郭 郁，劉建輝

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

胡塞爾的意向性理論是通過自我的意識活動展開的。意識活動把他者當(dāng)作自我意識的對象，強調(diào)對意識本身的分析和理解，突出了意識主體的絕對地位，對他者的實際存在不予關(guān)注，一定程度造成了自我與他者關(guān)系的危機。列維納斯一開始就關(guān)注到了他者的倫理問題，為了拯救胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的意向性理論所忽視的“他者”倫理，他提出了一個重要的概念——“面容”。列維納斯在對“面容”概念進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析時，跳出了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的“先驗自我”與“表象世界”的范疇，從“自我”走向“他者”。意向性概念中的“意識行為與意識相關(guān)項”不再是對象化關(guān)系，而是“隱喻式”的表達(dá)和“溢出”關(guān)系。列維納斯把這種特殊的意向性稱之為“倫理意向性”，它的深刻性在于其具有超越性。自我與他者之間的倫理關(guān)系就是此超越性的倫理表達(dá)。本文將具體地論述列維納斯哲學(xué)中的他者倫理，理解他把倫理形而上學(xué)作為第一哲學(xué)的現(xiàn)實意義。

一、 “面容”概念的提出

如果我們從自我與他者的關(guān)系角度出發(fā)，重新審視西方哲學(xué)的歷史，不難發(fā)現(xiàn)：無論是本體論、認(rèn)識論還是語言學(xué)轉(zhuǎn)向，西方哲學(xué)中的問題是在以“邏各斯”為中心的邏輯演繹框架內(nèi)展開的，直到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)，這種僵局才被打破。但是，長期以來在這種局勢下對哲學(xué)問題的分析，其哲學(xué)理性意義大于倫理價值意義，甚至是前者對后者的完全替代。這樣一來，自我與他者的關(guān)系中的理性因素始終占據(jù)理論制高點，原本的“活生生”的倫理價值內(nèi)涵不復(fù)存在，“他者”問題也被忽略了。面對西方哲學(xué)中的理性主義傳統(tǒng)，列維納斯只能寄希望于近代胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)及其后學(xué)。他的哲學(xué)思想主要受到胡塞爾和海德格爾的啟發(fā)，根植于猶太教傳統(tǒng)?？墒牵芯S納斯很快發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，他的意向性理論過于強調(diào)視覺的經(jīng)驗，形成了以“同一”為特征的“自我”，“相對的他者”被還原為“同一的自我”，“他者”被徹底理論化、主題化。列維納斯稱之為“光”的暴力[1]。

海德格爾把存在者在世界之內(nèi)的自在存在稱之為共同的“此在”[2]。他用“共在”把諸多存在者聚集在一種“境域”中，存在者在“敞開域”中交出自我，出離存在，此時，存在居于優(yōu)先地位?！按嗽凇背蔀榇嬖谡叩囊粋€屬性，使得他者中性化，去除了他者的異質(zhì)性特征。列維納斯毫不隱晦地指出，這種存在論就是一種“強力哲學(xué)”注“強力哲學(xué)”是對把存在居于第一性的傳統(tǒng)存在論哲學(xué)的統(tǒng)稱。其特征是他者的主題化和概念化對他者的消滅和占有。。從亞里士多德到海德格爾，存在論作為研究存在之為存在的學(xué)問，一直占據(jù)著第一哲學(xué)的位置。但列維納斯認(rèn)為，存在論不能用來表達(dá)“超越”問題，走出存在的倫理形而上學(xué)才是第一哲學(xué)。在列維納斯這里，“他者”之“面容”透出的意義已經(jīng)超出了存在。透過“面容”，自我與他者的關(guān)系得以重新建立。為了區(qū)別于存在論,他用“形而上學(xué)”來稱呼自己的哲學(xué)。列維納斯認(rèn)為，這種存在“形而上學(xué)”與傳統(tǒng)存在論相比，轉(zhuǎn)向了“他者”，趨于一種完全的“他者”。

列維納斯的哲學(xué)自始至終以西方哲學(xué)傳統(tǒng)為自己的對立面。他提出了“面容”概念，關(guān)注“他者”問題，就是要實現(xiàn)超越總體，追求無限的哲學(xué)取向。繼黑格爾提出“自我意識的最初形態(tài)就是‘欲望’”之后，列維納斯再次賦予“欲望”重要的內(nèi)涵與意義。他認(rèn)為，與強調(diào)滿足的“需要”不同，“欲望”才是真正的起點，它是一種向外的超越性，不可能被滿足?！靶枰钡奶攸c是滿足自身，回到自身；“欲望”的特點是離開自身，不斷追求，它指向無限。由此可以看出，列維納斯的“欲望”概念，不像“需要”，它“不是來自匱乏和局限，而是來自盈余，來自無限觀念”[3]34。通過“欲望”概念，列維納斯又引出了“他者”。這里的“他者”不是一般的他者，而是指絕對他者，即他人。真正的生活是與他人的關(guān)系，而作為絕對他者的他人是不能在場的、不能內(nèi)化到“我”的世界中來,在這個意義上“真正的生活是不在場的”。于是出現(xiàn)了這樣的情況：處于世界中的我們與不在世界中的絕對他者之間就有了距離。正是這一距離構(gòu)成了形而上學(xué)得以產(chǎn)生的理由。在列維納斯看來，距離產(chǎn)生欲望，欲望的對象正是他人的他性，對他者的欲望，正是形而上學(xué)的欲望。如果你能夠認(rèn)識“他者”，“他者”便被你理解，于是，也就進(jìn)入了你的同一性中，“他者”將不復(fù)為“他者”。

在列維納斯那里，“面容”便是絕對他者的面容，即他人的面容?！懊嫒荨笔菍ψ晕乙庾R中他者觀念的超越，是他者以直接的、外在的和迫切的方式呈現(xiàn)出來。它既不是知識中的被理解者，也不是我們?nèi)粘嵺`中的所遇者。所以，對于列維納斯而言，“面容”既不能根據(jù)經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)中“表象的顯現(xiàn)”來解釋，也不能被海德格爾的“客觀存在”范疇所包括?！懊嫒荨笔菬o法被言說的，它本身就在言說，來表達(dá)一種訴求，一種在我的身體內(nèi)感覺到的經(jīng)驗。對這一經(jīng)驗的體驗，我們稱之為“享受”。在列維納斯的現(xiàn)象學(xué)中，“視見”[注]此處,列維納斯的意思似乎是說,倫理發(fā)生在人與人之間的“視見”中:倫理首先要求人與人之間要直接地“面對面”,故是一種特定的看法。，是一種精神性的看法，帶有倫理經(jīng)驗的成分，發(fā)生在人與人之間“率直的面對面”中，不是扮演一個社會之外的旁觀者的角色，而是在特定的社會性關(guān)系中去通向他人，去“觀看”，讓他人全景式地展現(xiàn)在自我面前。這種“倫理的表示”首先不是在主題化和表象中產(chǎn)生，而是在親近性中產(chǎn)生的本原的表示、語言。思想的形式結(jié)構(gòu)(意向行為的意向相關(guān)項)在它所隱藏的事件(但是事件又承載著形式結(jié)構(gòu)并恢復(fù)其具體的含義)中的決裂，構(gòu)成一種推理——必然的但非分析的。由此，對面容的描述陷入了一種“兩可”[注]“兩可性”或“兩義性”表達(dá)了一種運作的本質(zhì)的雙重性:借著這種運作,一個實體的存在既努力實現(xiàn)自身又啟示自身。的境地，似乎只能在其眾多的矛盾性陳述和“隱喻性”語言的堆砌所構(gòu)建出的“意義鏈”中來理解?！懊嫒荨本哂辛恕吧袷バ浴钡奶卣鳌?/p>

二、 意向性的超越：“隱喻式”表達(dá)與“溢出”

由上述可知，“欲望”是對絕對他者的欲望，它指向無限?！坝钡膶ο笫遣豢梢姷?，他者是陌生的他者。那么，這種“不可見”的東西如何能夠擺脫神秘性而在“此在”存在的世界中被把握呢？列維納斯提出了“面容”的概念。在列維納斯的現(xiàn)象學(xué)中，“欲望”是一種特殊的意向性結(jié)構(gòu)，意向的行為與意向的對象不是嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系，是一種無限的對象“超越”認(rèn)知建構(gòu)活動的關(guān)系，是通向“超越”的具體之路?！坝鳖A(yù)設(shè)了同者與他者的分離，這里的“同者”相當(dāng)于胡塞爾那里的“自我”。列維納斯認(rèn)為他者具有與觀念不相即的他異性特征，他者他性是至高者的他異性。欲望著絕對他者、向絕對他者進(jìn)行超越的人被理解為“形而上學(xué)者”；向之超越而去的絕對他者被理解為“形而上者”?！靶味蠈W(xué)者”與“形而上者”是絕對分離的，二者不能被總體化，不可能置身于同者與他者的相關(guān)性關(guān)系之統(tǒng)一體?！懊嫒荨痹诙叩母痉蛛x的過程中出現(xiàn)，與此同時，二者之間的根本分離只有在“面容”的顯現(xiàn)中才能實現(xiàn)。

在列維納斯的現(xiàn)象學(xué)中，“超越”一詞是指在“隱喻性”的語言表達(dá)上呈現(xiàn)出來的一種“尚未”[注]“尚未”一詞,指語言在表達(dá)“面容”的過程中,主體與自己的存在之間必須保持距離。。他的文風(fēng)也被一些研究他的學(xué)者稱為最曖昧難解的。比喻性的斷言頻繁出現(xiàn)，而且只斷言，不證明。在設(shè)法破解前一個隱喻之前，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到下一個隱喻中去了[4]。運用著其曖昧的和不加節(jié)制的隱喻修辭學(xué)，列維納斯說，他者的“面容”就是語言和意義的始源。在理解“面容”一詞時，容易引起較多的分析和引發(fā)較多的混亂。列維納斯在使用“面容”一詞時指的是另一個人的實際的、具體的現(xiàn)前，就如我們與某人“面對面”“相遇”時的情境。但是，在其寫作中此詞也發(fā)展為一種隱喻，可以指一切人的人格方面和逃脫客觀性方面。我們不能按照世界上處理客體那樣的方式來理解此詞，它不可能是一意向性的行為之客體，“一個面容使瞄向它的意向性不知所措”。他甚至說，“面容”不是一個具體的實體，而是某種“抽象物”，它是“意向作用”本身?！懊嫒荨弊鳛榕c他人“相遇”的概括體現(xiàn)的正是這一特點。在他看來，一方面，與他人“相遇”是一種“面對面”關(guān)系，“他者”以一種原初的、不可還原的關(guān)系呈現(xiàn)在我面前，“面對面”就是這種不能還原為總體的關(guān)系，只有這種關(guān)系才是具體的，才不會淪于抽象之中；另一方面，“面容”是他人的“他性”的顯現(xiàn)，具有絕對的“外在性”，不可被占有，不可被對象化?！懊嫒荨贝蜷_了“外在性”的向度。

此外，“面容”包含的“不可見”的東西，列維納斯稱之為“表示”[注]“表示”在列維納斯這里以倫理出發(fā)被理解。首先指的是進(jìn)行表示的主體之表達(dá)自身,向他人示意或致意這回事情，即“它的原初事件是面對面”。?！耙饬x”通過“面容”來“表達(dá)”。列維納斯認(rèn)為，“面容”是“他者”身上最具表達(dá)功能的部分。所以他稱“面容”是一種表達(dá)。在這個意義上，“面容”與語言是一致的。他甚至說，“面容”顯現(xiàn)的就是一種“言談”。在他看來，“面容”所顯現(xiàn)的“他者”不是經(jīng)驗的對象，本質(zhì)上是一個對話者，在與“他者”的關(guān)系中，我接受、感到某種不同于我的東西，即他者的啟示。對話者之間的往來并不是一者被另一者表象，而是倫理的?！懊嫒荨闭且环N在“自我”之外的意義源泉。我們知道，“光”是古希臘重要的傳統(tǒng)，強調(diào)“視覺”經(jīng)驗與可感性；“聆聽”則是希伯來重要的文化傳統(tǒng)，有著“聆聽”天主的圣訓(xùn)的傳統(tǒng)，強調(diào)“聽覺”經(jīng)驗。列維納斯不是用“視覺”的隱喻來解說他人的“面容”，而是基于“聽覺”的隱喻這一基本經(jīng)驗，其特點就是“聆聽”和“回應(yīng)”[5]。這里涉及了列維納斯所強調(diào)的“分離”，強調(diào)“聆聽”就是強調(diào)他者的“分離”和“回應(yīng)”?！把哉劇币馕吨仨殹盎貞?yīng)”，意味著責(zé)任擔(dān)負(fù)、“回應(yīng)”的能力。

列維納斯哲學(xué)中的“面容”概念是基于另外一種“意向性”的。他本人繼承并批判了胡塞爾的認(rèn)識論現(xiàn)象學(xué)，特別是在“意向性”的表達(dá)方面，矛頭直指經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)中的“意向性”概念。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，“意向”無非是指意識的意向活動以及它的認(rèn)同、統(tǒng)攝的取向?！耙庀蛐浴保敢庀蚧顒优c意向相關(guān)項的相互關(guān)系。在意識如此被規(guī)定的意向活動——意向相關(guān)項的結(jié)構(gòu)中，包含著作為進(jìn)行者的“純粹自我”[6]，雜多的意向活動從這個自我中分離出來，同時又在一個意識的統(tǒng)一體中得到集合。其在一開始就拒斥經(jīng)驗主義的心理學(xué)，把意識的對象引導(dǎo)在意識主體所統(tǒng)握的范圍內(nèi)，他者被確定為對象的對象性，即表象。自意向性作為一個哲學(xué)論題被首次闡明以來，表象的優(yōu)先性就一直是易見的。任何意向性要么是一種表象，要么是奠基在表象之上。針對這一“表象意向性”論斷，列維納斯提出了“享受意向性”的概念，具體來說就是享受作為生活與其內(nèi)容相關(guān)聯(lián)的方式，也是意向性的。在表象的意向性的關(guān)系中，同一處于與他者的關(guān)系中，但卻是以這樣的一種方式，即他者在這種關(guān)系中并不規(guī)定同一，而是同一規(guī)定著他者。享受的意向性在于它依附于外在性，后者被包含在表象中的先驗方法懸擱了。依附于外在性，并不等于單純地肯定世界，而在于以身體的方式將自己安置在世界之中。接受外在性，這就是進(jìn)入與他者的關(guān)系，在這種關(guān)系中，同一規(guī)定著他者，同時又接受他者的規(guī)定。

享受的意向性相比較于表象的意向性，后者是構(gòu)造性的。前者更加突出意向性的“溢出”[注]“溢出”意指我關(guān)于他人的觀念相對于他人而言總是“不相即的”“不夠的”。因此,無論是對于客觀的總體而言還是對于我的思想而言,他人所標(biāo)志的外在性總是一個“溢出”。，是主動接受、自行表達(dá)、自然流露。意向性的“溢出”是主體從意向性中匿名的“有”凸顯出來的動作或過程。與“面容”相關(guān)聯(lián)的感性是享受，并不被描述為表象的一個環(huán)節(jié)，不是表象的主題化、概念化，而是被描述為享受的事件。意向活動保持著與對象的相即性的意向性，并沒有在其根本的層次上界定意識。一切作為意向性的知都已經(jīng)設(shè)定了無限觀念，即卓越的不相即性[1]8。意識中的無限觀念是對意識的溢出，這種溢出的肉身化又為靈魂提供了一些新的能力，即歡迎的能力、贈予的能力、慷慨的能力和好客的能力。只有當(dāng)超出相即性，觀念之所觀念化者[注]“所觀念化者”與“觀念對象”區(qū)分。列維納斯用“對象”一詞指那種能夠被“觀念”完全把握住的事物。而這里的“所觀念化者”則指那種無法被觀念完全把握而溢出觀念之外的“無限”。對觀念的溢出(即無限觀念)動搖了意識，意識的肉身化才能被理解。意識并不在于把存在與表象等同起來，不在于追求那種人們于其中尋找相即性的充分的光；相反，意識在于溢出這種“光”[3]190的游戲——這種現(xiàn)象學(xué)，在于完成一些事件。意向性的超越不是“概念化”而是“溢出”，其樣式不是行為，而是“社會關(guān)系”[注]“社會關(guān)系”其本義是“關(guān)聯(lián)”“聯(lián)結(jié)”。在這里列維納斯用它兼指“社會”“交往”“生活”等義，強調(diào)我與他人共同構(gòu)成的生活世界的大“境遇”。。超越的關(guān)系通向他者，無限的觀念已經(jīng)使我們能夠把他者的樣式確定下來。

由上述可知，列維納斯哲學(xué)中的“面容”概念是基于另外一種“意向性”的，這種“意向性”以超越性取代內(nèi)在性。意向性結(jié)構(gòu)中的“意識行為與意識相關(guān)項”不再是對象化關(guān)系，而是“隱喻式”的表達(dá)和“溢出”關(guān)系。這也正是列維納斯對胡塞爾的意向性理論的批判和超越。由此開始，他人的“面容”通向了倫理意向性關(guān)系。

三、“面容”的倫理向度

從霍布斯以來的近代哲學(xué)著作中，我們能夠發(fā)現(xiàn)他人一直在圍繞著自我來行動，在這個意義上，列維納斯認(rèn)為，“可以肯定，他者袒露在我所有的權(quán)力之下，屈從于我所有的詭計、我所有的罪行”，其結(jié)果無非是霍布斯所說的“人與人之間的戰(zhàn)爭”。這也正是現(xiàn)代社會中人際沖突的根源所在。那么，面對他者的“面容”，作為主體的“我”，只能是選擇妥協(xié)，去聆聽、順從他者之“面容”的命令。在這里，主體獲得重生：從“理論主體”轉(zhuǎn)化為“倫理主體”，由為“我”的主體性轉(zhuǎn)變成為“他”的主體性。

列維納斯一直關(guān)注的是社會生活中的個體，他把生存者與生存者之間的關(guān)系看作是首要的倫理關(guān)系，而非主客體之間的認(rèn)識關(guān)系。這種倫理關(guān)系就是接近他者，與他者的關(guān)系，即在“居家”的敞開中歡迎他者。列維納斯要用其作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)來取代海德格爾對存在者之存在理解的存在論。我與他者是不相稱的，他者優(yōu)先于我，這就是列維納斯的道德意識。道德意識并非價值體驗，卻是通向外在性的出口，能通達(dá)作為外部存在的他者。我作為倫理主體，是如何接近他者、朝向他者、面對他者的超越呢？列維納斯認(rèn)為，我是通過語言通向他者的。語言是自我嘗試與他者溝通的條件，我與他者的關(guān)系是通過語言來維持的。列維納斯把他者據(jù)以直接地、外在地和迫切地呈現(xiàn)出來的方式稱之為“面容”,“面容”的臨現(xiàn)就是語言。面對他者的“面容”，我總是苛求自身。“面容”本身就在言說，我必須聆聽他者“面容”的話語。在與他者面對面的對話中，語言成為我與他者相遇的場所。他者是陌生的，自我只能是接近他者，欲求他者，卻永遠(yuǎn)不能到達(dá)他者。倫理主體要從存在者走出來，走出自身，走向他者，就在于在關(guān)切自身的死亡之前，去關(guān)切他者、他者的痛苦和死亡。

列維納斯認(rèn)為，對他人之“面容”的“回應(yīng)”是一種倫理關(guān)系，同時，“面容”本身也直接頒布了道德律令。“面容”的第一句話就是義務(wù)，這義務(wù)就是“不可殺人”。面對他人的“面容”，我應(yīng)該呈現(xiàn)出的是“歡迎他人”的姿態(tài)而不是懷有別的“動機”。他曾用“經(jīng)濟”這一隱喻式的表達(dá)來描述生活世界中的個體。由環(huán)境、大地、世界支撐著“我”，“我”置身于世界。因此，世界是為我的。列維納斯把世間的陽光、大氣、水等生活所需的環(huán)境看作是生活“元素”，“居所”就是由這些元素構(gòu)筑起來的私人領(lǐng)域?！熬铀笔桥c內(nèi)在性相關(guān)聯(lián)著的，這里的“內(nèi)在性”不只是意識活動的內(nèi)在性，還是享受活動的內(nèi)在性，是自我對絕對他者的欲望的內(nèi)在性，其中增添了情感性的倫理內(nèi)涵。這里的“內(nèi)在性”是他者的外在性或他性的“溢出”，它抵制先驗自我封閉的總體。由封閉轉(zhuǎn)向既封閉又敞開的兩可，從存在論走向價值論。一定程度上說，自我就是“居家”式的存在。在“居家”的狀態(tài)中，自我進(jìn)行勞動，占有著“元素”來生活，享受著生活之愛。那么，他者自然而然就成了自己的“鄰居”，自我向“鄰居”敞開，當(dāng)他人進(jìn)入到自己的“居所”時，自我表現(xiàn)出歡迎的姿態(tài)。此外，責(zé)任不能流于形式。自我對他者負(fù)責(zé)，就要從關(guān)心他者的衣、食、住、行的日常生活開始。當(dāng)自我遇到“寡婦”“老人”“弱者”等諸多他者的時候，那種感觸油然而生，自我會向諸多他者提供援助。

在《總體與無限——論外在性》中，主體是感受性的個體，感受性是對他者的敞開。感受性進(jìn)入意向性中的變更是由于自我對他者的感受性的認(rèn)知的推動。味覺和嗅覺的含義，吃與享受的含義，都應(yīng)該是顯現(xiàn)的含義的基礎(chǔ)，是同者與他者之間的面對面。我們展現(xiàn)的同者與他者之間的心理、認(rèn)知的含義的特征，不是一種普通的聯(lián)系，而是整個軀體的自然傾向的全部消失。它是比任何一種被動性還要被動的被動性，是一種為他者的被動性，這只有在分享我所吃的面包的境域中才是可能的[注]列維納斯認(rèn)為倫理主體具有為他者的被動性的特征。這里列維納斯將被動性放在一個具體的生活語境里來解釋,我們在把面包分享給他人的同時也就承擔(dān)了對他人的責(zé)任,這個是一種隱喻式表達(dá)。這種表達(dá)方式也是列維納斯哲學(xué)文本的一貫風(fēng)格。。但是，“這一個人第一次享受一個人的面包，不僅是為了分享所給予的美德，還是為了用心去分享面包，在給予的過程中交出自我”[7]。享受是一個不可避免的感受性的瞬間。享受擁有自滿的能力，是一種為他者的境域，它從對立的傾向中掙脫，存在于感受性中和作為對他者敞開的敏感性中。自我在“居家”中“重現(xiàn)”，不同于傳統(tǒng)主體哲學(xué)中的自我意識統(tǒng)一體的回歸。在“重現(xiàn)”中，自我實現(xiàn)自由不是通過自身的自主選擇，而是通過“我”對責(zé)任的承擔(dān)才可能成為我的自由。

列維納斯將自己的他者思想建立在與“面容”遭遇的可能性上，可以說“面容”概念成為了列維納斯新式倫理的基石。對于列維納斯來說，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)或者倫理學(xué)總是以“同一或者總體”為中心來構(gòu)建各種倫理道德規(guī)范，而“他者”在其中被徹底地拋棄了，這種以理性自我為核心的道德價值觀念所產(chǎn)生的一系列惡果在20世紀(jì)發(fā)生的戰(zhàn)爭和戰(zhàn)后的暴力沖突事件中得到徹底的體現(xiàn)。道德之根據(jù)遺忘了其真正的生命根基——他人的生命。列維納斯正是帶著這樣的深刻反思，帶著對人性和道德的重新探索，為自己的倫理學(xué)尋求一種不同于西方的理性自由精神以及本體論的極權(quán)主義的新向度。關(guān)懷他者的生命，尊重他人的尊嚴(yán)，擔(dān)負(fù)為他人的責(zé)任甚至為他人贖罪，這既是人之為人應(yīng)該遵守的價值標(biāo)準(zhǔn)和道德律令，也是列維納斯“他者的面容”帶給我們這個時代的啟示。