張 雯 李 瑞

西方語言是一種形式突出的語言，表現(xiàn)為突出語法，而語法“代表著語言中更本質(zhì)的東西，也就是變化的語言現(xiàn)象下面的不變者”，通過語法把握語言這種方式是極其對(duì)象化的。然而，“語言就會(huì)刺激一種思想，它尋求世界變化現(xiàn)象背后不變的本質(zhì)，通過一種形式對(duì)象化的方式來把握普遍化的東西”[1]70，從而形成一種世界觀和方法論。

西方哲學(xué)的傳統(tǒng)形而上學(xué)、二元論都是對(duì)象化的思維。到了現(xiàn)象學(xué)，摧毀和消解西方的存在論歷史，提出“現(xiàn)象學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)就是要放棄一切現(xiàn)成理論構(gòu)架，返回到人的直接體驗(yàn)中去，對(duì)于海德格爾，這就意味著回到人實(shí)際生活體驗(yàn)的原發(fā)視野中”[2]403。

西方醫(yī)學(xué)具有西方哲學(xué)影響下的科學(xué)思維特征，是一種科學(xué)對(duì)象化思維，通過將外在世界充分對(duì)象化來實(shí)現(xiàn)人的掌控，然而中國古代哲學(xué)思維方式正好是“生而不有，為而不恃”的，本身是非對(duì)象化的。西方文化的沖擊，導(dǎo)致中醫(yī)在技術(shù)上從非對(duì)象化主導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象化主導(dǎo)，導(dǎo)致針灸的物化。

1 對(duì)象化與非對(duì)象化的道

1.1 對(duì)象化

對(duì)象是與“主體”相對(duì)的客觀存在。對(duì)象化是指將與主體相對(duì)的一切存在固定化，使之成為一個(gè)確定的、固定的對(duì)象。是主體對(duì)客體不斷物化與外化的過程。對(duì)象化是認(rèn)識(shí)論的必經(jīng)過程，是人認(rèn)識(shí)世界的必然要求[3]286。《呂氏春秋·察今篇》中刻舟求劍的故事就是一個(gè)很好的說明，“楚人有涉江者，其劍自舟中墜于水，遽契其舟曰：‘是吾劍之所從墜?！壑埂钠渌跽呷胨笾?。”從掉的地方做標(biāo)記去尋找，這是一個(gè)很典型的對(duì)象化行為。人的經(jīng)驗(yàn)總是有所作為，總是不停地尋找對(duì)象，導(dǎo)致對(duì)象化。

1.2 非對(duì)象化

非對(duì)象化不是將“世界”看成一個(gè)與主體相對(duì)立的客觀對(duì)象，而是一種人在世界中“渾然處世”的主客未分的生存情境和生活狀態(tài)。它既非客觀的實(shí)體，也非主觀的境界。主體客體完全沒有分開，不是把物當(dāng)作客體，而且意識(shí)不到它的存在。它是一種更原本的認(rèn)知方式。非，是一種否定式的命題，亦是老子的“反”思維。反即返也，反面即返回也，意味著我們?cè)诜疵婧头祷刂邪盐粘觥暗馈眮怼?/p>

康德[4]在《純粹理論批判》提出“transcendental object=x”。鄧小芒將“transcendental ”翻譯為“先驗(yàn)的”。牟宗三將其翻譯為“超越的”，即超越的對(duì)象x，他提出時(shí)間是沒辦法對(duì)象化、分主客的，時(shí)間是流動(dòng)的，就好像孔夫子感慨“逝者如斯夫”一樣，當(dāng)盯著某個(gè)時(shí)間的時(shí)候，它已經(jīng)過去了。

海德格爾[5]在《康德書》中提出“非對(duì)象化”概念，在《存在與時(shí)間》用錘子說明了一種“上手狀態(tài)”，“例如用錘子來錘，并不把這個(gè)存在者當(dāng)成擺在那里的物進(jìn)行專題把握，這種使用也根本不曉得用具的結(jié)構(gòu)本身”。而且“對(duì)錘子越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西照面，作為用具來照面。錘子的動(dòng)作本身揭示了錘子特有的‘稱手’，我們稱用具的這種存在方式為上手狀態(tài)”。這種上手狀態(tài)就是非對(duì)象化的，在這種狀態(tài)下，并沒有把錘子當(dāng)作客體，反而是意識(shí)不到它存在的，越是這種狀態(tài)下，錘子反而用得“得心應(yīng)手”。

港臺(tái)新儒家代表牟宗三先生[6]指出海德格爾entgegenstehenlassen或e-ject是“使一物成為對(duì)象成為可能的東西”，是“超越主客對(duì)應(yīng)關(guān)系的特殊的對(duì)象”，是“以其自己而展現(xiàn)其自己”。他認(rèn)為這是“主客未分、物我為一”的狀態(tài)。但是他與海德格爾不同，“他從主體出發(fā)，將此境界看成人的虛靜狀態(tài)，在此心境，物我合一，也是非對(duì)象化的”[7]。

張祥龍[1]256引入現(xiàn)象學(xué)，他提出現(xiàn)象學(xué)是“面向事情本身”的一門學(xué)科，他將“道”詮釋為“非對(duì)象化的境域”，他指出“人的經(jīng)驗(yàn)總可以有所作為，總可以期待視域的合作，而向各個(gè)可能的方向轉(zhuǎn)化、特化、確定化或異化，被實(shí)現(xiàn)出來；一實(shí)現(xiàn)出來它就異化了，說出了一個(gè)‘什么’”。他進(jìn)一步說明非對(duì)象化的狀態(tài)是一種“在反思之前，對(duì)象化之前，在主客區(qū)分之前，也就是胡塞爾講的邊緣視域狀態(tài)。生活里頭的吃飯、穿衣，你都是在邊緣視域里完成的，你根本不是拿它當(dāng)個(gè)對(duì)象，根本不去注意它，它自動(dòng)就出來了。一句話，對(duì)于觀念化的東西、對(duì)象化的東西，我不計(jì)較它，我無視它，但是我并沒有消除它，它潛藏著”。

林光華[3]344-345引入張祥龍的理念，對(duì)老子的文本進(jìn)行闡釋，并提出老子之“道”有對(duì)象化和非對(duì)象化的兩種，她指出常道與非常道分別對(duì)應(yīng)非對(duì)象化的道和對(duì)象化的道，她指出對(duì)象化的道是由常道派生而來的供人們利用的規(guī)律、原則與方法，它有死、有名、可違，而非對(duì)象化的道是創(chuàng)生萬物并使萬物按其本性生成發(fā)展的先在者與恒在者，它無死、無名、不可違，她提出老子之道的非對(duì)象性，兩者并非對(duì)立，而是道的兩種不同狀態(tài)。

筆者試著將“非對(duì)象化”概念引入中醫(yī)來，還原我們忽略的古代中國哲學(xué)本有的智慧。

1.3 道之對(duì)象化

道之對(duì)象化是以一種對(duì)象化的方式去把握“道”，包括數(shù)理、邏輯、概念、推理等。林光華[3]288解釋對(duì)象化的道在整個(gè)《道德經(jīng)》里具體表現(xiàn)為“規(guī)律之道”、“處事之道”與“治國之道”，三者分別代表了老子在認(rèn)識(shí)論、人生論與政治論上的主要觀點(diǎn)。如“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”，“弱者，道之用”，“為無為，事無事，味無味”，都是一般的規(guī)律與方法。后世以數(shù)理邏輯建立的學(xué)科亦是對(duì)象化的，特別在西方科學(xué)思維影響下的當(dāng)今中國的學(xué)科，如后文提到的邏輯學(xué)、詮釋學(xué)、語言學(xué)以及現(xiàn)代針灸學(xué)科如實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)都有很強(qiáng)的對(duì)象性的特點(diǎn)。

1.4 道之非對(duì)象化

“道”本身是在主客二分之前就存在的，“道”是“恍兮惚兮”的，它是模糊的、不確定的、不固定的，這一特性可以概括為“非對(duì)象化”。林光華[3]286提出“非對(duì)象化之道不是為任何人、任何社會(huì)而存在的，它本來如此，純?nèi)巫匀?，人們可以感受它、領(lǐng)會(huì)它而生活得更智慧、更有意義感，但卻始終無法將其對(duì)象化、具體化與固定化”。如《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！边@里的“道”就是非對(duì)象化的道。我們常說的“體道”和“悟道”也都是在這樣主客合一的狀態(tài)下得以實(shí)現(xiàn)的。

1.5 非對(duì)象化走向?qū)ο蠡?/h3>

恰如《老子》第一章所言，“非對(duì)象化”之道必然要走向“對(duì)象化”之道，“道生一”第一步就是創(chuàng)生?！暗馈鄙隽恕耙弧?，也就有了“名”，就開始走向?qū)ο蠡??！半S著人的產(chǎn)生，語言的不斷邏輯化與理性化，人對(duì)世界的掌控能力越來越強(qiáng)，不可說的道被分解式地說出來，非對(duì)象化的道會(huì)走向?qū)ο蠡蔀榭晒┤苏J(rèn)識(shí)與利用的一般的道，即人們常說的規(guī)律、原則、方法等?！盵3]288如《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。我們與萬物建立關(guān)系的過程，是從一開始的混沌，到逐漸將其對(duì)象化，去摸索其中的規(guī)律與方法，然后將這“對(duì)象化的道”應(yīng)用于實(shí)踐中。由非對(duì)象化走向?qū)ο蠡軒椭覀兏玫卣瓶厝f物。

2 對(duì)象化的道在針灸中的應(yīng)用

2.1 西方文化指導(dǎo)針灸

隨著西學(xué)東漸，西方文化體系漸漸滲透，西方在經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、法學(xué)、歷史等眾多領(lǐng)域興盛，中醫(yī)界也不斷引進(jìn)西方人文學(xué)科，對(duì)中醫(yī)原典的解讀進(jìn)行了大膽的理論嘗試。如語言學(xué)，賈春華[8]從認(rèn)知語言學(xué)的角度認(rèn)為中醫(yī)是一種基于隱喻認(rèn)知的語言，用語言學(xué)理論來解釋中醫(yī)經(jīng)典理論；邏輯學(xué)，包括歸納推理和類比推理、演繹推理的傳統(tǒng)邏輯方法，數(shù)理邏輯、多值邏輯、模糊邏輯、直覺主義邏輯、相干邏輯等基礎(chǔ)邏輯方法，以及以基礎(chǔ)邏輯作為研究工具的哲學(xué)邏輯、語言邏輯和認(rèn)知邏輯的當(dāng)代邏輯方法，孫超[9]在《邏輯學(xué)研究方法在中醫(yī)領(lǐng)域中的應(yīng)用》有詳細(xì)論述，本文不贅述；特別是西方哲學(xué)引入，如上文提到的現(xiàn)象學(xué)，用其來溝通中國哲學(xué)，進(jìn)而用來指導(dǎo)中醫(yī)原典；如詮釋學(xué)，借用現(xiàn)代詮釋學(xué)方法對(duì)中醫(yī)理論進(jìn)行理解和解釋，開創(chuàng)了中醫(yī)詮釋學(xué)，如邢玉瑞[10]用詮釋學(xué)來解釋《黃帝內(nèi)經(jīng)》，張濤[11]用詮釋學(xué)來解釋《傷寒論》；考古學(xué)，使用考古學(xué)的方法梳理中醫(yī)理論，如李成衛(wèi)[12]用認(rèn)知考古學(xué)的方法解釋《傷寒論》并指導(dǎo)臨床疾病的研究。雖然以上部分中醫(yī)經(jīng)典理論并未直接涉及針灸，但是可以用其理論來指導(dǎo)針灸，同時(shí)有待學(xué)者將其理論在針灸上進(jìn)一步結(jié)合與應(yīng)用。

這些都是將中醫(yī)抽象出具體概念，從語言、邏輯、考古、哲學(xué)等不同的角度，將中醫(yī)經(jīng)典作為特定的對(duì)象，將其對(duì)象化解釋。

2.2 西方醫(yī)學(xué)解讀針灸

西方醫(yī)學(xué)包括人體解剖學(xué)、系統(tǒng)生物學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、組織胚胎學(xué)、病理生理學(xué)、醫(yī)學(xué)免疫學(xué)等都廣泛應(yīng)用于針灸的研究中，學(xué)科與學(xué)科的交流以及多學(xué)科的交互打開了針灸研究的新方向，開拓了針灸研究的思路，帶動(dòng)了針灸的發(fā)展，但是西方醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)引導(dǎo)下的科學(xué)思維，研究方法是典型的對(duì)象化的，它將人體各個(gè)層面分別對(duì)象化，來實(shí)現(xiàn)對(duì)人體的掌握。

2.3 實(shí)驗(yàn)的方法

“實(shí)驗(yàn)研究是根據(jù)客體目的，利用儀器和設(shè)備對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行積極干預(yù)，人為地變革、控制或模擬研究對(duì)象，以便在最有利的條件上對(duì)其進(jìn)行觀察，從而獲得經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一種方法。實(shí)驗(yàn)中人們處理的是在人工控制下自然的或特定條件下的醫(yī)療研究過程?！盵13]實(shí)驗(yàn)研究設(shè)計(jì)基本要素是處理因素、受試對(duì)象、實(shí)驗(yàn)效應(yīng)。上述基本要素，針灸以及引入的技術(shù)都是通過實(shí)驗(yàn)者將其對(duì)象化而進(jìn)行的。

2.4 臨床的方法

現(xiàn)今針灸臨床主要有以下幾種方法：隨機(jī)對(duì)照試驗(yàn)、隊(duì)列研究、回顧性研究、序列試驗(yàn)設(shè)計(jì)、單個(gè)病歷研究、針灸的臨床核查。幾種方法皆是以觀察者作為主體，以研究過程為對(duì)象，如隨機(jī)對(duì)照試驗(yàn)以對(duì)照組和試驗(yàn)組兩組為研究對(duì)象，將兩組療效差異進(jìn)行比較的試驗(yàn)方法；隊(duì)列研究是以未發(fā)生研究結(jié)局的隊(duì)列為研究對(duì)象，將研究隊(duì)列的研究結(jié)局發(fā)生率進(jìn)行測量和比較的試驗(yàn)方法；回顧性研究是以特定時(shí)間段內(nèi)的患者為研究對(duì)象所進(jìn)行的回顧性觀察的試驗(yàn)方法；序列試驗(yàn)設(shè)計(jì)分為研究時(shí)間前瞻性和回顧性，前者是以某病患者為研究對(duì)象進(jìn)行的前瞻性的干預(yù)措施，并進(jìn)行前后對(duì)比，總結(jié)疾病發(fā)展變化規(guī)律或療效觀察的試驗(yàn)方法；后者將現(xiàn)有的病例資料為研究對(duì)象，通過收集、整理，總結(jié)出臨床診治規(guī)律或觀察疾病的變化規(guī)律的試驗(yàn)方法；單個(gè)病例研究是以有個(gè)體差異的患者為研究對(duì)象觀察的療效的試驗(yàn)方法；針灸的臨床核查是以特定患者或特定疾病為研究對(duì)象，評(píng)價(jià)治療方法與治療結(jié)果的關(guān)系的試驗(yàn)方法[14]。

上述除了研究對(duì)象是一種對(duì)象外，涉及到的研究內(nèi)容、各項(xiàng)有關(guān)指標(biāo)、研究方法、研究結(jié)果，亦是主體觀察的客體，即對(duì)象。西醫(yī)指導(dǎo)下的臨床試驗(yàn)都是科學(xué)化思維下的產(chǎn)物，都是主客二分，對(duì)象化的思維。很像一種上帝俯視的角度，不僅區(qū)分了客體，也拉開與客體的距離，強(qiáng)調(diào)過濾掉人的主觀性。

3 非對(duì)象化的道在針灸中的應(yīng)用

3.1 內(nèi)經(jīng)以意和之

《靈樞·九針十二原》“迎之隨之，以意和之，針道畢矣”，漢代名醫(yī)郭玉亦說：“醫(yī)者，意也?！敝袊軐W(xué)是非對(duì)象化的，中國哲學(xué)影響下的中醫(yī)思維是意象思維、直覺思維、靈感思維。對(duì)中醫(yī)理論的把握，一定是醞釀出來的，是“書讀百遍，其意自現(xiàn)”的。意和的狀態(tài)，并不將理論化的物當(dāng)作對(duì)象，而是主體客體不分的狀態(tài)，是內(nèi)化于心的狀態(tài)，是“文章本天成，妙手偶得之”的一種妙境，是非對(duì)象化的。

3.2 導(dǎo)引行氣

針灸之妙，在調(diào)神與氣。為了提高針灸臨床，診斷水平和治療效果，導(dǎo)引對(duì)針灸人是有所裨益的。導(dǎo)引能更好地體會(huì)經(jīng)脈循行，它來自人的直觀體驗(yàn)，是主客合一，是非對(duì)象化的，非“二手資料”(非他人經(jīng)驗(yàn)亦非理論抽象)。恰如高式國先生[15]在《針灸穴名解》一書中所言:“對(duì)經(jīng)穴之認(rèn)識(shí)，當(dāng)由養(yǎng)生靜坐體會(huì)經(jīng)絡(luò)動(dòng)靜之妙，有所心得，而志其位置，又復(fù)察其流注斂散，而知其性能。其中妙義，俱由自覺而知。”導(dǎo)引能更好鍛煉醫(yī)者自身的身心，不僅能激發(fā)經(jīng)氣和腧穴的開合，更能疏導(dǎo)經(jīng)絡(luò)氣血流注和協(xié)調(diào)臟腑平衡，這樣能更加靈敏細(xì)微地溝通天地；導(dǎo)引之目的，在于使人歸于“中庸”，一個(gè)擁有中庸氣質(zhì)的醫(yī)者，能“空空如也，叩其兩端而竭焉”，更好地了解病情，能更好地溝通患者。

更好地溝通天地，溝通病人，從而天人合一，物我合一。這種情況下，針灸、經(jīng)絡(luò)，天人都不是醫(yī)者的對(duì)象，而是合一的，是主客不分的混沌狀態(tài)，也即非對(duì)象化的。這種狀態(tài)下，也就是《老子》所說“常無欲以觀其妙”的境界，亦是達(dá)到《內(nèi)經(jīng)》“上工守神”的境界。

3.3 臨床體悟

即使在內(nèi)經(jīng)里不乏對(duì)疾病規(guī)律性總結(jié)，如“十九病機(jī)”，如“陰平陽秘，精神乃治”，如“凡用針者，虛則實(shí)之，滿則泄之，宛陳則除之，邪勝則虛之”，如“用針之要，在于知調(diào)陰與陽”，而在臨床體悟中，真正理論至此活了起來，一定是醫(yī)者在臨床上反復(fù)實(shí)踐，將理論不斷內(nèi)化過程中，在這個(gè)過程中，醫(yī)者并不將理論當(dāng)作對(duì)象，不是拿著這個(gè)理論去觀察，而是已經(jīng)內(nèi)化于心，在這個(gè)非對(duì)象化過程中，然后某天突然地恍然一悟，將其運(yùn)用了起來。或者是得出的某個(gè)經(jīng)驗(yàn)，也在對(duì)象化的觀察積累下，最后開花的一定是非對(duì)象化的點(diǎn)睛，是中國人常說的“悟性”得出的“心法”。

4 兩種優(yōu)劣勢

老子在《道德經(jīng)》第一章就提出“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”?！坝杏焙汀盁o欲”都是觀道的方式，兩者“同出而異名”，所以臨床上兩者都很重要。但當(dāng)今過多的，是對(duì)象化的道，是站在一個(gè)制高點(diǎn)審視客體，它將主體與客體劃分開來，拉出一定的距離。

對(duì)象化的道能提煉出理論高度的一般性的東西，可以總結(jié)為規(guī)律、方法、規(guī)則。它可以被認(rèn)知而且可以直接用來遵守。這個(gè)很重要，是理論總結(jié)性和經(jīng)驗(yàn)性的東西，能夠用來指導(dǎo)臨床，但仍停留在下工境界。

非對(duì)象化的道很難把握，它不可完全認(rèn)知也不能直接拿來遵守，它“迎之不見其首，隨之不見其后”，它“隨物而賦形”，但是可以去“體道”和“悟道”，是物我合一的。在人的實(shí)際生存經(jīng)驗(yàn)中，最根本、最深刻的現(xiàn)象都是主客不分、非對(duì)象化的[3]467。要達(dá)到上工境界，這才是關(guān)鍵的一步。

我們需要并駕齊驅(qū)，更需要多多返回到非對(duì)象化的道，才能構(gòu)成一個(gè)完整的圓從而完滿。

5 啟示：復(fù)歸非對(duì)象化

對(duì)象化能幫助我們更好地掌控萬物，但是要達(dá)到對(duì)物“出神入化”的使用狀態(tài)，應(yīng)該要不斷返回到非對(duì)象化中。

張祥龍?jiān)凇逗５赂駹査枷肱c中國天道》援引海德格爾錘子的例子，他指出當(dāng)以一種非對(duì)象化的方式使用錘子時(shí)，它的“物性或存在本性才能當(dāng)場揭示和牽帶出來”，并且指出“越是不意識(shí)到它的物質(zhì)對(duì)象性，越是出神入化、冥會(huì)暗通地運(yùn)用它”，他指出這種物我關(guān)系，“越是具有原在與世界的那種開啟和保持住的存在論域的關(guān)系”[2]98。他還著重指出“‘以德配天’意味著只有人的生存形態(tài)才能通天”和“人間體驗(yàn)為理解之根”[2]348-349。我們?cè)凇案F理”之后，當(dāng)“盡性”，方可“達(dá)于天道”，方可“至于命”。

黃龍祥在《開啟〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉之門的密匙》系列講座中，提出“中國文化常提的‘心法’‘悟性’，如書畫、古琴、養(yǎng)生、武術(shù)的高階，能夠達(dá)到‘出神入化，物我一體’，都是在直覺和本能的層面里講的，不能也很難從邏輯入手”。恰如陳寅恪所說“闡釋者必須具備‘藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及神’，方可達(dá)致對(duì)古人‘了解之同情’”[16]。

林光華[17]提出：“人應(yīng)該不斷復(fù)歸‘恍兮惚兮’的非對(duì)象化之道，從根本上處理現(xiàn)實(shí)生活中的各種問題。如同莊子的‘葆光’，雖然‘不知其所由來’，但它是‘注焉而不滿，酌焉而不竭’的，是人類智慧的源泉。人如果越來越對(duì)象化、技術(shù)化、工具理性和實(shí)用主義化，就會(huì)離這個(gè)活水源頭越來越遠(yuǎn)?！?/p>

針灸活動(dòng)不僅需要大腦，還需要身心的參加，通過治身與神，有一個(gè)“生氣通天”的身心，才能進(jìn)入“身心合一”的狀態(tài)，才能以心印心，更好地“意會(huì)”。不僅能更好地理解針灸原典，臨床上也更容易治神。一百年前作為社會(huì)底層的針灸人在民族虛無與文化自卑中，被迫做出匆忙的選擇。而今，當(dāng)好好審視中國哲學(xué)自有的哲學(xué)思維方式，而不至于未來針灸史之“針灸生在中國，長在西方”之遺憾。