劉日明

摘要：馬克思是有“未來哲學(xué)”的，“未來性”是其思想的原則高度。長(zhǎng)期以來，馬克思的未來性思想因被歸入“知性科學(xué)”和“宗教因素”的解釋模式而遭到了種種誤讀。馬克思的“未來社會(huì)”是一種建立在“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”基礎(chǔ)上的新的存在論（本體論），“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”是馬克思“未來性”的存在論根據(jù)。馬克思在“感性的活動(dòng)”新的存在論基礎(chǔ)上對(duì)“未來社會(huì)”進(jìn)行了闡釋，并且通過對(duì)作為“感性活動(dòng)之異化形式”的技術(shù)工業(yè)的批判，為未來社會(huì)的生成過程提供了具體化綱要。

關(guān)鍵詞：未來性;感性的活動(dòng);新的存在論;勞動(dòng);技術(shù)工業(yè)

中圖分類號(hào)：BO-O 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3060（2019）06-0008-13

隨著人工智能、基因技術(shù)突飛猛進(jìn)的發(fā)展，近年來國(guó)內(nèi)哲學(xué)界開啟了關(guān)于“未來性”的討論。這種討論是必要和及時(shí)的，因?yàn)檫@場(chǎng)新興技術(shù)的革命不僅改變了人類當(dāng)下的社會(huì)生活和現(xiàn)象實(shí)情，而且也將給人類的未來帶來諸多的不確定性。因此，把“未來性”問題課題化，對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)反思，是當(dāng)下哲學(xué)應(yīng)該具有的思想品格，更是以實(shí)現(xiàn)“人類解放”為理想的馬克思哲學(xué)不容回避的時(shí)代話題。

本文圍繞“感性的活動(dòng)”及其生成原則所蘊(yùn)含的“未來性”這個(gè)主題，從三個(gè)方面闡釋馬克思的未來性思想。一是“未來性：馬克思思想的原則高度”;二是“‘實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)與‘未來性的存在論根據(jù)”;三是“作為‘感性活動(dòng)之異化形式的技術(shù)工業(yè)與馬克思的未來社會(huì)”。馬克思的歷史唯物主義是一種新的存在論革命成果，在新興技術(shù)帶來的當(dāng)代世界變化和人類的未來走向撲朔迷離的情況下，如何根據(jù)歷史唯物主義的原則去對(duì)當(dāng)下世界本身作出具有未來性向度的積極批判，進(jìn)而對(duì)馬克思的未來性思想進(jìn)行闡明，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、未來性：馬克思思想的原則高度

德里達(dá)說過：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對(duì)馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來?！钡吕镞_(dá)的說法是有深意的：一是馬克思具有未來性思想。一種沒有揭示歷史性原則的思想不會(huì)有未來性，也就談不上有當(dāng)代性意義。二是馬克思思想可以參與到當(dāng)今世界的歷史性實(shí)踐中，有助于我們關(guān)注和思考人類的未來。

馬克思是有豐富的未來性思想的，換句話說，馬克思哲學(xué)是一種區(qū)別于費(fèi)爾巴哈“未來哲學(xué)”意義上的“新的未來哲學(xué)”。只是由于種種原因，馬克思具有原則高度的未來性思想長(zhǎng)期以來被誤讀了。這種誤讀的例子俯拾皆是，不足為怪，甚至馬克思在世時(shí)這種誤讀情況都已存在，因此，馬克思與形形色色的空想的共產(chǎn)主義或幻想的未來社會(huì)思想進(jìn)行了不懈的持久的斗爭(zhēng)。進(jìn)入20世紀(jì)以來，對(duì)馬克思的未來社會(huì)或共產(chǎn)主義思想的議論和誤解也沒有停止過，尤其是20世紀(jì)90年代以來，這種議論和誤解越發(fā)普遍和嚴(yán)重。主要有以下幾種表現(xiàn)形式：

馬克思的未來社會(huì)思想被認(rèn)為是一種已被蘇聯(lián)、東歐的社會(huì)主義解體的事實(shí)證偽了的理論。福山曾經(jīng)提出的“歷史終結(jié)論”就是這種議論的典型代表。這是對(duì)馬克思的歷史唯物主義及作為其根本綱領(lǐng)的共產(chǎn)主義思想的嚴(yán)重誤讀。

馬克思的未來社會(huì)思想被解讀為“空想主義”或“烏托邦主義”。吊詭之處在于，馬克思在世時(shí)就對(duì)這種“空想主義”或“以救世主自居的烏托邦主義”進(jìn)行了持續(xù)的批判，劃定了共產(chǎn)主義或未來社會(huì)思想與各種空想主義之間的原則界限，而現(xiàn)當(dāng)代許多思想家又把這種“空想主義”或“烏托邦主義”加在了馬克思的頭上。布洛赫就是這種解讀方式的最早代表。在馬克思主義的浪漫派代表人物布洛赫看來，烏托邦不僅在本質(zhì)上是真正宗教性的，而且是上帝死后宗教的唯一合法繼承者，烏托邦是現(xiàn)代人填補(bǔ)“想象中的諸神之所在”的必需品，在上帝死了之后，他的位置仍在，馬克思正是在人類想象中的上帝和諸神的所在之處勾勒了一個(gè)未來自由王國(guó)的烏托邦。

馬克思的未來社會(huì)思想被認(rèn)為是一種“現(xiàn)代性理論”，是一種極度樂觀主義和進(jìn)步主義，并包含了一種目的論。鮑曼認(rèn)為，馬克思主義和所有其他現(xiàn)代性問題上的樂觀派理論一樣，“在它滿懷熱情地堅(jiān)信善的社會(huì)只能是一個(gè)精心設(shè)計(jì)的、合理經(jīng)營(yíng)的、徹底工業(yè)化的社會(huì)的時(shí)候，共產(chǎn)主義具有徹頭徹尾的現(xiàn)代性”。伯曼也有類似的觀點(diǎn)：“馬克思能夠給予我們的寶貴禮物，不是一條擺脫現(xiàn)代生活的矛盾的出路，而是一條更加有把握更加深入的進(jìn)入這些矛盾的道路?！覀?nèi)匀槐环蛛x我們的同樣一些力量攏到了一起，模糊地意識(shí)到了將走到一起的所有人，準(zhǔn)備去竭力把握新的人類可能性?！薄０⒏衲崴埂ず绽胀瑯诱J(rèn)為，馬克思主義和自由主義都是現(xiàn)代主義的方案：“自由主義的方案以向著一個(gè)最好的可能世界無限進(jìn)步的方式想象未來。馬克思主義和社會(huì)主義的方案則把未來想象為一種創(chuàng)造著一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)的發(fā)展，在這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上最好的可能是世界一舉現(xiàn)身”，“兩種方案共同擁有對(duì)于進(jìn)步的信念，都是把它們的信念建立在科學(xué)知識(shí)之上，并且都宣稱它們的預(yù)言有著絕對(duì)的確定性?！瓕?shí)際上，進(jìn)步主義——自由主義觀點(diǎn)以及它的各種形式，還有馬克思主義、社會(huì)主義觀點(diǎn)及它的各種形式，這兩者都隱含了一種目的論”;她認(rèn)為，馬克思的未來想象是一種極度樂觀主義的宏大敘事，并且深深地“扎進(jìn)了形而上學(xué)之中，盡管他相信他已經(jīng)將他的視角從哲學(xué)轉(zhuǎn)向了科學(xué)，從唯心主義的沉思轉(zhuǎn)向了經(jīng)驗(yàn)觀察的領(lǐng)域”。

馬克思的未來社會(huì)思想被理解為一種徹底的歷史主義和不妥協(xié)的激進(jìn)主義。波普爾是這種觀點(diǎn)的代表。在他看來，盡管馬克思對(duì)烏托邦主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為烏托邦計(jì)劃永遠(yuǎn)不可能按照它們被構(gòu)想的方式得以實(shí)現(xiàn)，但是馬克思采取了一種徹底的歷史主義立場(chǎng)，認(rèn)為社會(huì)必然按照歷史規(guī)律而不是按照我們的理性計(jì)劃來發(fā)展，我們所能做到的一切，只是減輕歷史進(jìn)程中的陣痛。因此，他認(rèn)為，馬克思并沒有反對(duì)烏托邦主義中最重要的要素，而是體現(xiàn)了一種毫不妥協(xié)的激進(jìn)主義，“柏拉圖和馬克思兩個(gè)人都?jí)粝胫鴽Q定性的革命，它將使社會(huì)世界發(fā)生翻天覆地的變化，這是與唯美主義聯(lián)系在一起的，即希望建立一個(gè)不僅比我們的世界好一點(diǎn)且更為理性的世界，而且是完全消除它的所有丑惡的世界，是一個(gè)真正美麗的新世界”。

馬克思的未來社會(huì)思想被理解為一種基督教的末世論。羅素和海德格爾是這種觀點(diǎn)的代表。羅素把馬克思的共產(chǎn)主義完全拉進(jìn)了基督教的觀念世界來理解，并且開列了一張對(duì)照表，把兩者的細(xì)節(jié)進(jìn)行了一一對(duì)應(yīng)，認(rèn)為馬克思的未來社會(huì)主義是來自基督教的信仰，是一種塵世的天堂觀念。盡管海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中承認(rèn)，在存在歷史上，一種對(duì)世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗(yàn)，在馬克思的共產(chǎn)主義中表達(dá)出來了;同時(shí)，他也正確地揭示了一切以形而上學(xué)為特性的人道主義與基督教的救世框架之間的一致性。但是，他還是把馬克思的未來社會(huì)中“合人性的人”同基督教從對(duì)神性的劃界中來規(guī)定人性的觀念相對(duì)照：“對(duì)馬克思來說，‘社會(huì)的人就是‘自然的人。在‘社會(huì)中，人的‘自然本性，亦即人的全部‘自然需要（食、衣、繁殖、經(jīng)濟(jì)生活），都均勻地得到了保障。基督徒把人與神性劃界，由此來看人性，即人的人道。在救贖史上，基督徒是作為‘上帝之子的人，而作為‘上帝之子，他就要在基督那里聆聽并承擔(dān)天父的要求。”海德格爾還是曲解了馬克思的未來性思想。

需要提及的是，面對(duì)上述種種對(duì)馬克思的共產(chǎn)主義或未來社會(huì)思想的誤讀狀態(tài)，當(dāng)下有些思想家為了確保對(duì)馬克思思想的現(xiàn)實(shí)力量的證明和理論解釋上的“自洽性”，突顯馬克思思想的“反烏托邦”性質(zhì)，干脆回避甚至直接取消馬克思思想的未來性維度。比如，伊格爾頓就認(rèn)為：馬克思主義從來不拿未來說事，反而是資本主義一直熱衷于倒賣期貨;猶太人的傳統(tǒng)是禁止預(yù)測(cè)未來，而馬克思作為一個(gè)世俗猶太人，也往往對(duì)未來的事情只字不提;過去和未來一樣都是不存在的，即便我們感覺它似乎仍然存在。。伊格爾頓強(qiáng)調(diào)馬克思不是烏托邦主義者，不是預(yù)言家，不預(yù)測(cè)未來，這是正確的;他強(qiáng)調(diào)了馬克思思想的現(xiàn)實(shí)性，認(rèn)為馬克思對(duì)那些脫離了“歷史現(xiàn)實(shí)”的觀點(diǎn)都保持了審慎的態(tài)度，重要的是解決會(huì)阻礙理想實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)矛盾，這種看法尤其深刻。但是，伊格爾頓為了突顯馬克思的“反烏托邦”性質(zhì)，把過去、現(xiàn)實(shí)和未來對(duì)立起來，取消馬克思思想的未來性維度，這是矯枉過正的做法。

為什么馬克思的未來性思想會(huì)遭到如此普遍的誤讀？上述種種誤讀，大體上可以歸屬于“知性科學(xué)”和“宗教因素”的解釋模式。出現(xiàn)這樣誤讀的根源是：對(duì)馬克思哲學(xué)及其未來性思想進(jìn)行近代形而上學(xué)的解讀，沒有看到馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)的存在論變革及其意義，沒有看到馬克思對(duì)近代形而上學(xué)的批判和對(duì)基礎(chǔ)的顛覆，其成果是歷史唯物主義及作為其根本綱領(lǐng)的共產(chǎn)主義。換言之，馬克思的歷史唯物主義實(shí)現(xiàn)了存在論的變革，在馬克思那里，未來社會(huì)不能從知性科學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)和認(rèn)識(shí)論路徑來理解。

如果把馬克思的未來社會(huì)思想當(dāng)作“知性科學(xué)”或“實(shí)證科學(xué)”來理解，那么就不可避免地會(huì)出現(xiàn)對(duì)馬克思的未來社會(huì)思想進(jìn)行“烏托邦主義”式的解讀，把它看作是一種已經(jīng)被某種所謂的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)“駁倒”了的、過時(shí)了的空想主義。因?yàn)椋⒆阌谥钥茖W(xué)的人們當(dāng)然有理由來談?wù)撘环N科學(xué)的“可證偽性”，并且聲稱根據(jù)或多或少的“經(jīng)驗(yàn)反證據(jù)”已經(jīng)證偽了馬克思的共產(chǎn)主義。但是，問題的關(guān)鍵是，馬克思的未來社會(huì)根本就不是這種意義上的知性科學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)。因此，此種聲稱以所謂的“事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)的反證據(jù)”證偽了馬克思的未來社會(huì)的說法，就變得極其可疑了。

把馬克思的未來社會(huì)思想作為“宗教因素”來理解，這本身就是“知性科學(xué)”解釋模式的必然結(jié)果和形式上的必要補(bǔ)充。因?yàn)?，“?dāng)馬克思的哲學(xué)一共產(chǎn)主義被當(dāng)作知性科學(xué)來規(guī)定的時(shí)候，它的真實(shí)基礎(chǔ)實(shí)際上已經(jīng)從中問‘爆裂了，而分裂開來的另一端便自然落入了‘宗教因素之中;正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教關(guān)懷矗立在知性科學(xué)的對(duì)面并作為它的真正補(bǔ)充（康德哲學(xué)）”。。在馬克思、海德格爾等人的形而上學(xué)批判理論中，他們都指證了奠基于形而上學(xué)的知性科學(xué)與基督教神學(xué)框架之間的一致性。

馬克思是有未來哲學(xué)的，或者說，馬克思是有創(chuàng)造性的未來性思想的。共產(chǎn)主義或未來社會(huì)是馬克思思想的原則高度，如若放棄了這種原則高度，那么馬克思主義就不成其為馬克思主義。

馬克思說：“新思潮的優(yōu)點(diǎn)又恰恰在于我們不想教條地預(yù)期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界。……如果我們的任務(wù)不是構(gòu)想未來并使它適合于任何時(shí)候，我們便會(huì)明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判……”;“我們不是教條地以新原理面向世界：真理在這里，下跪吧！我們是從世界的原理中為世界闡發(fā)新原理?！庾R(shí)的改革只在于使世界認(rèn)清本身的意識(shí)，使它從自身的迷霧中驚醒過來，向它說明它自己的行動(dòng)”。這里的意思很清楚，馬克思不是反對(duì)談?wù)撐磥?，而是反?duì)“教條式地預(yù)測(cè)未來”;他不是反對(duì)未來性，而是反對(duì)“將過去和未來斷然隔開”，反對(duì)“構(gòu)想未來并使它適合于任何時(shí)候”的做法。因此，馬克思認(rèn)為，“我們是從世界的原理中為世界闡發(fā)新原理”，“問題不在于將過去和未來斷然隔開，而在于實(shí)現(xiàn)過去的思想?！祟惒皇窃陂_始一項(xiàng)新的工作，而是在自覺地完成自己原來的工作”。馬克思在《（黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭示具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！瘪R克思在這里也不是否認(rèn)哲學(xué)的未來性，不是說哲學(xué)只能談?wù)撨^去，只能是為“歷史”或“過去”服務(wù)。他的意思是：真理的宗教或形而上學(xué)基礎(chǔ)消失之后，就要去揭示和確立現(xiàn)實(shí)生活世界即“此岸世界”的真理，要從對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，從對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，從對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判;揭示現(xiàn)實(shí)世界的真理就是去揭示現(xiàn)代社會(huì)的歷史性原則，因此，“為歷史服務(wù)”不是為抽象的歷史形式或歷史學(xué)服務(wù)，而是為“歷史性”或“歷史的本質(zhì)性”服務(wù)，這是哲學(xué)的任務(wù)。一種具有歷史性原則的哲學(xué)，或者說，一種把握了“歷史的本質(zhì)性”的哲學(xué)，它才能貫穿著過去、現(xiàn)實(shí)和未來，因此它必然是一種指向未來的哲學(xué)。馬克思在談到19世紀(jì)的社會(huì)革命時(shí)也提到了哲學(xué)的“未來性”問題，他說：“19世紀(jì)的社會(huì)革命不能從過去，而只能從未來汲取自己的詩(shī)情。它在破除一切對(duì)過去的迷信以前，是不能開始實(shí)現(xiàn)自己的任務(wù)的?！?/p>

由此可見，問題不在于討論馬克思是否有未來性思想，因?yàn)?，馬克思有未來性思想，而且未來性是馬克思思想的原則高度，這是無法否認(rèn)的事實(shí)。問題在于，如何正確地理解馬克思的未來性思想。馬克思說的“未來性”，或者說“未來社會(huì)”，也被表述為“共產(chǎn)主義”“新世界”“人類解放”“人類社會(huì)”“自由人的聯(lián)合體”“真正的共同體”“自由王國(guó)”等等。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把它表述為：“作為完成了的自然主義一人道主義，而作為完成了的人道主義一自然主義”;“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。同時(shí)，馬克思對(duì)“想象的未來”和“現(xiàn)實(shí)性的未來”或“真實(shí)的未來”又有嚴(yán)格的區(qū)分，并對(duì)前者有深刻的批判。這些都關(guān)乎對(duì)馬克思的未來性思想的正確理解，并且這種理解只有在馬克思哲學(xué)新的存在論（本體論）基礎(chǔ)上才是可能的。

從存在論的視域來看，未來社會(huì)在馬克思那里是一種新的本體論，即未來社會(huì)同時(shí)意味著一場(chǎng)存在論原則高度的現(xiàn)代西方文明體系和路徑的革命，是一種揚(yáng)棄現(xiàn)代西方文明成果基礎(chǔ)上的新的文明類型可能性的生成。如若從技術(shù)及其與人的生活世界的樣式之間的關(guān)系的視角來闡釋，馬克思的未來社會(huì)意味著對(duì)現(xiàn)代技術(shù)人類生活世界形態(tài)的積極揚(yáng)棄，即一種新的技術(shù)人類生活世界形態(tài)的可能性的生成。因此，未來社會(huì)是馬克思的歷史唯物主義的根本綱領(lǐng)，它具有存在論的原則高度。對(duì)它的真實(shí)內(nèi)容和當(dāng)代意義的闡明，取決于對(duì)馬克思哲學(xué)的真實(shí)基礎(chǔ)即存在論基礎(chǔ)的揭明，取決于能否從對(duì)馬克思哲學(xué)的近代理智形而上學(xué)解讀方式中擺脫出來，取決于對(duì)馬克思哲學(xué)存在論基礎(chǔ)上的根本變革及其當(dāng)代意義的闡明，在現(xiàn)代社會(huì)亦即取決于對(duì)技術(shù)工業(yè)的批判及其積極成果的吸取。因?yàn)?，在馬克思那里，現(xiàn)代技術(shù)工業(yè)是作為“感性活動(dòng)”得到揭示的，盡管技術(shù)工業(yè)是現(xiàn)代人的“感性活動(dòng)的異化形式”。

二、“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”與“未來性”的存在論根據(jù)

伯爾尼說：“馬克思主義學(xué)說之理想方面的真正根基在于超越性的視角。超越性觀點(diǎn)的要義，既激活了馬克思對(duì)資本主義生產(chǎn)體系及資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)秩序的批判，也激活了馬克思主義建設(shè)性的、指向未來的方面，即預(yù)期的無產(chǎn)階級(jí)革命、社會(huì)主義社會(huì)的建立、共產(chǎn)主義的到來等等?！?。這里的“超越性”的根基和視角就是指“對(duì)象性的活動(dòng)”，亦即“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”。

馬克思的未來性思想只有在“對(duì)象性的活動(dòng)”或“感性的活動(dòng)”即“實(shí)踐的批判活動(dòng)”“實(shí)踐的人的活動(dòng)”原則上才能得到闡明。因?yàn)椋磥砩鐣?huì)在馬克思那里是一種新的本體論，這種新的本體論的基礎(chǔ)和路向是在上述原則上開啟出來的;在上述原則基礎(chǔ)上，馬克思才真正揭示了現(xiàn)代社會(huì)的歷史性原則，從而揭示了過去、現(xiàn)在、未來之間的歷史性生成關(guān)系，闡明了“真正的未來性”思想;在馬克思那里，技術(shù)工業(yè)是一種“感性的活動(dòng)”的形式，經(jīng)由對(duì)作為“感性的活動(dòng)”之異化形式的技術(shù)工業(yè)的批判，馬克思的未來性思想獲得了具體化的綱要。因此，“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”原則基礎(chǔ)上的新的本體論，把未來建立在歷史性和現(xiàn)實(shí)性之上，把未來社會(huì)建立于技術(shù)工業(yè)及其文明成果之歷史性發(fā)展的基礎(chǔ)上，從而使得關(guān)于未來社會(huì)的理論從原先的空想主義形式變成了馬克思的歷史性的科學(xué)和“革命的科學(xué)”，從此開始，“這個(gè)由歷史運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生并且充分自覺地參與歷史運(yùn)動(dòng)的科學(xué)就不再是空論，而是革命的科學(xué)了”。

馬克思的未來社會(huì)是“感性的活動(dòng)”原則基礎(chǔ)上的新的本體論。眾所周知，自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》起，中間經(jīng)過《神圣家族》，最后到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思以“對(duì)象性的活動(dòng)”亦即“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”為原則，發(fā)動(dòng)并實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)哲學(xué)本體論的變革，顛覆了近代形而上學(xué)的基礎(chǔ)，揭示了近代形而上學(xué)的知識(shí)論路向的局限，開辟了一條面向現(xiàn)實(shí)生活世界的生存論路向。這種“感性的活動(dòng)”基礎(chǔ)上的生存論路向，用馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的話可以提示為：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”;用馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》中的表述可以概括為：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。馬克思開啟的這場(chǎng)哲學(xué)基礎(chǔ)的變革，其意義是重大的，這里不可能詳盡地論及它的主要內(nèi)容和細(xì)節(jié)，只能從闡釋馬克思的未來社會(huì)思想的視角，簡(jiǎn)要地論述“對(duì)象性的活動(dòng)”即“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”的原則與馬克思“未來性”思想之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

在馬克思看來，“感性的活動(dòng)”也就是“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”，而勞動(dòng)建構(gòu)了一個(gè)關(guān)于未來的新概念：未來即歷史性地生成的未來。“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”創(chuàng)造未來，或者說，“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”蘊(yùn)含未來性，這是馬克思的未來性思想最重要的內(nèi)容，也是馬克思關(guān)于“未來性”最具創(chuàng)造性的闡釋。對(duì)于馬克思建立在“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”中的未來性思想，我們可以進(jìn)行如下的理解：

“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”蘊(yùn)含著真正的歷史性和時(shí)間性，如此才能開啟真正的未來性。只有存在于歷史性和時(shí)間性的真實(shí)存在才構(gòu)成未來，也就是說，“未來性”的存在論問題就是歷史性和時(shí)間性，即“生成”“繼續(xù)存在”“變易”，在這個(gè)意義上，未來就意味著“生成”“變化”“差異”。“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”創(chuàng)造的是歷史性和未來，也必然去開拓某種未來的新生活。可以說，馬克思的“對(duì)象性的活動(dòng)”，亦即“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”原則，為“未來性”提供了真正的存在論“證明”，因?yàn)椋R克思的這種原則揭示了真正的歷史性、生成原則和時(shí)間性。在馬克思那里，“新世界”就是向“未來”開放的世界，因此，發(fā)現(xiàn)“新世界”，就是要從現(xiàn)實(shí)世界中揭示歷史性和時(shí)間性及其生成的原則，為未來社會(huì)找到社會(huì)存在論的“證明”。

在馬克思看來，只有從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，從人的現(xiàn)實(shí)生活過程出發(fā)，才能揭示歷史性即“歷史的本質(zhì)性”;歷史的真實(shí)基礎(chǔ)是“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”及其現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)的生活過程，而不是“意識(shí)”或“想象的主體的想象活動(dòng)”，“只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)”?！案行缘幕顒?dòng)”亦即“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”就是現(xiàn)實(shí)的、有生命的人的能動(dòng)的生活過程，它蘊(yùn)含著歷史性和生成性，它是歷史的基礎(chǔ)，并由此開啟了“未來”。

馬克思說：“對(duì)社會(huì)主義的人來說，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！闭窃凇皩?shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”中誕生了歷史性和生成性，并創(chuàng)造了未來和人的生活的可能性。歷史性和未來性是在“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”中生成的，未來性呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的歷史過程，這是馬克思對(duì)未來性最具創(chuàng)造性的闡釋。馬克思從中揭示了現(xiàn)實(shí)性、歷史性、生成性及其與未來社會(huì)之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，把未來性理解為歷史性的生成過程，賦予未來性以“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。如此，誠(chéng)如盧卡奇所說：對(duì)于馬克思而言，現(xiàn)實(shí)就不是現(xiàn)成的，而是生成的，“生成表現(xiàn)為存在的真理，過程表現(xiàn)為事物的真理。這意味著，歷史發(fā)展的傾向構(gòu)成比經(jīng)驗(yàn)事實(shí)更高的現(xiàn)實(shí)”;生成的真理就是那個(gè)被創(chuàng)造但還沒有出世的將來，即那正在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的傾向中的新東西;生成就是處于過去和將來之間的中介，也就是處于具體的歷史的過去和具體的歷史的將來之間的中介;當(dāng)具體的“這里”和“現(xiàn)在”溶化為過程時(shí)，它就不再是不可捉摸的環(huán)節(jié)，不再是無聲地逝去的直接性，而是最深刻、最廣泛的中介的環(huán)節(jié)，是決定的環(huán)節(jié)，是新事物誕生的環(huán)節(jié)。馬克思基于“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”對(duì)未來性及其根據(jù)進(jìn)行了深刻的社會(huì)存在論闡明。馬克思的這種闡釋具有重要意義，如若與黑格爾、費(fèi)爾巴哈相比較，更可突顯馬克思未來性思想的創(chuàng)造性。

盧卡奇曾經(jīng)評(píng)價(jià)過：黑格爾哲學(xué)“最后的（表面的）綜合必然轉(zhuǎn)向過去而不是轉(zhuǎn)向未來”。他的意思是：黑格爾缺乏未來性思想。盧卡奇的說法是有根據(jù)的，因?yàn)椋诟駹栐谡_地強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的時(shí)代性的同時(shí)，又把現(xiàn)在與將來、現(xiàn)時(shí)代與未來對(duì)立起來了。

在黑格爾看來，哲學(xué)是被把握在思想中的它的時(shí)代，妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實(shí)超越時(shí)代而建設(shè)一個(gè)所應(yīng)然的世界，那么這種世界誠(chéng)然是存在的，但只存在于他的私見中，而私見是一種不結(jié)實(shí)的要素。黑格爾還有一個(gè)著名的說法：“當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時(shí)候，這一生活形態(tài)就變老了。對(duì)灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會(huì)起飛?！卑凑蘸诟駹枌?duì)哲學(xué)的理解，哲學(xué)這只“貓頭鷹”除了通過對(duì)歷史的思辨還原來證實(shí)當(dāng)下所發(fā)生的一切具有理性的必然性之外，再也說不出別的東西了，而對(duì)于未來，則更是無話可說。因此，黑格爾哲學(xué)對(duì)未來性的實(shí)際否定是事實(shí)，他認(rèn)為未來不是哲學(xué)的對(duì)象，不是知識(shí)推斷的對(duì)象，而是希望和恐懼的對(duì)象。為什么如此重視辯證法和歷史運(yùn)動(dòng)的黑格爾會(huì)否定未來性呢？從形式上看，黑格爾對(duì)辯證法和歷史運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)調(diào)是無疑的;但是，從本質(zhì)上看，情況并非如此。黑格爾只是在形而上學(xué)思辨中證明歷史性，歷史性是被邏輯自身的結(jié)構(gòu)所建構(gòu)出來的，因此，黑格爾哲學(xué)還是沒有“時(shí)間性”，亦即沒有真正的歷史性，他只是為“歷史運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”。這就是說，黑格爾在客觀精神的概念中辯證地展開并得到貫徹的歷史性原則，最終仍被神秘化了，其基礎(chǔ)仍然是思辨思維的絕對(duì)精神，即“絕對(duì)者一上帝”，因此，黑格爾思想最終缺失了“未來性”這一向度。

與黑格爾相比較，費(fèi)爾巴哈在很多地方倒是大量地談?wù)摿恕拔磥怼保踔了?843年還專門寫了《未來哲學(xué)原理》。在這部篇幅不長(zhǎng)的著作中，費(fèi)爾巴哈提出：新哲學(xué)即“未來哲學(xué)”不同于舊哲學(xué)即絕對(duì)哲學(xué)或思辨哲學(xué)，它應(yīng)有的任務(wù)就是“將哲學(xué)從‘僵死的精神境界重新引導(dǎo)到有血有肉的、活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間”;一種真正的新哲學(xué)是要“適合于人類和未來需要的獨(dú)立的哲學(xué)”，其不可缺少的條件則在于它在本質(zhì)上與舊哲學(xué)不同;新哲學(xué)即“未來哲學(xué)”的基礎(chǔ)是感性或感性的對(duì)象，“新哲學(xué)的基礎(chǔ)，本身就不是別的東西，只是提高了的感覺實(shí)體——新哲學(xué)只是在理性中和用理性來肯定每一個(gè)人——現(xiàn)實(shí)的人——在心中承認(rèn)的東西。新哲學(xué)是轉(zhuǎn)變?yōu)槔碇堑男那?。心情不要任何抽象的、任何形而上學(xué)的、任何神學(xué)的對(duì)象和實(shí)體，它要實(shí)在的、感性的對(duì)象和實(shí)體”;具有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物或作為現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)事物，乃是作為感性對(duì)象的現(xiàn)實(shí)事物，乃是感性事物，“真理性、現(xiàn)實(shí)性、感性的意義是相同的。只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。只有通過感覺，一個(gè)對(duì)象才能在真實(shí)的意義之下存在——并不是通過思維本身”;“觀念的時(shí)間”是“空虛的時(shí)間”，沒有東西作為計(jì)算它的起點(diǎn)和終點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)，而“現(xiàn)實(shí)的時(shí)間”則是“充實(shí)的時(shí)間”，“在這種時(shí)間之內(nèi)，有各種各樣的困難堆積而成的山岳，屹立于現(xiàn)在和未來之間”。

那么，費(fèi)爾巴哈真的開啟和確立了“未來性”嗎？答案是否定的。因?yàn)?，盡管費(fèi)爾巴哈大量談?wù)摗拔磥怼保瑥?qiáng)調(diào)“未來哲學(xué)”的基礎(chǔ)是“感性”或“感性的對(duì)象”，甚至談到了“現(xiàn)實(shí)性”“現(xiàn)實(shí)的時(shí)間”“感性實(shí)體”即“感性事物”或“現(xiàn)實(shí)事物”，“屹立于現(xiàn)在和未來之間”;但是，他把“感性”等同于“現(xiàn)實(shí)性”，只看到“感性對(duì)象”，而不是“感性活動(dòng)”，仍然停留在理論領(lǐng)域，沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系和歷史性關(guān)系來考察感性對(duì)象的來歷，即“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”。他和其他的理論家一樣，“只是希望確立對(duì)現(xiàn)存的事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。……費(fèi)爾巴哈在力圖理解這一事實(shí)的時(shí)候，達(dá)到了理論家一般所能達(dá)到的地步，他還是一位理論家和哲學(xué)家”。

費(fèi)爾巴哈把現(xiàn)實(shí)僅僅理解為“感性直觀”，即“感性的直接性”，在這樣的“感性直觀”中，所謂現(xiàn)實(shí)仍然是單純的感性實(shí)存和感性直觀，即可以通過感覺直觀直接給予我們的東西，而不包含任何真正本質(zhì)性的東西;所謂“未來”仍然停留在形而上學(xué)的抽象物中，停留在“感性直觀”中，這不是真正的“未來”，而是“感性直觀”和“高級(jí)的哲學(xué)直觀”基礎(chǔ)上的“未來”。在這個(gè)意義上，盧卡奇的說法是精準(zhǔn)的，且適用于對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)價(jià)：“只要人以直觀的方式關(guān)注過去或未來，那末這過去和將來就會(huì)僵化成一個(gè)異在的存在，而在主體和客體之間就會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)在這個(gè)不可逾越的、‘有害的空間?！?/p>

如果說黑格爾還是以抽象的、邏輯的、思辨的形式表達(dá)了“歷史性原則”或者歷史的運(yùn)動(dòng)，那么費(fèi)爾巴哈根本就沒有觸及“歷史性”。同黑格爾比較起來，“費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞悺?，法律、?jīng)濟(jì)、政治等社會(huì)歷史的實(shí)存“對(duì)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)不可通過的區(qū)域”。馬克思說：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”正是由于“感性的活動(dòng)”基礎(chǔ)上的歷史性原則的未曾觸及，導(dǎo)致了費(fèi)爾巴哈的非歷史性的思想，其結(jié)果是，雖然費(fèi)爾巴哈有“未來哲學(xué)”的抽象宣告和希望，但是，他還是與真正的“未來性”失之交臂。

一種真正的“未來性”也與時(shí)間性直接關(guān)聯(lián)在一起。時(shí)間觀及其轉(zhuǎn)變過程是極其復(fù)雜的，西方傳統(tǒng)的時(shí)間觀本質(zhì)上是一種“客觀時(shí)間觀”，它的主要特征是：是一種“線性的時(shí)間”觀念，即一種不可逆時(shí)間，也是單向的運(yùn)動(dòng)、無法阻止的流逝的時(shí)間;進(jìn)入近代西方社會(huì)以來，現(xiàn)代性“只有在這種不可逆時(shí)間的思想中才會(huì)出現(xiàn)”，資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)代性本身就離不開對(duì)一種線性時(shí)間的關(guān)切，即一種對(duì)可測(cè)度的時(shí)間、一種可以買賣從而像任何其他商品一樣具有可計(jì)算價(jià)格的時(shí)間的關(guān)切;它與現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)和歷史主義的直線進(jìn)步觀念結(jié)盟起來，它的整個(gè)時(shí)間哲學(xué)是基于這樣的信念，即歷史有一個(gè)特定的目的和方向。盡管這種“線性時(shí)間”即可計(jì)量的物理時(shí)間仍然是人類主導(dǎo)性的時(shí)間觀，但是這種“客觀時(shí)間”或“不可逆時(shí)間”只是對(duì)未來的一種信念，它不能開啟真正的未來。因?yàn)?，它不能從存在論上?duì)時(shí)間進(jìn)行一種新理解，這種傳統(tǒng)的時(shí)間觀把時(shí)間視為是一種均勻流逝的、不可逆的直線，是在過去、現(xiàn)在和未來之間進(jìn)行物理學(xué)意義上的客觀性分割，認(rèn)為“現(xiàn)在”是核心，有一個(gè)無限的“過去”和一個(gè)無限的“將來”，“現(xiàn)在”這個(gè)點(diǎn)在不斷地向“未來”移動(dòng)，“過去”在不斷增加，“未來”在不斷減少，也就是說，“過去”是已經(jīng)消失的“現(xiàn)在”，“現(xiàn)在”正在過去，“將來”是尚未到來的“現(xiàn)在”。

面向“真正的未來”的時(shí)間觀是從馬克思開始才得到揭示的。馬克思在“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”基礎(chǔ)上的社會(huì)存在論，把時(shí)間與人類的活動(dòng)和人的生命本質(zhì)結(jié)合起來了，從而對(duì)時(shí)間有了全新的理解。

馬克思說：“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！薄ｑR克思在這里表達(dá)的意思是：其一，時(shí)間與人的自由全面發(fā)展以及豐富的生命活動(dòng)直接相關(guān)。時(shí)間是人的生命尺度，是人的發(fā)展的“空間”，在這個(gè)意義上，馬克思說，“從整個(gè)社會(huì)來說，創(chuàng)造可以自由支配的時(shí)間，也就是創(chuàng)造產(chǎn)生科學(xué)、藝術(shù)等等的時(shí)間”。因此，在馬克思看來，社會(huì)發(fā)展、社會(huì)享用和社會(huì)活動(dòng)的全面性，都取決于時(shí)間的節(jié)省，一切節(jié)約歸根結(jié)底都?xì)w結(jié)為時(shí)間的節(jié)約。也是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為技術(shù)工業(yè)和資本生產(chǎn)可以為人的發(fā)展創(chuàng)造重要條件，因?yàn)樗鼈冞€是違背自己的意志，“成了為社會(huì)可以自由支配的時(shí)間創(chuàng)造條件的工具，使整個(gè)社會(huì)的勞動(dòng)時(shí)間縮減到不斷下降的最低限度，從而為全體（社會(huì)成員）本身的發(fā)展騰出時(shí)間”。其二，人的生命本質(zhì)和存在的意義與“自由時(shí)間”直接相關(guān)。如果人被資本生產(chǎn)和異化勞動(dòng)奪去了“自由時(shí)間”，那么他在精神上和肉體上就會(huì)被貶低為機(jī)器，就會(huì)變成“抽象的活動(dòng)和胃”。也就是說，在資本生產(chǎn)的狀況下，“一個(gè)人如果沒有自己處置的自由時(shí)間，一生中除睡眠飲食等純生理上必需的間斷以外，都是替資本家服務(wù)，那么，他就還不如一頭載重的牲畜，他不過是一架為別人生產(chǎn)財(cái)富的機(jī)器，身體垮了，心智也獷野了”。其三，時(shí)間空間化，時(shí)間可以消滅空間。在馬克思看來，資本按其本性來說，力求超越一切空間界限，用時(shí)間去消滅空間，“資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，征服整個(gè)地球作為它的市場(chǎng)，另一方面，它又力求用時(shí)間去消滅空間，就是說，把商品從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方所花費(fèi)的時(shí)間縮減到最低限度”。因?yàn)椋瑫r(shí)間是人類發(fā)展的空間，而“空間是一切生產(chǎn)和一切人類活動(dòng)的要素”，因此，“把時(shí)間空間化，本來就是以流變性、瞬間性、短暫性來把握永恒性的方式和途徑”，時(shí)間的空間化有利于人的生命活動(dòng)的擴(kuò)展，有利于“普遍交往”的形成，為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。其四，時(shí)間不是固定的一個(gè)點(diǎn)，不是以現(xiàn)在為核心而把過去和將來切割開來的客觀工具，而是與人的生命活動(dòng)過程直接相關(guān)聯(lián)的不斷“生成”和“變易”，是不斷地用其辯證的對(duì)立創(chuàng)造出未來生活的傾向和過程，“在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中”。

從中可以看出，盧卡奇對(duì)馬克思的“時(shí)間觀”、“生成”原則以及“現(xiàn)在與將來”的關(guān)系的理解是貼切的，也有重要的啟發(fā)意義。盧卡奇說：“只有當(dāng)人能把現(xiàn)在把握為生成，在現(xiàn)在中看出了那些他能用其辯證的對(duì)立創(chuàng)造出將來的傾向時(shí)，現(xiàn)在，作為生成的現(xiàn)在，才能成為他的現(xiàn)在。只有感到有責(zé)任并且愿意創(chuàng)造出將來的人，才能看到現(xiàn)在的具體真理?！?/p>

“不是停留在已經(jīng)變成的東西上”，而是“變易”和“生成”是人們的實(shí)際生活創(chuàng)造過程，這里蘊(yùn)含了馬克思對(duì)時(shí)間的創(chuàng)新性理解：這種時(shí)間觀不再具有“線性時(shí)間”特征，也不再把過去、現(xiàn)在、將來線性式地分割開來，而是歷史性地生成和變易是人的實(shí)際生活創(chuàng)造及其過程，“歷史的全部運(yùn)動(dòng)，既是它的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)——它的經(jīng)驗(yàn)存在的誕生活動(dòng)……同時(shí)，對(duì)它的思維著的意識(shí)來說，又是它的被理解和被認(rèn)識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)”。這意味著馬克思的新的存在論把“未來”建立于歷史性和時(shí)間性之上，即“未來”是在歷史性的活動(dòng)中生成的。唯有這種生成/變易，即在“構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”。中展開的歷史性和時(shí)間性才能開啟真正的未來。需要提及的是，后來的尼采、海德格爾對(duì)時(shí)間的新理解有了更明確和深刻的推進(jìn)，從而最終孕育出一種根本上區(qū)別于傳統(tǒng)“線性時(shí)間”的時(shí)間觀。馬克思、尼采、海德格爾等人孕育出的這種面向真正的未來的時(shí)間觀，其意義是深遠(yuǎn)的。

三、作為“感性活動(dòng)之異化形式”的技術(shù)工業(yè)與馬克思的未來社會(huì)

馬克思在“感性的活動(dòng)”新的存在論基礎(chǔ)上對(duì)“未來社會(huì)”進(jìn)行了闡釋，并且通過對(duì)作為“感性活動(dòng)之異化形式”的技術(shù)工業(yè)的批判，為未來社會(huì)的生成過程提供了具體化綱要。關(guān)于“未來社會(huì)”或“共產(chǎn)主義社會(huì)”，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)完成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義一自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！?/p>

這是馬克思對(duì)“未來社會(huì)”或“共產(chǎn)主義”的最初表達(dá)。在后來的《德意志意識(shí)形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》等著作中，馬克思的未來社會(huì)思想得到了深入的展開，語言表述上也更加精細(xì)了，但是在創(chuàng)造性的基本原則上，馬克思仍然堅(jiān)守和保持了這種關(guān)于未來社會(huì)的思想。對(duì)于馬克思的“未來社會(huì)”或“共產(chǎn)主義”，我們可以作如下的理解：

其一，馬克思的未來社會(huì)是一種新的本體論。這種新的本體論以“對(duì)象性的活動(dòng)”亦即“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”為基礎(chǔ)和原則，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的新的本體論洞見，它要求揭示“人的自然的本質(zhì)”和“自然的人的本質(zhì)”，揭示人與人之間、人與自然界之間的“對(duì)象性的活動(dòng)”關(guān)系，實(shí)際發(fā)現(xiàn)和重建人與人以及人與自然界存在的真理，開啟了一種未來社會(huì)新的文明類型可能性。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)，“自然界的人的本質(zhì)”只有對(duì)“未來社會(huì)”即“人類解放”或“共產(chǎn)主義社會(huì)”的人來說才是存在的;只有在“未來社會(huì)”中，“自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素”;只有在“未來社會(huì)”中，“人的自然的存在對(duì)他來說才是自己的人的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人”。同樣，在馬克思看來，只有在這種“對(duì)象性的活動(dòng)”即“感性的活動(dòng)”原則基礎(chǔ)上的“未來社會(huì)”的“新的本體論”境域中，“自然界的和人的通過自身的存在”才能得到真正的顯現(xiàn)，而這種狀態(tài)“對(duì)人民意識(shí)來說”是不能理解的;“人的存在即社會(huì)的存在”，“未來社會(huì)”不是同“個(gè)體”對(duì)立起來的“抽象的東西”，在那里，“人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的”。也正是在“未來社會(huì)”新的本體論的意義上，馬克思強(qiáng)調(diào)：未來社會(huì)是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正的復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。也是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為“完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”，進(jìn)而指出“未來社會(huì)”是對(duì)人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是對(duì)存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思認(rèn)為，“新唯物主義的立腳點(diǎn)”是“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，而“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)”，實(shí)際上也是把人類社會(huì)或未來社會(huì)作為一種新的本體論。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思把共產(chǎn)主義直接稱為“實(shí)踐的唯物主義”，即一種“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”基礎(chǔ)上的新的本體論。。同樣，在其他經(jīng)典著作中，馬克思以“真正的共同體”“自由人的聯(lián)合體”“新社會(huì)”“新世界”等表述的“未來社會(huì)”思想，也是一種新的本體論，也唯有在這種新的本體論的視域中才能得到領(lǐng)會(huì)。

這里有必要提及馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于共產(chǎn)主義的描述的那段著名的話。馬克思說：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我們有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！睂?duì)馬克思這種關(guān)于未來社會(huì)即共產(chǎn)主義社會(huì)的新的本體論闡釋，許多人有誤解。比如：彼得·辛格等人認(rèn)為，馬克思在這里沒有以令人信服的方式說明分工的特點(diǎn)，這就證明了馬克思的共產(chǎn)主義思想是貧乏的、不切實(shí)際的和輕率的;阿爾都塞等人認(rèn)為，馬克思這里的觀點(diǎn)證明了《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“分工的模糊性”;卡爾·施密特等人認(rèn)為，馬克思在這里認(rèn)為可以完全消滅分工的想法是一種“早期浪漫的信念”，在后來的著作中馬克思轉(zhuǎn)向了“更具體的探討問題”。類似這樣的誤解，從根本上來說，都是沒有從新的本體論的視域來把握馬克思的共產(chǎn)主義或未來社會(huì)。

其二，這種新的本體論基礎(chǔ)上的未來社會(huì)，作為一種新的文明類型的可能性，它不是現(xiàn)實(shí)世界之外的另一個(gè)“彼岸世界”。建立在“對(duì)象性的活動(dòng)”亦即“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”基礎(chǔ)上的馬克思的未來社會(huì)，與浪漫主義和各種空想主義截然不同，它把“自我異化”的發(fā)展理解為自身的必要條件，它必然在“私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”，因?yàn)椋艘_實(shí)顯示出自己的全部“類力量”并把這些本質(zhì)力量當(dāng)作對(duì)象來對(duì)待，“這首先又只有通過異化的形式才有可能”。因此，在馬克思看來，共產(chǎn)主義是人的自我異化的“積極的揚(yáng)棄”，是在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)的“復(fù)歸”，是“人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一階段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”，它決不是人所創(chuàng)造的對(duì)象世界的消失、舍棄和喪失，決不是返回到非自然的、不發(fā)達(dá)的簡(jiǎn)單狀態(tài)去的貧困。

馬克思把未來社會(huì)看作是對(duì)人的“自我異化的積極的揚(yáng)棄”，是“現(xiàn)實(shí)生活”的任務(wù)，這是他一直堅(jiān)持的思想。在《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中，馬克思對(duì)此有更明確的論述。在馬克思看來，共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，“我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)出的”，因此，共產(chǎn)主義只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實(shí)現(xiàn)，也就是說，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)要有兩個(gè)條件：生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展;世界歷史性和普遍交往的形成。也是在這個(gè)意義上，馬克思強(qiáng)調(diào)建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，“這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”。也是在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)資本和技術(shù)文明有辯證的、歷史性的肯定，認(rèn)為它們?yōu)槲磥硇率澜鐒?chuàng)造了物質(zhì)基礎(chǔ)，即：一方面它們形成了世界的普遍交往，提供了進(jìn)行這種交往的工具;另一方面，它們發(fā)展了生產(chǎn)力，實(shí)現(xiàn)了人對(duì)自然力的科學(xué)支配。同樣，馬克思表達(dá)的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”才能為“個(gè)人全面發(fā)展和人的自由個(gè)性”創(chuàng)造條件，“自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來”，也是這個(gè)意思。

其三，這種建立在“對(duì)象性的活動(dòng)”亦即“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”的未來社會(huì)，要求實(shí)現(xiàn)自身為行動(dòng)，它決不是停留于概念和理論。對(duì)此，馬克思說：“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)，而我們?cè)谒枷胫幸呀?jīng)認(rèn)識(shí)到的那正在進(jìn)行自我揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)中將經(jīng)歷一個(gè)極其艱難而漫長(zhǎng)的過程?！倍鞲袼箤?duì)這種“要求實(shí)現(xiàn)自身為行動(dòng)”的共產(chǎn)主義也有明確的說明。恩格斯說：“共產(chǎn)主義不是教義，而是運(yùn)動(dòng)。它不是從原則出發(fā)，而是從事實(shí)出發(fā)。共產(chǎn)主義者不是把某種哲學(xué)作為前提，而是把迄今為止的全部歷史，特別是這一歷史目前在文明各國(guó)造成的實(shí)際結(jié)果作為前提?！痹隈R克思看來，這種未來社會(huì)也就是一種“實(shí)踐的唯物主義”，它的“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”。

正是在“對(duì)象性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”基礎(chǔ)上歷史性地生成的“未來社會(huì)”，存在世界的真理才得以實(shí)現(xiàn)，全面發(fā)展的人才得以出現(xiàn)。由此可見，馬克思的未來社會(huì)，是一種“對(duì)象性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”的新的存在論：它就是“要求歸還真正人的生命即人的財(cái)產(chǎn)”，就是“實(shí)踐的人道主義”的生成;它是對(duì)人的生命的占有，是“人向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸”;它是人對(duì)世界的任何一種“人的關(guān)系”——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛——的恢復(fù)或重建，是人的全面發(fā)展，因此，馬克思說，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說，為了人并且通過人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”;也正因?yàn)槿绱?，未來社?huì)也是自然界的解放，是“自然界的真正復(fù)活”，是“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”;未來社會(huì)也是這樣一個(gè)“真正的共同體”或聯(lián)合體，在那里，“各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”，在那里，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。

也正是通過這樣一種未來社會(huì)的“對(duì)象性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”，一種新的文明類型才得以可能，人類解放的道路才得以呈現(xiàn)。在這個(gè)意義上，馬克思的未來社會(huì)，也就是“人類解放”。按照伯爾基的理解，這種人類解放包括三個(gè)維度：解放出現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，是人類的理性在對(duì)象化世界（外部世界）中的完全實(shí)現(xiàn)，是對(duì)人類潛能的理解以及對(duì)自然需要的限制，也是對(duì)人類事物的和諧安排。解放發(fā)生在人類社會(huì)范圍內(nèi)，社會(huì)的解放尤其意味著消除特定社會(huì)團(tuán)體或當(dāng)代階級(jí)之間的沖突，以及終結(jié)部分團(tuán)體對(duì)另外一些團(tuán)體的壓迫、剝削，在未來社會(huì)或共產(chǎn)主義社會(huì)那里有自由的思想、行動(dòng)，以及理性、多產(chǎn)、幸福和“社會(huì)”的個(gè)體。這個(gè)社會(huì)將在全世界勞動(dòng)者獲得革命勝利之后到來，它將意味著人類歷史從根本上重新開始。精神的解放，它的本質(zhì)是對(duì)人這一物種的道德自由和自足的全面理解，即懂得理性的人類在自然及社會(huì)關(guān)系中是如此這般的自由、自創(chuàng)和自決，同時(shí)認(rèn)識(shí)到整個(gè)宇宙沒有一個(gè)外來的超越者。

那么，這種作為新的存在論的“未來社會(huì)”是如何具體地生成的呢？馬克思是經(jīng)由對(duì)作為“感性活動(dòng)之異化形式”的技術(shù)工業(yè)的批判，從而為“未來社會(huì)”或共產(chǎn)主義社會(huì)的生成過程提供了具體化綱要。因?yàn)?，在馬克思看來，“全部人的活動(dòng)迄今為止都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動(dòng)”，“人的對(duì)象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對(duì)象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前”，而“人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，……人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對(duì)象來對(duì)待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”，因此，對(duì)技術(shù)或技術(shù)工業(yè)的批判就是一種對(duì)未來社會(huì)的具體的生成過程的揭明。換言之，在馬克思那里，未來社會(huì)是由“感性活動(dòng)”的歷史性所生成的：一方面，未來社會(huì)必須由作為“感性活動(dòng)”之異化形式的技術(shù)工業(yè)來提供基礎(chǔ)，并由此而展開自己的豐富性;另一方面，未來社會(huì)也將由于自己的本質(zhì)性和歷史性，從而積極地?fù)P棄技術(shù)工業(yè)的異化形式。由此可見，馬克思對(duì)作為“感性活動(dòng)之異化形式”的技術(shù)工業(yè)的批判，闡明了未來社會(huì)得以生成的具體化綱要，對(duì)“未來性”或“未來社會(huì)”給出了技術(shù)哲學(xué)意義上的解釋。

技術(shù)或技術(shù)工業(yè)的發(fā)展為未來社會(huì)提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，或者說，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展必然導(dǎo)向未來社會(huì)。在馬克思看來，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”，技術(shù)工業(yè)本來就是人的本質(zhì)力量的公開展示，是人的對(duì)象性關(guān)系的表現(xiàn)，盡管它是以一種異化的形式表現(xiàn)出來，也就是說，技術(shù)工業(yè)是“自然界對(duì)人，因而也是自然科學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系”，在它那里體現(xiàn)了“自然界的人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”的統(tǒng)一，因此，“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)人人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”。馬克思的意思很明確，技術(shù)或者技術(shù)工業(yè)和“物質(zhì)的、直接感性的私有財(cái)產(chǎn)”一樣，雖然是“異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”，但是，它畢竟是“迄今為止全部生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)的感性展現(xiàn)，……是人的實(shí)現(xiàn)或人的現(xiàn)實(shí)”，從而它能夠?yàn)槿说慕夥?，也就是為人向自己的人的存在即未來社?huì)的存在的復(fù)歸作準(zhǔn)備。

哈貝馬斯說過，當(dāng)現(xiàn)代技術(shù)和社會(huì)現(xiàn)代化“將古代歐洲的農(nóng)民和手工業(yè)者的生活世界所具有的經(jīng)驗(yàn)空間徹底打破，使之活動(dòng)起來，并將其貶低為左右期待的指令，現(xiàn)代所特有的未來取向也就呈現(xiàn)了出來。這些世代傳承的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)被一種進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)所取代”。阿格尼斯·赫勒也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，即：古代人沒有誰能夠洞察未來，只有現(xiàn)代人大體知道未來將帶給我們什么;古代人沒有誰能夠有意識(shí)地創(chuàng)造歷史，為未來作準(zhǔn)備或是對(duì)它加以規(guī)劃，只有現(xiàn)代人能夠做這些;科學(xué)技術(shù)擔(dān)保了現(xiàn)代人這種未來性的特權(quán)，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)是一種現(xiàn)代發(fā)明，根據(jù)進(jìn)步主義的信條，科學(xué)技術(shù)不僅擔(dān)保了對(duì)于未來的洞察，而且擔(dān)保了一切事物的不斷改進(jìn)。他們的意思是：技術(shù)與未來之間存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，技術(shù)天生與未來連在一起。