石 力 波

陜西理工大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院， 陜西 漢中 723000)

中國(guó)傳統(tǒng)文化中有著豐富的求變思想，這些思想是防范教條主義產(chǎn)生的活水源頭?！白儭笔且粋€(gè)含義豐富且牽涉甚廣的范疇。單從主客關(guān)系來(lái)說(shuō)，“變”可以指客觀的變化，如“蓋自有天地以來(lái)，古今世運(yùn)氣數(shù)，遞變遷以相禪。古云天道十年而一變。此理也，亦勢(shì)也，無(wú)事無(wú)物不然”[1]12。也可以指主觀的應(yīng)對(duì)，如“購(gòu)船置械，可謂之變器，不可謂之變事；設(shè)郵使，開礦山，可謂之變事，而不可謂之變政”[2]187?！扒笞儭眰?cè)重從實(shí)踐主體的選擇性角度著眼，更多地體現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)與未來(lái)情況的一種憂患意識(shí)，一種積極地應(yīng)對(duì)。

概括來(lái)說(shuō)，求變思想可借用中國(guó)傳統(tǒng)的“權(quán)變” “通變” “時(shí)變”三個(gè)范疇加以解讀。 “權(quán)變”著重在經(jīng)與權(quán)、常與變的辯證關(guān)系中，從本體論角度展開求變的思維；“通變”著重在古與今、內(nèi)與外的相互聯(lián)系中，從方法論層面分析求變的方法；“時(shí)變”著重在正與偏、理與情的有機(jī)互動(dòng)中，從實(shí)踐論視角解讀求變的行為。下面，筆者對(duì)此一一展開論述。

一、 權(quán)變：持經(jīng)以權(quán)變

“權(quán)變”是求變思維的一種重要體現(xiàn)，但“權(quán)變”不僅僅著眼于“變”，它是變與常的辯證統(tǒng)一，用中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是經(jīng)與權(quán)的辯證統(tǒng)一，所以，“權(quán)變”是在堅(jiān)持常經(jīng)的前提下，靈活面對(duì)復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)情形而采取的應(yīng)對(duì)措施，也可以概說(shuō)為“持經(jīng)以權(quán)變”。

“權(quán)變”原義指權(quán)衡利弊、靈活應(yīng)對(duì)隨時(shí)發(fā)生變化的情況，如“三晉多權(quán)變之士”[3] 2304，而現(xiàn)在則多用其“權(quán)術(shù)、權(quán)謀”這樣的含義。為何會(huì)如此呢？要分析“權(quán)變”思想，不能不從“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系談起。可以說(shuō)，“權(quán)變”就是從本體論角度探討“經(jīng)”與“權(quán)”體用關(guān)系的求變思想，其中，“經(jīng)”為體，“權(quán)”為用，“通經(jīng)”為主，“權(quán)變”為輔，這是中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)觀念的主導(dǎo)性看法。那么何為“經(jīng)”？何為“權(quán)”？“持經(jīng)以權(quán)變”思想又有著怎樣的豐富內(nèi)涵呢？

先說(shuō)“經(jīng)”字?！敖?jīng)”本義是指織物上的縱線，許慎將之解釋為 “織從絲也”，段玉裁注為：“織之從絲謂之經(jīng)，必先有經(jīng)而后有緯，是故三綱五常六藝謂之天地之常經(jīng)。”[4]644即是說(shuō)，先有“經(jīng)”，然后有“緯”，“經(jīng)”與“緯”相互配合，才能成就完整的織物。正因?yàn)槿绱耍湃税殉删褪聵I(yè)所需的具有普遍指導(dǎo)意義與規(guī)范意義的主要方面稱為“經(jīng)”，而在重視倫理教化的古代，把關(guān)乎宗法制社會(huì)建設(shè)的“三綱五常六藝”作為“常經(jīng)”，也就可以理解了。這個(gè)“常經(jīng)”，在中國(guó)古代不同時(shí)期其著眼點(diǎn)、側(cè)重點(diǎn)有所不同。在先秦時(shí)期，“常經(jīng)”主要指孝、禮等倫理觀念，如“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”[5]13，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”[6]1516，這里或以“孝”或以“禮”為“經(jīng)”，說(shuō)明此一時(shí)期，“孝”“禮”等觀念已成為全社會(huì)必須共同遵守的倫理準(zhǔn)繩和行為標(biāo)準(zhǔn)，所以就是“常經(jīng)”，正如朱熹所說(shuō)的“經(jīng)，常也，萬(wàn)世不易之道也”[7]376。正因?yàn)椤敖?jīng)”如此重要，所以人們將可以作為思想、道德、行為、政治等準(zhǔn)繩的書，或某一方面具有極高學(xué)術(shù)地位的著作稱為“經(jīng)”，如“五經(jīng)” “經(jīng)書” “經(jīng)卷”《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。

接下來(lái)說(shuō)“權(quán)”?！皺?quán)”古時(shí)指稱量物體輕重的器具，即“稱錘”，與“衡”，即“稱桿”經(jīng)常連用。后又因此義，“權(quán)”的含義進(jìn)一步被引申，有了權(quán)量、權(quán)重之義， “謹(jǐn)權(quán)量，審法度”[7]194， “權(quán)，然后知輕重。度，然后知長(zhǎng)短”[7]210， “利之中取大，害之中取小”[8]206的“權(quán)”均是此義。唐代的馮用之在其所著的《權(quán)論》中定義“權(quán)”為：“夫權(quán)者，適一時(shí)之變，非悠久之用。然則適變于一時(shí)，利在于悠久者也。圣人知道德有不可為之時(shí)，禮義有不可施之時(shí)，刑名有不可威之時(shí)，由是濟(jì)之以權(quán)也?！盵9]1828《左傳》中曾言及“中權(quán)”：“軍行，右轅，左追蓐，前茅慮無(wú)，中權(quán)，后勁?！盵6]584意思是，大軍出行有時(shí)候，應(yīng)分五路布陣：讓右軍緊跟主將的車轅，讓左軍打草作歇息的準(zhǔn)備，讓前軍以旌旗開路以防意外，讓中軍負(fù)責(zé)斟酌籌謀，讓后軍以精兵作后盾。此“中權(quán)”之“權(quán)”指依據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)進(jìn)行整體斟酌謀劃，正如杜預(yù)所注：“中軍制謀，后以精兵為殿?！盵6]593因?yàn)椤爸浦\”本身就是權(quán)力、權(quán)勢(shì)的體現(xiàn)，再加以靈活處理事態(tài)變化又具有的權(quán)宜、權(quán)變等含義，“權(quán)”的含義就進(jìn)一步引申出了權(quán)力、權(quán)勢(shì)、權(quán)變、權(quán)宜等義項(xiàng)。據(jù)趙紀(jì)彬先生考證，“權(quán)”的含義演變大致經(jīng)歷了四個(gè)階段：最初為拳力、勇力，接下來(lái)為權(quán)力、能力、力量，再接下來(lái)是標(biāo)準(zhǔn)，最后出現(xiàn)了權(quán)謀 、權(quán)變之義[注]參見趙紀(jì)彬：《困知二錄》，中華書局，1991年，第260頁(yè)。。

以上，簡(jiǎn)單地說(shuō)明了“經(jīng)”與“權(quán)”的含義，接下來(lái)我們探討“通經(jīng)以權(quán)變”，即權(quán)變思想的含義。

“權(quán)變”思想可追溯到春秋時(shí)代的孔子。孔子曾說(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”[7]109對(duì)于此句，錢穆的解釋是：“有人可和他共同向?qū)W，但未必可和他共同向道。有人可和他共同向道，但未必可和他共同強(qiáng)立不變。有人可和他共同強(qiáng)立不變，但未必可和他共同權(quán)衡輕重?！盵10]279作為“進(jìn)學(xué)階程”，“學(xué)”“道”“立”“權(quán)”分別被視為由易到難的四個(gè)不同層次。在孔子看來(lái)，靈活變化的“權(quán)”是最難達(dá)到的，因?yàn)椤皺?quán)”超越了“學(xué)”“適道”與“立”，富于變通，沒有定法。表面看來(lái)，孔子在此所闡發(fā)的“權(quán)變”思想以“權(quán)”為最高標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)則，孔子所說(shuō)的“權(quán)”是與“經(jīng)”配合而言的。也就是說(shuō)，“權(quán)變”是以“持經(jīng)”為前提的?！敖?jīng)”體現(xiàn)的是常，“權(quán)”體現(xiàn)的是變，“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系也正是常與變的關(guān)系?？鬃泳驮罁?jù)自己的經(jīng)權(quán)觀念，對(duì)古代的“逸民”進(jìn)行了評(píng)價(jià)，“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣；言中倫，行中慮，其斯而已矣?！^：‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！盵7]185-186在孔子看來(lái)，無(wú)論是“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齊兄弟，還是“降志辱身”但“言中倫，行中慮”的柳下惠、少連，甚至“隱居放言，身中清，廢中權(quán)”的虞仲、夷逸二人，這些節(jié)行超逸、避世隱居的人雖然都有值得稱道的地方，但他們的人生態(tài)度和處世方法卻都過(guò)于偏激。而孔子只所以會(huì)得出如此評(píng)判的依據(jù)正是自己的處世原則“無(wú)可無(wú)不可”，即沒有什么是非這樣不可的，也沒有什么是非不這樣不可的，這也正如后來(lái)孟子評(píng)價(jià)孔子：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也?！盵7]234也正如荀子所言：“宗原應(yīng)變，曲得其宜，如是，然后圣人也?！盵11]124也就是說(shuō)，孔子可以順應(yīng)時(shí)勢(shì)，靈活變通，從而得以與時(shí)俱進(jìn)，這就是“圣之時(shí)者”的孔子“通經(jīng)以權(quán)變”達(dá)到的人生境界。

雖然孔子也是以“經(jīng)”為前提來(lái)肯定“權(quán)”，但必竟沒有將“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系進(jìn)行明確分疏。孟子第一次將“經(jīng)”與“權(quán)”進(jìn)行了明確地分疏。孟子說(shuō)：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”[7]284“禮”即是“經(jīng)”，“男女授受不親”這是基本原則，但卻不能因此而在“嫂溺”之時(shí)不“援之以手”，此“援之以手”即是“權(quán)”。在此，“權(quán)”即“權(quán)變”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“經(jīng)權(quán)”辯證關(guān)系非常豐富，概括起來(lái)，有“反經(jīng)合道”說(shuō)、“權(quán)即是經(jīng)”說(shuō)、“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說(shuō)、經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論、“經(jīng)外無(wú)權(quán)權(quán)先經(jīng)后”說(shuō)等幾種代表性的觀點(diǎn)[注]前四種觀點(diǎn)參見葛榮晉：《中國(guó)古代經(jīng)權(quán)說(shuō)的歷史演變》，《孔子研究》，1987年第2期。。

1.“反經(jīng)合道”說(shuō)

“反經(jīng)合道”說(shuō)源于《春秋·公羊傳》：“權(quán)者何？權(quán)者，反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)?！盵12]14在《公羊傳》中，明確地將“經(jīng)”與“權(quán)”兩相對(duì)立，而且為了解決二者的對(duì)立，還引入了“道”的觀念，也就是說(shuō)，將“道”置于“經(jīng)”與“權(quán)”之上，為“權(quán)”反“經(jīng)”的行為提供一種合理性依據(jù)。由此，“反經(jīng)合道”說(shuō)就成了漢代以后很長(zhǎng)一段時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)思想的主流，如韓嬰指出“夫道二，常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)”，主張只有“懷其常道而挾其權(quán)變，乃得為賢”[13]63。

到了南北朝時(shí)期，“反經(jīng)合道”說(shuō)依然流行。劉晝將“經(jīng)”與“道”“理”“義”等多個(gè)儒家范疇相提并論，以論證“權(quán)”存在的合理性：“循理守常曰道，臨危制變?cè)粰?quán)?！盵14]52唐代的柳宗元開始將“經(jīng)”與“權(quán)”緊密相聯(lián)：“經(jīng)也者，常也；權(quán)也者，達(dá)經(jīng)者也。皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則悖。是二者，強(qiáng)名也。曰當(dāng)，斯盡之矣。當(dāng)也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也。知經(jīng)而不知權(quán)，不知經(jīng)者也；知權(quán)而不知經(jīng)，不知權(quán)者也?！盵15]57北宋的李覯則避不談“經(jīng)”，而是將“道”直接與“權(quán)”對(duì)舉，沿循漢代的“反經(jīng)合道”說(shuō)：“常者，道之紀(jì)也。道不以權(quán)，弗能濟(jì)矣。是故權(quán)者，反常者也?！盵16]41而在王安石那里，則再次將“禮”與“權(quán)”對(duì)舉：“若有禮而無(wú)權(quán)，則何以為孔子？天下之理，固不可一言盡。君子有時(shí)而用禮，故孟子不見諸侯，有時(shí)而用權(quán)，故孔子見南子也。”[17]166直到北宋程頤，“反經(jīng)合道”說(shuō)才真正地受到來(lái)自儒學(xué)體系內(nèi)部的挑戰(zhàn)。

2.“權(quán)即是經(jīng)”說(shuō)

程頤不滿漢儒反經(jīng)合道為權(quán)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為漢代的反經(jīng)合道為權(quán)會(huì)演變?yōu)闄?quán)變權(quán)術(shù)， “權(quán)”應(yīng)該理解為權(quán)衡，并且認(rèn)為，“權(quán)”和“經(jīng)”并非對(duì)立，“權(quán)”即是“經(jīng)”：“古今多錯(cuò)用權(quán)字，才說(shuō)權(quán)，便是變?cè)p或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說(shuō)權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。”[18]234在程頤看來(lái)，“經(jīng)”雖是常則，但也有不及處，這時(shí)，就需要“權(quán)”來(lái)為之作補(bǔ)充，“使之合義”。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，程頤認(rèn)“權(quán)”為“經(jīng)”。

與程頤同時(shí)而深諳“易”道的邵雍也對(duì)漢代的反經(jīng)合道為權(quán)的觀念表示不滿，他說(shuō)：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，得一端者也。權(quán)所以平物之輕重，圣人行權(quán)，酌其輕重而行之，合其宜而已，故執(zhí)中無(wú)權(quán)者，猶為偏也。王通言《春秋》王道之權(quán)，非王通莫能及此，故權(quán)在一身，則有一身之權(quán)，在一鄉(xiāng)，則有一鄉(xiāng)之權(quán)，以至于天下，則有天下之權(quán)。用雖不同，其權(quán)一也。”[19]1434在這里，邵雍認(rèn)為圣人在行權(quán)時(shí)是“酌其輕重”“合其宜”的，所以，只肯定“執(zhí)中”，而將“行權(quán)”置于與之相對(duì)的地位，是不全面的?？梢钥闯?，邵雍也是努力地提高“行權(quán)”的地位，只不過(guò)沒有將“權(quán)”提升到與“經(jīng)”對(duì)等的地位罷了。

3.“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說(shuō)

程頤“權(quán)即是經(jīng)”的觀念對(duì)于扭轉(zhuǎn)將權(quán)與經(jīng)相背離的趨勢(shì)起了重要作用，但不免矯枉過(guò)正，其四傳弟子朱熹提出了不同的見解。朱熹認(rèn)為“經(jīng)與權(quán)，須還他中央有個(gè)界分”[20]884，“或問(wèn)：伊川云：‘權(quán)即是經(jīng)?！瘽h儒云：‘反經(jīng)合道。’其說(shuō)如何？曰：‘伊川所說(shuō)權(quán)，是說(shuō)這處合恁地做，便是正理，須是曉得他意。漢儒語(yǔ)亦未十分有病，但他意卻是橫說(shuō)，一向不合道理，胡做了?！衷唬骸信谑懿挥H，是常經(jīng)合恁地。嫂溺，援之以手，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人執(zhí)祭仲處，說(shuō)得權(quán)又怪異了。’又曰：‘經(jīng)是已定之權(quán) ，權(quán)是未定之經(jīng)?！盵20]884-885在這里，朱熹既肯定了經(jīng)權(quán)相關(guān)，又否定了“權(quán)即是經(jīng)”，也就是說(shuō)，他對(duì)漢代流行的“反經(jīng)合道”說(shuō)是不認(rèn)可的，但對(duì)程頤的“權(quán)即是經(jīng)”說(shuō)也不認(rèn)同。在他看來(lái)，經(jīng)與權(quán)是既相聯(lián)系又相區(qū)別，雖說(shuō)“經(jīng)是已定之權(quán) ，權(quán)是未定之經(jīng)”，但正如“經(jīng)”是圣人所創(chuàng)一樣，“權(quán)”也只有圣人能行，并且，行“權(quán)”比循“經(jīng)”還要難，因?yàn)椤氨娙伺c學(xué)者皆能循”的是“經(jīng)”而不是“權(quán)”。但日常生活中不僅有“常”，也有“變”，普通人面臨變化也要行“權(quán)”，普通人行“權(quán)”的合法性何在？這時(shí)，朱熹與漢儒的做法相類似，拈出了“道”“義”，他說(shuō)：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。道是個(gè)統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)。”[20]885“‘義’字大，自包得經(jīng)與權(quán)，自在經(jīng)與權(quán)過(guò)接處。如事合當(dāng)如此區(qū)處，是常法如此，固是經(jīng)；若合當(dāng)如此，亦是義當(dāng)守其常。事合當(dāng)如此區(qū)處，卻變了常法恁地區(qū)處，固是權(quán)；若合當(dāng)恁地，亦是義當(dāng)通其變。文中子云：‘權(quán)義舉而皇極立?！粼啤?jīng)、權(quán)舉’，則無(wú)害。今云‘權(quán)、義舉’，則‘義’字下不得。何故？卻是將義來(lái)當(dāng)權(quán) 。不知經(jīng)自是義，權(quán)亦是義，‘義’字兼經(jīng)、權(quán)而用之。若以義對(duì)經(jīng)，恰似將一個(gè)包兩物之物，對(duì)著包一物之物。”在這里，“道”和“義”成為了最高準(zhǔn)則，并且“義”字很大，大到可以兼有經(jīng)與權(quán)，這與其主張的“理一分殊”的主張是一致的。何為“義”，“義者宜也?！盵7]28通俗地說(shuō)就是適宜、恰當(dāng)，本身就是變與不變的辯證統(tǒng)一體。

朱熹的“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”的主張，具有普遍適用的可能。他的“圣人行權(quán)” 思想影響了明代的王陽(yáng)明，但王陽(yáng)明把這一思想從外引向內(nèi)，不是將外在的“道”“義”，而是將內(nèi)在的良知作為權(quán)輕重的尺度：“圣人氣象自是圣人的，我從何處識(shí)認(rèn)？ 若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無(wú)星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣?！盵21]174而他的“經(jīng)是已定之權(quán) ，權(quán)是未定之經(jīng)”思想更是得到了明代高拱的繼承與發(fā)揚(yáng)。

4.“經(jīng)權(quán)統(tǒng)一”說(shuō)

高拱對(duì)前代的經(jīng)權(quán)思想均有繼承，并結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)的易學(xué)思想，提出了自己的經(jīng)權(quán)思想：“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無(wú)定之經(jīng)?！笔怪袊?guó)傳統(tǒng)求變思想中的經(jīng)權(quán)觀發(fā)展到了一個(gè)新的理論階段。

高拱認(rèn)為：“夫權(quán)也者，圓而通者也。是圣人之事，而學(xué)之儀的也。圣人圓，而學(xué)圣人者以方，始而方可也，終而愈方焉，則遂失其圓也。圣人通，而學(xué)圣人者以一隅，始而一隅可也，終而止一隅焉，則遂失其通也。夫?qū)W不至于圣人，非成也；不能權(quán)，非圣人也；非圓非通，不可以與權(quán)也?！盵22]151“圓”“方”理論出自《易經(jīng)·系辭上》，在這里，高拱將《易經(jīng)》的變易思想與傳統(tǒng)的經(jīng)權(quán)觀加以聯(lián)系， 使得他的權(quán)變理論具有了“無(wú)時(shí)無(wú)處，無(wú)非權(quán)也”[22]154的普適性，并且，他明確地提出了“易事當(dāng)位”“更法趨時(shí)”的變革理論。

高拱的經(jīng)權(quán)理論是對(duì)儒家傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)思想的全面繼承與綜合創(chuàng)新，對(duì)我們今天的馬克思主義中國(guó)化事業(yè)來(lái)說(shuō)更是提供了很好的理論借鑒。

5.“經(jīng)外無(wú)權(quán)”“權(quán)先經(jīng)后”說(shuō)

在經(jīng)權(quán)觀上，除了上述的幾個(gè)代表性人物、幾種代表性觀點(diǎn)外，明清之際的王夫之對(duì)于經(jīng)與權(quán)的關(guān)系的分析也更加細(xì)致入微，提出了“經(jīng)外無(wú)權(quán)”和“權(quán)先經(jīng)后”說(shuō)。

他說(shuō)：“于天下之事言經(jīng)，則未該乎曲折，如云 ‘天下之大經(jīng)’，經(jīng)疏而緯密也。于學(xué)問(wèn)心德言經(jīng)，則 ‘經(jīng)’字自該一切，如云 ‘君子以經(jīng)綸’，凡理其緒而分之者，不容有曲折之或差，則經(jīng)固有權(quán)，非經(jīng)疏而權(quán)密也?！盵23]347“如以 ‘經(jīng)綸’之 ‘經(jīng)’言之，則非權(quán)不足以經(jīng)，而經(jīng)外亦無(wú)權(quán)也。經(jīng)外無(wú)權(quán)，而況可反乎? 在治絲曰 ‘經(jīng)’，在稱物曰 ‘權(quán)’； 其為分析微密，挈持要妙，一也。特經(jīng)以分厚薄、定長(zhǎng)短，權(quán)以審輕重，為稍異耳。物之輕重既審，而后吾之厚薄長(zhǎng)短得施焉。是又權(quán)先而經(jīng)后矣?！盵23]347王夫之認(rèn)為，“經(jīng)”可以從不同的角度去加以分析，從“學(xué)問(wèn)心德”的角度來(lái)看，“經(jīng)字自該一切”“經(jīng)固有權(quán)”，即程頤“權(quán)即是經(jīng)”的觀點(diǎn)；若從“經(jīng)綸”的角度也就是籌劃國(guó)家的大是大非的角度來(lái)看，更是“經(jīng)外亦無(wú)權(quán)”，更不要說(shuō)權(quán)反于經(jīng)，而且，具體的實(shí)踐中，往往還是“權(quán)先而經(jīng)后”。從這些文字的分析中我們不難看出，王夫之對(duì)權(quán)變思想的重視。

總體而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化求變思想首先表現(xiàn)為“持經(jīng)以權(quán)變”，也就是說(shuō)，正常情況下堅(jiān)持常經(jīng)，特殊情況下靈活權(quán)變，以取得更好的效果。而在其中，雖有“反經(jīng)合道”說(shuō)、“權(quán)即是經(jīng)”說(shuō)、“常則守堅(jiān)，變則行權(quán)”說(shuō)、經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論、“經(jīng)外無(wú)權(quán)”“權(quán)先經(jīng)后”說(shuō)等觀點(diǎn)的分歧，但都重視在“持經(jīng)”的前提下肯定“權(quán)變”的價(jià)值，這是共通的，這也正是中國(guó)傳統(tǒng)文化中求變思想的一種重要特征。依據(jù)辯證唯物主義觀點(diǎn)，“經(jīng)”原本可能是“權(quán)”，“權(quán)”也可以成為“經(jīng)”；“經(jīng)”不可能永遠(yuǎn)地一成不變，“權(quán)”也不可能完全地變動(dòng)不居；“經(jīng)”中有“權(quán)”，“權(quán)”中有“經(jīng)”；“變”中有“不變”，“不變”中有“變”?！敖?jīng)”必須通過(guò)權(quán)變來(lái)實(shí)現(xiàn)其“常道”的地位，“權(quán)”必須在“常道”的指引下實(shí)現(xiàn)權(quán)變的動(dòng)作。一味固守常道不知變通，必然會(huì)導(dǎo)致“經(jīng)”非“經(jīng)”；一味地將馬克思主義教條化必然葬送馬克思主義的指導(dǎo)地位。正如林葉連所說(shuō)：

“經(jīng)”的內(nèi)容是可以因時(shí)制宜，因地制宜的，它是一種精神，不是固執(zhí)不化或硬邦邦的教條。誠(chéng)如《說(shuō)苑·雜言12章》所說(shuō)：“今夫世異則事變，事變則時(shí)移，時(shí)移則俗易。是以君子先相其土地而裁其器，觀其俗而和其風(fēng)，總眾議而定其教。”[24]

二、 通變：會(huì)通以達(dá)變

可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)權(quán)觀中有著豐富的求變思想，足以展現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理論的博大精深。除此而外，我們還可以從“通變”思想中發(fā)掘出求變思想的多方面含義。何為“通變”？ “通變”，即“通權(quán)達(dá)變” “會(huì)通以達(dá)變”。章學(xué)誠(chéng)釋“通”為：“《說(shuō)文》訓(xùn)通為達(dá)，自此之彼之謂也。通者，所以通天下之不通也?！盵25]84“通變”，也就是通曉變化之理，語(yǔ)出《周易》：“極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事?！盵26]262孔穎達(dá)作疏為：“物之窮極，欲使開通，須知其變化，乃得通也?！盵26]263“通”反映了世間萬(wàn)事萬(wàn)物的有機(jī)關(guān)聯(lián)性?！巴ā本褪菦]有滯障，是大化流行的本然狀態(tài)。對(duì)宇宙自然來(lái)說(shuō)，四時(shí)變通往來(lái)不窮是本然；對(duì)個(gè)體生命而言，血脈貫通內(nèi)外一致也是本然。王充曾說(shuō)：“開戶內(nèi)光，坐高堂之上，眇升樓臺(tái)，窺四鄰之庭，人之所愿也。閉戶幽坐，向冥冥之內(nèi)，穿壙穴，臥造黃泉之際，人之所惡也。夫閉心塞意，不高瞻覽者，死人之徒也哉?！瓪獠煌ㄕ撸瑥?qiáng)壯之人死，榮華之物枯?！盵27]272正是基于“生命本通”的觀念，中國(guó)傳統(tǒng)中醫(yī)理論也非常講究“通”，《黃帝內(nèi)經(jīng)》上所謂“痛則不通，通者不痛”正是在這個(gè)意義上說(shuō)的。

陳志椿認(rèn)為，“通變”有三解，第一解：“‘變通’之‘變’，指的是有規(guī)律性的發(fā)展變化；‘通’，不僅指無(wú)窮無(wú)盡,且包含有前后貫通之意?！钡诙猓骸巴ㄟ_(dá)事物內(nèi)部的發(fā)展變化規(guī)律，即對(duì)‘一陰一陽(yáng)之謂道’的把握。”第三解：“‘通變’也可解作‘變通’。前者重于‘通’，含通達(dá)、通曉及貫通之意。后者重于‘變’，含變化、變革及創(chuàng)新之意?！盵注]參見陳志椿：《談?wù)劇巴ㄗ兂晌摹钡拿缹W(xué)意義》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，1995年第1期。概括來(lái)說(shuō)，陳志椿對(duì)“通變”含義的分析是從兩個(gè)角度進(jìn)行的，一是本然，一是應(yīng)然。事物發(fā)展變化在本然意義上就是有“變”有“通”的，而在實(shí)然意義上可能會(huì)有“變“無(wú)”通”，因此，在應(yīng)然意義上實(shí)踐主體要做的就是使之由通之變，再由變之通。也可以這樣說(shuō)，在一定的范圍內(nèi)，“通”是手段，“變”是目的；但在更普遍的意義上，則“變”是手段，“通”才是目的。而我們這里所談的“通變”，則主要是在方法論層面上來(lái)說(shuō)，是以“通”實(shí)現(xiàn)“變”。在這種意義上，“通變”與“權(quán)變”的含義上類似，只不過(guò)側(cè)重的角度不同而已?！巴ㄗ儭敝饕窃诜椒ㄕ撘饬x上來(lái)說(shuō)，“變”是為了“通”，“通”才能達(dá)到“變”；“權(quán)變”主要是在本體論角度來(lái)談，“常”是“變”的基礎(chǔ)，“經(jīng)”為體，“權(quán)”為用。因此我們可以說(shuō)，“通變”是事物存在與發(fā)展的基本法則，任何事物沒有“通變”都無(wú)法長(zhǎng)久地存在下去。

與“變通”“通變”緊密相關(guān)的還有一個(gè)詞匯，就是“會(huì)通”。從這三個(gè)詞的使用情況來(lái)看，相比較而言，“變通”更通俗，“通變”更學(xué)術(shù)，而“會(huì)通”更具普遍性。

“會(huì)通”一詞首現(xiàn)于《易傳》：“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮?！盵26]266張豈之先生認(rèn)為：“‘會(huì)通’強(qiáng)調(diào)的是融合、創(chuàng)新，而不是沖突、對(duì)抗。‘會(huì)通’精神是我國(guó)古代文化的基本精神之一?！盵28]

無(wú)論是“通變”“變通”還是，“會(huì)通”，強(qiáng)調(diào)的都是面對(duì)事物與現(xiàn)象的變化，以融合貫通古往今來(lái)的所有方面為方法，以期達(dá)到服務(wù)于現(xiàn)實(shí)、造福于后世的目的。正是基于通變的觀點(diǎn)，王夫之理性地認(rèn)同人類歷史洪流的滾滾向前，他說(shuō)：“洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他日之道者多矣?！盵29]203

正因?yàn)槟芡ㄗ兪且环N很高的境界，所以，“欲求超勝，必須會(huì)通?！盵30]204有著遠(yuǎn)大志向的人也經(jīng)常以此自勉：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋?！盵31]921

三、 時(shí)變：時(shí)中以適變

在學(xué)理層面上，固然要有權(quán)變、通變意識(shí)，但在實(shí)踐論層面還必須有具體靈活的標(biāo)準(zhǔn)與法則，否則一切將流于空談。因此，談中國(guó)傳統(tǒng)文化中的求變思想，不能不提及“時(shí)變”的思想。

“時(shí)變”是求變思想在實(shí)踐層面的具體展現(xiàn)?！皶r(shí)變”是為了在現(xiàn)實(shí)運(yùn)用上取得一個(gè)恰如其分的效果，所以其含義中有“時(shí)中”之義，“時(shí)中”也就可以表述為“時(shí)中以適變”。

“時(shí)”的觀念也肇始于《易經(jīng)》，最初指四時(shí)季節(jié)的變化?！皶r(shí)”字在《易》“經(jīng)”的部分僅出現(xiàn)1次，為《歸妹》九四爻辭：“歸妹愆期，遲歸有時(shí)?！钡P(guān)于“時(shí)”的觀念普遍地存在于《易經(jīng)》的卦畫、卦辭和爻辭之中。王弼即說(shuō)：“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也?！盵32]604因此，可以說(shuō)，“時(shí)”的觀念是中國(guó)遠(yuǎn)祖先民對(duì)自然法則的最初認(rèn)識(shí)。晚出的《易傳》中“時(shí)”字出現(xiàn)多達(dá)57處。據(jù)黃黎星分析，這57處“時(shí)”的含義大致有三類，尤其以“與時(shí)偕行” (如《乾·文言》：“終日乾乾，與時(shí)偕行。”)、“時(shí)行” (如《大有·彖傳》：“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以元亨?！?之義出現(xiàn)最多，也最具代表意義。可以看出，中國(guó)古圣先賢已成功地將“自然”之時(shí)借用到“生命”之上，使客體之“時(shí)”開始具有了主體意義。這種“時(shí)行”“與時(shí)偕行”的觀念恰恰就是《周易》“變易”思想的重要體現(xiàn)，正如黃黎星所說(shuō)：

“時(shí)”之觀念,在《周易》經(jīng)傳的思想體系中,占有極其重要的地位。《周易》用于名書之“易”字含義為何,古今歧異之說(shuō)頗多,然究其根本意旨,當(dāng)在于“變易”?！白円住睘椤吨芤住芬粫S富哲理意蘊(yùn)之核心內(nèi)容,而“變易”的根本及必要之條件,就是“時(shí)”。宇宙自然與社會(huì)人生,萬(wàn)物生命遷流不息,變動(dòng)無(wú)居,剝復(fù)交替,否泰轉(zhuǎn)化,動(dòng)靜行止,潛見躍飛,均離不開“時(shí)”之因素、“時(shí)”之背景、“時(shí)”之偕同。此即《系辭傳》所謂“變通者,趣時(shí)者也”。[33]

《周易》時(shí)行、時(shí)變的觀念直接影響了司馬遷《史記》的寫作?！妒酚洝ぬ旃贂分姓f(shuō)： “終始古今，深觀時(shí)變?！痹谒抉R遷看來(lái)，作為一名合格的天官，必須完全透徹地了解古今歷史發(fā)展?fàn)顩r，深入觀察時(shí)事的變化。

“時(shí)”的觀念是指以變動(dòng)不居的心態(tài)看待與應(yīng)對(duì)世事的變化，體現(xiàn)了中國(guó)古人的生存智慧與生命智慧。但是，我們不能因此而忽略“時(shí)行”“時(shí)變”觀念中所蘊(yùn)含的不變的規(guī)律性，這就牽涉到了具有法則、規(guī)則意味的“中”的觀念。 中國(guó)的古圣先賢很早就注意到了事物運(yùn)行中常出現(xiàn)不平衡、偏離中心的狀況，于是“中”和“時(shí)”就作為一種方法論原則與實(shí)踐原則被提了出來(lái)，以規(guī)范人們的思想與行為?！渡袝分泻茉缇陀辛吮蛔u(yù)為“十六字心傳”的警句：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允厥執(zhí)中。”[34]24這“十六字心傳”，被視為具有法則義的“中”的理論源頭。“中”是什么？在朱熹看來(lái)“在中者，未動(dòng)時(shí)恰好處；時(shí)中者，已動(dòng)時(shí)恰好處”[20]1510?！爸小笔茄哉f(shuō)未動(dòng)時(shí)恰到好處的狀態(tài)；而“時(shí)中”則指已動(dòng)時(shí)的恰到好處的狀態(tài)。在此，朱熹將“中”與“時(shí)中”進(jìn)行了區(qū)分，用“靜”與“動(dòng)”標(biāo)示了二者的細(xì)微不同。實(shí)則，“時(shí)中”固然是動(dòng)態(tài)中的合規(guī)律性，而“中”本身也兼具靜與動(dòng)的雙重屬性。正因?yàn)槿绱?，“中”通常被釋為中庸之道。這個(gè)中庸之道既是天地自然運(yùn)行的正道(本然之靜)，也是為人處世的大本大綱，即既不太過(guò)又不太及的適中之道(應(yīng)然之動(dòng))。《中庸》中有“執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎？”[7]20在此，“用中”被作為一種美德賦予了舜，并且，“中”被提升到了具有本體論意義的高度。

“時(shí)”與“中”連用，最早出現(xiàn)于《周易》的蒙卦：“‘蒙，亨’，以亨行，時(shí)中也。”[26]44意思是以亨道行動(dòng)，隨時(shí)而得中。作為一種實(shí)踐原則，“時(shí)中”邏輯地包含“合乎時(shí)宜”與“隨時(shí)變通”的意思，也就是說(shuō)，“時(shí)中”原則中權(quán)變之義，也有通變之義?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中曾提到公叔文子這個(gè)人：“夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂(lè)然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！盵7]152公叔文子總是在該說(shuō)時(shí)說(shuō)，在該高興時(shí)笑，在該索取時(shí)索取，所以人們才不討厭他。公叔文子之所以會(huì)“人不厭”，根源即在于他做事合乎“時(shí)中”的原則。

隋代的王通特著《中說(shuō)》一書，以闡述他對(duì)不偏離中道的王道的重視。王通認(rèn)為，為政的根本就是“明王道”：“天下之危，與天下安之；天下之失，與天下正之。千變?nèi)f化，吾常守中焉。其卓然不可動(dòng)乎？其感而無(wú)不通乎？此之謂帝制矣?！盵35]67意思即是說(shuō)，天下的安危需要天下人共同治理。而天下的安危是千變?nèi)f化的，盡管為此需要做的事很多，但根本原則就是守中，堅(jiān)守中道，于千變?nèi)f化中守中，即是“時(shí)中”。宋代的阮逸對(duì)王通“守中”思想進(jìn)行了高度的評(píng)價(jià)與深入的解讀：“大哉，中之為義！在《易》為二五，在《春秋》為權(quán)衡，在《書》為皇極，在《禮》為中庸。謂乎無(wú)形，非中也；謂乎有象，非中也。上不蕩于虛無(wú)，下不局于器用；惟變所適，惟義所在；此中之大略也?！盵35]2“惟變所適，惟義所在”，這就是“中”的核心要義所在。王通的這個(gè)“中”用在政治和社會(huì)生活中，就是經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一、通與變的統(tǒng)一。

不僅如此，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“時(shí)中”還被推廣為治國(guó)安邦的重要原則。因?yàn)橹袊?guó)是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)國(guó)度，以農(nóng)立國(guó)是歷代統(tǒng)治者在實(shí)施治理策略時(shí)最先也是最重要的考量。以農(nóng)立國(guó)，就要遵循萬(wàn)物生長(zhǎng)的規(guī)律，適時(shí)而動(dòng)。正因?yàn)槿绱?，中?guó)人才深感 “適時(shí)”原則的重要，關(guān)心國(guó)計(jì)民生的中國(guó)歷代思想家都把“使民以時(shí)”[7]49“不違農(nóng)時(shí)”[7]212等看作治理國(guó)家的重要原則。也就是說(shuō)，國(guó)家的政令要合乎時(shí)宜，這樣的政治符合中道的理想境界。

四、 總 結(jié)

綜上所述，中國(guó)傳統(tǒng)文化有著豐富而深刻的求變思想，這些求變思想是我們當(dāng)前防范教條主義的精神動(dòng)力。但一直以來(lái)，學(xué)界就有另外一種看法，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化中“變”的思想是微不足道的，而主流的思想則是僵化教條的，因?yàn)楹芏嗳硕夹欧钸@樣一句話：“天不變，道亦不變。”是這樣嗎？這句話是董仲舒首次言明的，完整的表述為“道之大原出于天，天不變， 道亦不變”[36]11。如果就原文來(lái)看，這句話是沒有問(wèn)題的，絲毫不能因此而斷言中國(guó)傳統(tǒng)文化富于教條主義。董仲舒所說(shuō)的“不變”是特指宇宙間具有永恒價(jià)值的方面，但這并不影響“變”的觀念與之相聯(lián)系。前文已有分析，在經(jīng)權(quán)觀問(wèn)題上，中國(guó)古人常常在“持經(jīng)”與“行權(quán)”上，用“道”或“義”進(jìn)行統(tǒng)合。也就是說(shuō)，“持經(jīng)”是按標(biāo)準(zhǔn)辦事，“行權(quán)”是按情勢(shì)辦事，在兩者發(fā)生矛盾對(duì)立的時(shí)候，有“道”或“義”能“宏觀調(diào)控”。所以，不能因?yàn)椤疤觳蛔?，道亦不變”，而誤以為中國(guó)傳統(tǒng)文化中教條主義思想很嚴(yán)重。

以中國(guó)傳統(tǒng)文化求變思想作為防范教條主義的精神動(dòng)力，就要求我們正行走在具有中國(guó)特色社會(huì)主義道路的中華民族，不能將“社會(huì)主義”與“中國(guó)”割裂開來(lái)，不能將“馬克思主義”與“中國(guó)傳統(tǒng)文化”割裂開來(lái)?！爸袊?guó)”是“社會(huì)主義”的前提，“社會(huì)主義”是“中國(guó)”的必然；“馬克思主義”是“中國(guó)傳統(tǒng)文化”的方法指南，“中國(guó)傳統(tǒng)文化”是“馬克思主義”的不竭源泉。也就是說(shuō)，是歷史和人民使中國(guó)選擇了馬克思主義、走上了社會(huì)主義道路，但這條道路前方的荊棘坎坷要靠我們中國(guó)人自己去因地制宜地加以處理，所以馬克思主義要中國(guó)化、社會(huì)主義要有中國(guó)特色。中國(guó)傳統(tǒng)文化正是防范我們出現(xiàn)教條主義錯(cuò)誤的精神動(dòng)力。

以中國(guó)傳統(tǒng)文化求變思想作為防范教條主義的精神動(dòng)力，不僅是因?yàn)楫?dāng)務(wù)之急，更是謀求中國(guó)特色社會(huì)主義千秋大業(yè)的必然選擇。因?yàn)榍笞兯枷肽苁刮覀儭皳P(yáng)棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情景中獲得具體的內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)的品格”[37]。《周易》很早就告訴我們：“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?。唯變所適?！盵26]298體現(xiàn)的正是中國(guó)古人富于變化的對(duì)未來(lái)的動(dòng)態(tài)把握。所以“明于憂患與故”，也就時(shí)時(shí)在提醒我們要居安思危，要有長(zhǎng)久眼光與辯證眼光，而這些，都要求我們回到傳統(tǒng)去汲取養(yǎng)分。也正如劉勰所說(shuō)：“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏。趨時(shí)必果，乘機(jī)無(wú)怯。望今制奇，參古定法?！盵38]51“變則其久，通則不乏”，這是古人給予我們的無(wú)價(jià)精神財(cái)富。

當(dāng)然，在處理“古”與“今”的問(wèn)題上，應(yīng)防止出現(xiàn)兩種錯(cuò)誤的傾向：“執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古。”[39]55也就是說(shuō)，我們應(yīng)活學(xué)活用，真正地讓中國(guó)學(xué)這門活著的學(xué)問(wèn)活起來(lái)：“中國(guó)學(xué)是活著的學(xué)問(wèn)，它不是僵化的、靜止的、任人擺布的陳列品，它是隨著時(shí)代的變化而變化的?！盵40]