達(dá)默爾的思想從一開(kāi)始就被烙上深深的實(shí)踐特征。然而，伽達(dá)默爾的興趣畢竟是解釋學(xué)，而且是沿著海德格爾的道路來(lái)闡述解釋學(xué)的普遍性。因此，他突破亞里士多德城邦倫理學(xué)，從解釋學(xué)普遍性角度建立一門(mén)人類(lèi)共同體的倫理學(xué)。此外，伽達(dá)默爾受到柏拉圖和黑格爾辯證法的影響，特別對(duì)黑格爾辯證法的“相互承認(rèn)”推崇有加，認(rèn)為“和解的奧妙是黑格爾辯證法的秘密”[1]33-34。故此，他提倡一種能在全球范圍內(nèi)達(dá)成相互承認(rèn)、相互理解、相互尊重的人類(lèi)共同體的對(duì)話(huà)倫理學(xué)。但著眼于現(xiàn)實(shí)，他的這一倫理學(xué)面臨著巨大挑戰(zhàn)和困境。

當(dāng)下世界各國(guó)之間的交往方式對(duì)于伽達(dá)默爾提倡的對(duì)話(huà)無(wú)異于一記耳光。時(shí)至今日，國(guó)際社會(huì)重大問(wèn)題的解決主要還是訴諸于經(jīng)濟(jì)制裁和軍事行動(dòng)。國(guó)與國(guó)之間的實(shí)力差距，民族與民族之間的文化差異和隔閡，使得人們的對(duì)話(huà)意愿很低，即使對(duì)話(huà)也不是建立在相互承認(rèn)和尊重的前提之下，而是以軍事和經(jīng)濟(jì)實(shí)力為前提。這種對(duì)話(huà)實(shí)際上是在強(qiáng)權(quán)之下的扭曲交往，與伽達(dá)默爾追求的對(duì)話(huà)相沖突。

伽達(dá)默爾對(duì)話(huà)倫理學(xué)的困境，是由其解釋學(xué)的本質(zhì)決定的?；蛘哒f(shuō)，他的解釋學(xué)并沒(méi)有真正擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛，故其倫理學(xué)困境實(shí)際上是傳統(tǒng)倫理學(xué)困境的一個(gè)縮影。

伽達(dá)默爾解釋學(xué)雖表現(xiàn)出較強(qiáng)的實(shí)踐取向，但它同樣具有傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義與大全主義訴求。古希臘以來(lái)，哲學(xué)的抱負(fù)是找到一個(gè)最高原則作為世界的根據(jù)，以便將之統(tǒng)攝起來(lái)。然而，自現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)以來(lái)，哲學(xué)不再?gòu)膶?shí)體出發(fā)，而是把世界理解為一種發(fā)生和顯現(xiàn)的過(guò)程。在現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾現(xiàn)象學(xué)的影響下，伽達(dá)默爾把時(shí)間性、發(fā)生性的事件作為其解釋學(xué)的起點(diǎn)和歸宿。首先，他提出的效果歷史是以人是一種歷史性存在現(xiàn)象為前提，把人的存在還原到他的歷史，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)對(duì)個(gè)體的決定性或個(gè)體向傳統(tǒng)的隸屬性。其次，他雖然認(rèn)為理解作為視域融合的事件沒(méi)有終點(diǎn)，但他仍然假設(shè)這種融合是必然的，理解應(yīng)該以此為目的，不斷達(dá)成一致，這實(shí)際上是預(yù)先為理解設(shè)定方向。

效果歷史和視域融合作為哲學(xué)解釋學(xué)的內(nèi)核，具有重大的理論價(jià)值。然而，當(dāng)涉及到倫理問(wèn)題時(shí)，它和傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣表現(xiàn)為一種整體主義的一元論。在伽達(dá)默爾看來(lái)，理解者的理解活動(dòng)是被規(guī)定的。向過(guò)去，受到理解者自身的歷史性的規(guī)定，向未來(lái)，受到一種不斷綜合、形成共識(shí)的要求規(guī)定。所以，在對(duì)話(huà)中一方面要對(duì)自己的歷史性所帶來(lái)的有限性保持意識(shí)，對(duì)對(duì)話(huà)伙伴保持謙恭，另一方面，要帶著善良意志與對(duì)話(huà)伙伴達(dá)成共同理解，這是伽達(dá)默爾解釋學(xué)蘊(yùn)含的倫理原則。顯然，這種倫理原則是在對(duì)話(huà)者對(duì)自身狀況的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上形成起來(lái)的(效果歷史意識(shí))，而且是以某個(gè)事先假設(shè)的要求為前提提出來(lái)的(視域融合的要求)。盡管強(qiáng)調(diào)向?qū)υ?huà)伙伴保持敏感謙恭，但仍是一種理論態(tài)度，即從某個(gè)預(yù)設(shè)的前提出發(fā)提出某種應(yīng)然的倫理要求。這種要求不是聆聽(tīng)對(duì)方意愿的結(jié)果。就此而言，伽達(dá)默爾沒(méi)有徹底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的實(shí)踐性。實(shí)踐在他那里仍受某個(gè)超越存在的引導(dǎo)，不具第一性，故而帶有形而上學(xué)的理論態(tài)度，這是“他的對(duì)話(huà)共同體乃是一種語(yǔ)言烏托邦，顯得十分蒼白無(wú)力”[2]172的根本原因。

由于伽達(dá)默爾的倫理思想未跳出形而上學(xué)的理論態(tài)度，所以也表現(xiàn)出一種存在論的暴力。對(duì)此，或許有人會(huì)表示反對(duì)。誠(chéng)然，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)對(duì)話(huà)雙方平等，相互尊重。他甚至吸收馬丁·布伯的“我-你”關(guān)系，對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)和科學(xué)的“我-它”關(guān)系進(jìn)行猛烈抨擊，指責(zé)“我-它”關(guān)系是按照我的原則抹殺、吞噬、同化一切其他存在者，具有強(qiáng)烈的暴力性。但是，他沒(méi)有意識(shí)到自己卻以另一種方式重新陷入這種暴力。在伽達(dá)默爾，自笛卡爾以來(lái)得到推崇的主體得到限制，然而卻出現(xiàn)了一個(gè)凌駕于主體間之上的施暴者。這個(gè)施暴者不是某個(gè)存在者，而是超越一切存在者的境遇或事件，在伽達(dá)默爾便是理解的事件。這一現(xiàn)象并非在伽達(dá)默爾才發(fā)生，而是西方自反思批判主體性哲學(xué)以來(lái)便開(kāi)始出現(xiàn)，其代表性事件則是現(xiàn)象學(xué)。對(duì)此，列維納斯這樣評(píng)論：“哲學(xué)(傳統(tǒng)哲學(xué))是一種自我之學(xué)，……現(xiàn)象學(xué)的中介化則采取另外一條道路，在這里，那構(gòu)成真理之中項(xiàng)的是存在者的存在。從胡塞爾以來(lái)，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)都是對(duì)境域觀念的提升，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，境域所擔(dān)任的角色與古典觀念論中的概念(主體)相當(dāng)。”[3]16伽達(dá)默爾解釋學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)的繼承與發(fā)展沒(méi)有擺脫這一窠臼。

為什么超越的境域是施暴者呢？它對(duì)倫理關(guān)系意味著什么？哲學(xué)作為一種理論思辨，其目的在于探尋存在者的本原，尋找其存在根據(jù)。然而，“對(duì)于每一個(gè)獨(dú)一的存在者來(lái)說(shuō)，這樣一種沒(méi)有出口、不作回答、吞噬和毀滅一切存在者的中性的‘有’，乃是一種暴力”[4]12。這種暴力或許單從本體論層面并不太明顯，但從倫理學(xué)角度來(lái)看，便很明顯。倫理關(guān)系的基礎(chǔ)是獨(dú)立、具體，承擔(dān)責(zé)任的個(gè)體存在，其實(shí)質(zhì)是讓自身之外的存在者將其懇求或命令教導(dǎo)給我。因此，每一個(gè)處于這種關(guān)系的個(gè)體拒絕被還原，否則他們即被剝奪表達(dá)的機(jī)會(huì)。然而，存在論把具體的存在者與存在關(guān)聯(lián)起來(lái)，“就在于把存在者中性化，以便統(tǒng)握它或掌握它”[3]17。

存在論對(duì)于倫理責(zé)任者、倫理關(guān)系以及倫理責(zé)任本身是一種抹殺。如果具體存在者依賴(lài)于某個(gè)超越者而存在，那么在面對(duì)自身之外的存在者時(shí)，首先呈現(xiàn)的不是他者本身，而是其存在的根據(jù)，相應(yīng)地，首先做的不是聆聽(tīng)他者，而是將其同化到那個(gè)以之去看待他者的根據(jù)中去。所以，存在論面對(duì)他者的首要態(tài)度是理論的，而非倫理的(實(shí)踐的)，倫理問(wèn)題的討論要在理論態(tài)度下展開(kāi)。但問(wèn)題是，這種以理論態(tài)度為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系已經(jīng)失去了倫理的實(shí)質(zhì)，它不僅不能產(chǎn)生出對(duì)他者的倫理責(zé)任，而且形成對(duì)他者的暴力。

伽達(dá)默爾著眼于理解的歷史運(yùn)動(dòng)，將具體的個(gè)人作為歷史性存在同化到傳統(tǒng)之中，賦予歷史運(yùn)動(dòng)以綜合統(tǒng)一的特征，要求理解者本著相互尊重，努力達(dá)成一致，最終達(dá)成世界共同體。這顯然是一種典型的存在論的理論化倫理觀，他的對(duì)話(huà)共同體的倫理學(xué)陷入一種語(yǔ)言烏托邦，實(shí)際上是形而上學(xué)理論態(tài)度下倫理學(xué)的共同命運(yùn)。

二 列維納斯倫理學(xué)對(duì)伽達(dá)默爾倫理學(xué)困境的克服

倫理學(xué)，就其本質(zhì)而言，不是理論的，而是實(shí)踐的。然而，倫理學(xué)的實(shí)踐性不同于伽達(dá)默爾所謂的實(shí)踐智慧。實(shí)踐智慧是在具體環(huán)境中選擇符合善或正當(dāng)?shù)哪芰?，涉及到人的判斷力。倫理學(xué)應(yīng)探尋的是促使人們選擇正當(dāng)?shù)膭?dòng)力，涉及到欲望。它比實(shí)踐智慧更加根本，因?yàn)榍罢卟惶紤]動(dòng)因問(wèn)題，或總以某個(gè)一般性動(dòng)因?yàn)榍疤?，如社?huì)的和諧、公德的要求等。那么，倫理責(zé)任究竟動(dòng)力何在呢？

法國(guó)哲學(xué)家伊曼努爾·列維納斯大力提倡倫理學(xué)。他所謂的倫理學(xué)不再是存在論哲學(xué)之下的分支學(xué)科，相反它要逃離、打破存在論的一統(tǒng)天下。所以，他把倫理學(xué)作為第一哲學(xué)提出。他的倫理學(xué)對(duì)于今天的問(wèn)題具有很大啟發(fā)意義。按前面的分析，傳統(tǒng)倫理學(xué)之所以不能產(chǎn)生個(gè)體的倫理責(zé)任，在于它是存在論的。倫理責(zé)任不能從存在論體系中推演出來(lái)，“面容的要求(倫理責(zé)任)不是意識(shí)構(gòu)建出來(lái)的，而是遭遇到的”[5]XI。倫理關(guān)系是一種實(shí)踐關(guān)系，倫理責(zé)任只能在實(shí)踐中被喚起。實(shí)踐不是個(gè)體出于某個(gè)共同的、普遍的、一般的倫理要求(這些都是理論構(gòu)建)而采取實(shí)際行動(dòng)的過(guò)程，而是當(dāng)個(gè)體與個(gè)體面對(duì)面時(shí)，與他者相遭遇的經(jīng)驗(yàn)。倫理責(zé)任只能從這樣的經(jīng)驗(yàn)中被喚起。

前面談到，凡是出于超越原則的倫理學(xué)都屬于理論態(tài)度，不能在個(gè)體中激起責(zé)任。現(xiàn)在，我們可以根據(jù)他者倫理學(xué)來(lái)分析其原因。如果倫理責(zé)任只有他者才能激起，那么，建立在某個(gè)超越原則基礎(chǔ)上的倫理學(xué)落于空洞，恰在它缺乏他者之維，它實(shí)際上只是某個(gè)原則從自己出發(fā)再回到自己的游戲。所謂的倫理關(guān)系是我與我理解的對(duì)象之間的關(guān)系，倫理責(zé)任是我出于我的原則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。顯然，這種倫理學(xué)和存在論一樣是一種由原則到原則的演繹，它沒(méi)有落根于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，故而聽(tīng)不見(jiàn)他者的聲音、也看不到他者的需要，也就無(wú)法從他者那里感受到迫切的責(zé)任感。

為什么缺乏他者維度呢？因?yàn)樗偸且岳碚摰膽B(tài)度面對(duì)一切。理論態(tài)度具有這樣的特征：持這種態(tài)度的人將所有他之外的事物根據(jù)某一原則進(jìn)行理解和解釋?zhuān)怪献约旱囊?guī)則，納入自己的體系?！袄碚撘馕吨斫?，就是說(shuō)，一種如此通達(dá)被認(rèn)識(shí)的存在者的方式，以至于這種存在者之相對(duì)于進(jìn)行認(rèn)識(shí)的存在者的他異性消失了。”[3]14因此，他者不可能出現(xiàn)在理論態(tài)度面前，倫理關(guān)系中的他者表現(xiàn)為對(duì)理論態(tài)度的質(zhì)疑。“這種由他人的出場(chǎng)所造成的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱(chēng)為倫理?！盵3]14由此可見(jiàn)兩種不同的責(zé)任：一種是我按自身原則，為了達(dá)成某個(gè)善的目的，向一個(gè)他所理解的“倫理客體”所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任；另一種是由他者按照其自身的要求從我之外加給我的責(zé)任。前者是一般性倡議，具有普遍性、理論性；后者是具體性要求，具有個(gè)體性、實(shí)際性。而且，責(zé)任主體從“我們”轉(zhuǎn)換為“我”?！拔覀儭弊鳛橐话阈詡惱硪蟮牟辉趫?chǎng)主體，應(yīng)當(dāng)?shù)槐厝蛔裱?。但“我”作為遭遇到他者提出的倫理?zé)任的承擔(dān)者，不得不履行責(zé)任。為什么“不得不”呢？這與另一個(gè)問(wèn)題相關(guān)，即他者是怎樣把倫理責(zé)任加之于我的？

如前所述，他者通過(guò)破壞理論態(tài)度而出現(xiàn)，那么他者是否把我同化，然后將自己的要求強(qiáng)加于我呢？他者之為他者，在于其他異性和超越性。列維納斯用“無(wú)限”來(lái)描述這一特性。他者是無(wú)限意味著“他者超出在我之中的觀念，……他者每時(shí)每刻都溢出(我的)思想從(他者)的表達(dá)中引進(jìn)的觀念”[3]23。他者不是我的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，他只是拒絕我的同一，保持他的外在性。因此，與作為“無(wú)限”的他者的關(guān)系是“從自我之能力所及之外的他人那里有所接受，這恰恰意味著擁有無(wú)限觀念”[3]23。而且這種關(guān)系是非對(duì)抗性的，“與他者的關(guān)聯(lián)是一種非排異反應(yīng)的關(guān)聯(lián)，一種倫理的關(guān)聯(lián)”[3]23。所以，他者不是以強(qiáng)者的形象呈現(xiàn)，他者恰恰以弱者的形象激起對(duì)之的倫理責(zé)任，“他者的臨顯本身就在于用其在孤兒、寡婦、陌生人之面容中的赤貧來(lái)懇求我們”[3]54。這并不是把倫理責(zé)任訴諸于對(duì)弱者的同情。同情仍然是一種由我及他的同化行為。相反，他者以其赤裸、無(wú)辜的面容，以中止我的權(quán)能與控制，超越我預(yù)期的方式向我發(fā)出呼喚，“這個(gè)呼喚是作為一種憂(yōu)慮和不安被經(jīng)歷到的”[5]XIII。甚至激起一種羞愧，恰恰讓我感到我的同情是虛偽的?！霸谛呃⒅?，自由(自我)發(fā)現(xiàn)自身在其運(yùn)作中是對(duì)他人的謀殺?！盵3]60羞愧不能從我自身中反思出來(lái)，而只能由我之外的某物激起。他者超越我的同化，質(zhì)疑我的權(quán)能，激起我羞愧，同時(shí)讓我對(duì)他者產(chǎn)生欲望。

為什么令我感到羞愧的東西還讓我對(duì)之產(chǎn)生欲望呢？薩特在討論他者問(wèn)題時(shí)提到羞恥感。他認(rèn)為他人通過(guò)注視激起我的羞恥感而出場(chǎng)，然而羞恥意味著我在他人的注視下被限制，被對(duì)象化，“沒(méi)于一個(gè)流向別人的世界、相對(duì)別人而言的自我”[6]328。因此在我的羞恥感中出場(chǎng)的他人，與我處于沖突關(guān)系，成為我要逃避的地獄①。列維納斯也主張他者是對(duì)我自由的限制，對(duì)我作為主體的理論姿態(tài)的否定。然而，他者以“臉”的方式向我表達(dá)②，即向我提出超越我理論同化之強(qiáng)權(quán)的要求和命令，讓我產(chǎn)生羞愧感。羞愧感是他者超越我理論同化之強(qiáng)權(quán)的結(jié)果。他者之“臉”在表達(dá)中激起的羞愧感,當(dāng)然也有不悅的成分，但更多是意外和驚奇，甚至震驚。簡(jiǎn)言之，他者激起的羞愧感不是對(duì)抗的結(jié)果，而是超越的結(jié)果，所以我不僅不會(huì)產(chǎn)生反感，反而會(huì)對(duì)帶給我震驚的對(duì)象產(chǎn)生欲望。因此，對(duì)他者的欲望不是企圖同化的強(qiáng)權(quán)意志，“不是作為對(duì)可欲望者的占有能滿(mǎn)足的欲望，而是作為對(duì)無(wú)限(他者)的欲望——善良”[3]23，這種欲望蘊(yùn)含著一種必須回應(yīng)的責(zé)任。

列維納斯最終回到了倫理學(xué)的基礎(chǔ)——善良，但他沒(méi)在傳統(tǒng)倫理學(xué)意義上理解它。善良是人與人、人與世界的原始關(guān)系，體現(xiàn)為我對(duì)他者的欲望。這種欲望不需通過(guò)占有，得到滿(mǎn)足，相反，它是一種在無(wú)限距離中的吸引關(guān)系。他者超越我的占有與我保持無(wú)限距離，因此，他者成為我欲望的對(duì)象，對(duì)我產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引。這種超越需要(同化)的欲望是這樣一種責(zé)任關(guān)系：他者以其無(wú)限超越同化的陌異性向我發(fā)出的要求和命令，不但不令我反感，反倒“綁架”了我，“我是他者的人質(zhì)”[7]125。我“不得不”向他承擔(dān)起責(zé)任，但不是出于強(qiáng)力的逼迫，而是我自發(fā)產(chǎn)生的迫切感。

伽達(dá)默爾也談?wù)撍撸鲝垜?yīng)當(dāng)對(duì)他者的他在性保持敏感，“歷史意識(shí)知道他物的他性”[8]509。他甚至強(qiáng)調(diào)他者在對(duì)話(huà)中的重要作用：“我們必須重視與他者的相遇,因?yàn)榭偸怯羞@樣的情況存在，即我們說(shuō)錯(cuò)了話(huà)以及后來(lái)證明我們說(shuō)了錯(cuò)話(huà)。通過(guò)與他者的相遇我們便超越了我們自己知識(shí)的狹隘。一個(gè)通向未知領(lǐng)域的新的視界打開(kāi)了。這發(fā)生于每一真正的對(duì)話(huà)?！盵9]21然而，伽達(dá)默爾仍是以我為出發(fā)點(diǎn)，以某個(gè)超越的存在為歸宿來(lái)談?wù)撍摺Ｊ紫?，為什么?duì)他者保持敏感？因?yàn)槲沂怯邢薜?。在理解中，由于我的有限性，所以?yīng)當(dāng)對(duì)他人的意見(jiàn)保持開(kāi)放。其次，他者在對(duì)話(huà)中的意義在于補(bǔ)足我的理解。這意味著，他者只是手段，對(duì)他者保持敏感，不是因?yàn)樗弑旧?，而是讓理解更加完善，更大程度達(dá)成一致。

盡管“伽達(dá)默爾開(kāi)創(chuàng)的效果歷史意識(shí)已經(jīng)為他者問(wèn)題的討論爭(zhēng)得第一塊地盤(pán)。效果歷史意識(shí)與列維納斯的倫理學(xué)均有共同的思想旨趣，即實(shí)踐”[10]55，但是，由于他囿于追求綜合、統(tǒng)一的存在論訴求，仍從理論態(tài)度出發(fā)討論他者，致使其哲學(xué)的實(shí)踐性不徹底，從而無(wú)法真正聆聽(tīng)他者的聲音。實(shí)踐是沒(méi)有任何預(yù)設(shè)的面對(duì)面。這種面對(duì)面是通過(guò)他者不斷打碎我的理論同化而得以呈現(xiàn)。從中，我被他者教會(huì)倫理責(zé)任?？梢?jiàn)，只有將哲學(xué)的實(shí)踐性貫徹到底，不斷打破存在論的理論同化，才能為解決伽達(dá)默爾乃至傳統(tǒng)倫理學(xué)的困境帶來(lái)一線(xiàn)希望。

三 他者倫理學(xué)視域下的生態(tài)倫理建構(gòu)

十八大以來(lái)，中國(guó)將生態(tài)文明建設(shè)上升到國(guó)家戰(zhàn)略的高度。然而，究竟何為生態(tài)文明？為什么要將它與“社會(huì)主義”放在一起？澄清這些問(wèn)題，有助于闡發(fā)他者倫理學(xué)對(duì)于中國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的啟發(fā)意義。

生態(tài)危機(jī)是工業(yè)文明發(fā)展的結(jié)果。反思批判工業(yè)文明，探索人類(lèi)文明持續(xù)發(fā)展的道路，西方人走在前列。生態(tài)文明這一概念也是西方人首先提出。但是，由于工業(yè)文明與資本主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，西方人一般把生態(tài)文明當(dāng)作工業(yè)文明的一個(gè)補(bǔ)救措施，不認(rèn)為生態(tài)文明是不同于工業(yè)文明的新文明。在國(guó)內(nèi)，情況也較為復(fù)雜。由于國(guó)家大力提倡，生態(tài)文明成為熱門(mén)話(huà)題，但大家對(duì)該概念的理解并不清晰。大多數(shù)人把生態(tài)文明僅等同于環(huán)境保護(hù)、節(jié)能減排等具體措施。但中國(guó)提出生態(tài)文明建設(shè)或許還有更高的維度。習(xí)近平指出：“人類(lèi)經(jīng)歷了原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明，生態(tài)文明是工業(yè)文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的新要求。生態(tài)文明是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的重大成果?！盵11]顯然，習(xí)近平是站在馬克思?xì)v史唯物主義的高度，把生態(tài)文明放置在人類(lèi)文明形態(tài)的歷史發(fā)展中來(lái)理解的。它不是工業(yè)文明的補(bǔ)救，而是對(duì)工業(yè)文明的揚(yáng)棄。按照歷史唯物主義，共產(chǎn)主義必然取代資本主義。因此，工業(yè)文明作為資本主義的重要支撐必將為生態(tài)文明超越和取代。因?yàn)樯鷳B(tài)文明是共產(chǎn)主義和作為共產(chǎn)主義初級(jí)階段的社會(huì)主義之重要內(nèi)涵，所以，中國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)必須是社會(huì)主義的。

既然是一種文明形態(tài)，那么生態(tài)文明建設(shè)的根本在于意識(shí)形態(tài)的塑造和社會(huì)風(fēng)尚的形成。只有在此基礎(chǔ)上，節(jié)能減排、環(huán)境保護(hù)等才具有內(nèi)生動(dòng)力。如果說(shuō)資本主義工業(yè)文明是以資本及其增值為目的，形成的是生產(chǎn)主義、消費(fèi)主義和金錢(qián)主義的社會(huì)風(fēng)氣，壓榨、破壞、控制自然的意識(shí)形態(tài)，那么社會(huì)主義生態(tài)文明社會(huì)就是以人與自然和諧共生為宗旨，形成節(jié)制、簡(jiǎn)樸和共享的社會(huì)風(fēng)氣與尊重、保護(hù)、順應(yīng)自然的意識(shí)形態(tài)。

促進(jìn)人與自然和諧共生是生態(tài)倫理學(xué)研究者共同的愿望。學(xué)界歷來(lái)有人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義的對(duì)峙。前者認(rèn)為人是人與自然關(guān)系中的主導(dǎo)者，人為其利益利用自然乃天經(jīng)地義。同樣，人應(yīng)當(dāng)出于自身利益主動(dòng)承擔(dān)解決生態(tài)問(wèn)題的責(zé)任，“人對(duì)生態(tài)環(huán)境破壞負(fù)有道德責(zé)任，主要來(lái)源于對(duì)自身生存和社會(huì)發(fā)展以及子孫后代利益的關(guān)心”[12]146。相反，后者著眼于生態(tài)整體，主張人與其他自然存在地位平等。人沒(méi)有權(quán)利因?yàn)樽约簾o(wú)限犧牲其他生態(tài)成員的利益，必須“從生態(tài)整體的角度限定人類(lèi)的行為，為人類(lèi)高速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)提供生態(tài)閾限”[12]63。

兩派主張截然相反，但背后的思維模式是一致的。它們都“以二元分裂的方式思考人與自然的關(guān)系。……它們都不假思索地把人和自然首先確立為兩個(gè)互相獨(dú)立甚至對(duì)立的存在，然后在二者之間選擇一方為據(jù)點(diǎn)，由此推至另一方”[13]15，因此都是一種典型的理論態(tài)度。人類(lèi)中心主義立足人類(lèi)，把人與自然的關(guān)系還原為人類(lèi)自身的生存問(wèn)題，得出一種在眼前利益與久遠(yuǎn)利益之間取舍的功利主義生態(tài)倫理觀；生態(tài)中心主義立足自然生態(tài)體系，把人與自然關(guān)系還原為自然物與自然物之間的關(guān)系，無(wú)視人的社會(huì)性，得出一種脫離實(shí)際的理想主義生態(tài)倫理觀?？傊?，兩者都沒(méi)有從人與自然關(guān)系的實(shí)際出發(fā)，而是從某個(gè)理論預(yù)設(shè)推導(dǎo)出一種關(guān)系模式，導(dǎo)致其提出的倫理要求很難引發(fā)共鳴，喚起公民生態(tài)文明意識(shí)的自覺(jué)?？梢?jiàn)，生態(tài)倫理的關(guān)鍵不是從理論上講清人與自然的利害關(guān)系，而是怎樣將這種利害關(guān)系從“知識(shí)”轉(zhuǎn)化為“責(zé)任感”。對(duì)此，列維納斯的他者倫理學(xué)可以提供一些啟發(fā)。

鑒于傳統(tǒng)生態(tài)倫理的困境，本文將從兩個(gè)方面闡述他者倫理學(xué)對(duì)生態(tài)倫理研究的啟發(fā)意義。

第一，生態(tài)倫理研究要實(shí)現(xiàn)實(shí)踐轉(zhuǎn)向。傳統(tǒng)生態(tài)倫理學(xué)的困境在于理論化，而倫理的本質(zhì)是一種實(shí)踐關(guān)系，列維納斯把倫理作為一種我與他者的面對(duì)面關(guān)系，具有強(qiáng)烈的實(shí)踐特征。實(shí)踐與其說(shuō)是一個(gè)理論問(wèn)題，毋寧說(shuō)它的終極動(dòng)力要訴諸于感性和肉身，訴諸于當(dāng)下的行動(dòng)和情感的感發(fā)。因此，列維納斯倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)的最大不同在于，“它不是任何規(guī)范倫理學(xué)或義務(wù)倫理學(xué)，不是對(duì)一些先行的倫理規(guī)范或義務(wù)或普遍命令的確定、尋求；而是關(guān)于倫理行動(dòng)如何被感發(fā)、當(dāng)場(chǎng)發(fā)生的倫理學(xué)”[4]161。列維納斯強(qiáng)調(diào)與他人面對(duì)面的關(guān)系，因?yàn)閭惱硇袆?dòng)只有在這種關(guān)系中才能感發(fā)出來(lái)。這意味著，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)致力于進(jìn)入人與自然的實(shí)際性關(guān)系中(面對(duì)面)，在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上生發(fā)出人對(duì)自然的倫理責(zé)任，而不是從假設(shè)的理論前提出發(fā)演繹一種倫理義務(wù)和道德責(zé)任。目前，生態(tài)倫理學(xué)并不缺乏理論分析，但人對(duì)自然應(yīng)負(fù)的責(zé)任仍然很少落實(shí)。實(shí)現(xiàn)生態(tài)倫理學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，正是要把其中心從理論建構(gòu)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐動(dòng)因形成上來(lái)，推動(dòng)生態(tài)倫理學(xué)致力于激發(fā)責(zé)任感的探索。

第二，生態(tài)倫理的關(guān)鍵是作為他者的自然。他者之維是倫理關(guān)系之實(shí)踐特征的保障，沒(méi)有他者的倫理學(xué)難逃理論化窠臼。所以，生態(tài)倫理要實(shí)現(xiàn)實(shí)踐轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵是作為他者的自然。這有兩層意思。第一，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地、有意識(shí)地放下理論態(tài)度，把自然當(dāng)作他者去傾聽(tīng)其要求和命令，形成倫理責(zé)任。如果一味從理論態(tài)度出發(fā)把自然視為對(duì)象，那么生態(tài)倫理責(zé)任難以形成。即使人類(lèi)有保護(hù)自然的意圖，也不能在作為對(duì)象的自然面前把保護(hù)行動(dòng)堅(jiān)持下去，因?yàn)槿藢?duì)自己設(shè)定的對(duì)象談不上責(zé)任。第二，自然作為他者主動(dòng)打破我們的理論態(tài)度，讓我們形成倫理責(zé)任。如果人不主動(dòng)轉(zhuǎn)變自己，那就只能等到自然以其絕對(duì)的陌異性，如以其破碎的面孔觸動(dòng)、震撼我們，甚至以其震怒的面孔報(bào)復(fù)我們，把我們從理論的睡夢(mèng)中驚醒，才能產(chǎn)生倫理責(zé)任。雖然此時(shí)我們會(huì)更加被動(dòng)，但是除非人類(lèi)早點(diǎn)醒悟，否則要產(chǎn)生倫理責(zé)任，別無(wú)他途?？傊疅o(wú)論哪種情況，有一點(diǎn)是一致的，作為對(duì)象的自然無(wú)法向我們提出自己的要求，只要自然還只被視為滿(mǎn)足人類(lèi)欲望的對(duì)象，那么尊重、保護(hù)、順應(yīng)自然的責(zé)任感難以形成。倫理學(xué)在列維納斯不再是抽象的倫理原則，而是一種活生生的關(guān)系。這種關(guān)系的本質(zhì)體現(xiàn)為超越占有和同化的欲望，體現(xiàn)為一種善。就此而言，生態(tài)倫理應(yīng)當(dāng)嘗試在人與自然之間建立一種超越占有的欲望關(guān)系。這種關(guān)系作為一種善的關(guān)系，不是由己及他，而是由他及己。生態(tài)倫理的重點(diǎn)應(yīng)致力于引導(dǎo)人聽(tīng)從并受教于自然，讓自然按其自身的要求教會(huì)我們應(yīng)當(dāng)負(fù)的責(zé)任。

自然是他者，并非要把自然神秘化、人格化。它對(duì)于生態(tài)倫理構(gòu)建的意義，毋寧在于給人類(lèi)的思維增添一個(gè)維度或成為一個(gè)提醒：即他者之“臉”提出的倫理命令“汝勿殺”。引申到生態(tài)倫理，即是“勿當(dāng)自然為對(duì)象”。在近代西方思潮的語(yǔ)境中，“對(duì)象”是與“主體”相對(duì)而言的，對(duì)象是主體的構(gòu)造之物。就此而言，“把自然對(duì)象化”是人類(lèi)施暴自然的根本體現(xiàn)。所以，自然是他者，首先是一個(gè)思想的變革。即是說(shuō)，如果將生態(tài)倫理學(xué)作為一門(mén)他者倫理學(xué)來(lái)建構(gòu)，那么它首先要革去理論態(tài)度下對(duì)自然的對(duì)象化理解，除去橫亙?cè)谌伺c自然之間的各種中介(原則、思想、理論)，放棄對(duì)自然的同化。

資本主義把自然視為實(shí)現(xiàn)資本增值的對(duì)象，這一態(tài)度決定了它的意識(shí)形態(tài)是反生態(tài)的。社會(huì)主義之所以是生態(tài)的，在于它的意識(shí)形態(tài)是生態(tài)的。所以，建設(shè)生態(tài)文明不只是節(jié)制資本、升級(jí)產(chǎn)業(yè)，更是一種文明形態(tài)的塑造。形成一種對(duì)自然的倫理責(zé)任，是樹(shù)立生態(tài)文明觀的前提。因此，生態(tài)文明觀的塑造絕不是構(gòu)建一個(gè)抽象理論體系那么簡(jiǎn)單。文明是生活積淀的結(jié)晶，生態(tài)文明觀的形成需要整個(gè)社會(huì)形成自覺(jué)尊重、保護(hù)、順應(yīng)自然的倫理責(zé)任和生活風(fēng)尚。他者倫理學(xué)告訴我們，他者是產(chǎn)生倫理責(zé)任的基礎(chǔ)。所以，生態(tài)倫理應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)人們放棄對(duì)自然的理論態(tài)度，在面對(duì)面中遭遇自然、傾聽(tīng)自然，讓自然的他者之“臉”喚起我們的責(zé)任，形成一種人與自然的善的關(guān)系，促進(jìn)人與自然和諧共生。

一種能喚起人們責(zé)任感的倫理學(xué)，必須是實(shí)踐的和他者的。實(shí)踐不是理論應(yīng)用于實(shí)際的行為，不是做成符合善的行動(dòng)，而是不斷放棄理論同化的暴力，進(jìn)入與他者面對(duì)面的善的關(guān)系。只有在這樣的實(shí)踐中，他者才能作為獨(dú)立自主的存在者，按其自身的原則和要求，將一種倫理責(zé)任加于我們，這種責(zé)任是我們不得不回應(yīng)的，因?yàn)樗轿覀兊睦碚撏?，讓我們?cè)诶⒕胃兄斜弧敖壖堋?，為我們履行倫理?zé)任提供源源不斷的動(dòng)力。

注釋?zhuān)?/p>

①薩特實(shí)際上是在一種顛倒過(guò)來(lái)的主客關(guān)系中討論他者的出場(chǎng)。他者的原始身份是主體，與我作為主體時(shí)將他人、他物設(shè)定為對(duì)象一樣，作為主體的他人在注視中將我設(shè)定為對(duì)象，把我從我的世界中剝離出來(lái)，讓我產(chǎn)生不愉悅的羞恥感。因此，薩特在《存在與虛無(wú)》中對(duì)他者的思考沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)存在論的同化傾向。

②表達(dá)是一種語(yǔ)言行為。所以,列維納斯極其注重對(duì)話(huà)和語(yǔ)言，認(rèn)為我與他者之關(guān)系的本質(zhì)就是語(yǔ)言。然而，他所謂的語(yǔ)言不是伽達(dá)默爾所謂的達(dá)成共同理解的辯證語(yǔ)言，而是他者向我?guī)?lái)啟示的語(yǔ)言，體現(xiàn)了他者之絕對(duì)陌異性帶來(lái)的意外、驚奇、創(chuàng)痛、愧疚的經(jīng)驗(yàn)。