毛明超

摘要：席勒審美教育理念的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)政治批判。在席勒看來，藝術(shù)中的美不僅以自由為基礎(chǔ)，更是實(shí)踐自由的體現(xiàn);而鑒于個體與國家的同構(gòu)，審美不僅可通過性格的高尚化實(shí)現(xiàn)個體的完滿，也構(gòu)建起平等而自由的政治共同體。而在美之外，崇高感亦是自由的重要來源。由此推導(dǎo)出的消極自由雖有避世之嫌，但文學(xué)的目標(biāo)恰恰是通過對超越時(shí)間的審美問題的探討，以非政治的形式實(shí)現(xiàn)個體自由與政治統(tǒng)一的雙重目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：席勒;審美教育;政治哲學(xué);崇高;自由觀

中圖分類號：1521.35 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-3060（2019）06-0042-10

一、引論：自由旗手席勒

弗里德里?！は帐且晃徽巫骷?。在歷史劇《唐·卡洛斯》中，波薩侯爵在面見菲利普二世時(shí)的一句“請您允許思想自由”，讓席勒被后世頌揚(yáng)為自由的旗手。海涅曾滿懷敬仰地寫道：“席勒為偉大的革命思想而寫作，他摧毀了精神的巴士底獄，建造著自由的廟堂……席勒自己便是那個波薩侯爵，既是先知，又是戰(zhàn)士，他也為他所預(yù)言的事情而戰(zhàn)?！痹谒膽騽?chuàng)作中，自然不乏對政治問題的廣泛關(guān)注：對專斷腐朽與驕奢淫逸的封建宮廷的批判;專制與共和、戰(zhàn)爭與和平的博弈;統(tǒng)治權(quán)力繼承的合法性、弒君以及政治共同體的建立。在《論劇院作為一種道德機(jī)關(guān)》（Die Schaubuhne als moralischeAnstalt）中，席勒更是強(qiáng)調(diào)，處于公共領(lǐng)域的戲劇是法治的有力監(jiān)督和補(bǔ)充：“世俗的法律力所不能及之處，劇院便開始審判。”德國文化史家科塞勒克（Reinhart Koselleck）甚至將席勒的這一表述視為“政治批判”的起點(diǎn)，因?yàn)樽鳛榈赖聶C(jī)關(guān)的戲劇藝術(shù)不僅實(shí)現(xiàn)了與政治的分野，更使后者（至少在不享有政治參與權(quán)的市民社會）不得不進(jìn)人道德獨(dú)立評判的領(lǐng)域范圍之內(nèi)。至少在德國學(xué)界，對席勒作品中的“政治”維度近年來已有了若干關(guān)注。。但由于體裁的特點(diǎn)，作為文學(xué)作品的戲劇并非力求對某一政治概念作學(xué)理上的客觀研究與探討，而是根據(jù)不同的題材表現(xiàn)相應(yīng)的政治問題，同時(shí)突出政治概念在作為其承載者的個人身上、在作為其實(shí)現(xiàn)的政治實(shí)踐之中的復(fù)雜性：在歷史的進(jìn)程中，純粹的政治理念將不可避免地受制于個體的欲求與環(huán)境的限制，理想與實(shí)踐間始終存在著張力。

但是，政治主題在文學(xué)作品中所體現(xiàn)出的多樣性與復(fù)雜性，并不意味著席勒不曾研究過政治本身——作為“自由神殿”的奠基人，席勒所探索的正是“自由”這個政治哲學(xué)中的根本性話題。而他對自由的思考恰恰是在他的美學(xué)文論之中展開的。個中原因，正如席勒在其杰作《審美教育書簡》（Brie feiiber die asthetische Erziehung des Menschen in 8incF Reihe YOn Briefen）中所闡明的：“因?yàn)檎峭ㄟ^美，人們才可以走向自由?！??；蛉缰旃鉂撓壬凇段鞣矫缹W(xué)史》中所概述的：在席勒看來，“自由不是政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利的自由行使和享受，而是精神上的解放和完美的人格形式;因此達(dá)到自由的路徑不是政治經(jīng)濟(jì)的革命而是審美的教育，至少是須先有審美的教育，才有政治經(jīng)濟(jì)變革的條件”。本文即通過對席勒美學(xué)理論文本的梳理，探討其中所蘊(yùn)含的自由觀念。

二、時(shí)代批判與人的完善

從1795年開始，席勒在他主編的《季節(jié)女神》（Die Horen）雜志上連載《審美教育書簡》，此書經(jīng)修改后又于1801年刊印在《短小散文著書}（Kleine prosaische Schriften）的第三卷中。構(gòu)成這一德語美學(xué)的經(jīng)典文本之基礎(chǔ)的，是席勒自1793年起寫給丹麥奧古斯滕伯格公爵的一系列論美與藝術(shù)的信件。這一系列書信是席勒為了感謝公爵自1791年末起為他提供的三年年金而撰寫的，從某種意義上是一部“君鑒”。而從成文史上看，當(dāng)時(shí)的席勒也正致力于美學(xué)與哲學(xué)思辨，在1793年連續(xù)創(chuàng)作了致好友科爾納的系列信件《卡里亞斯，或論美》（Kallias oder Uber die Schonheit）（P2下簡稱《卡里亞斯》）、《論秀美與尊嚴(yán)））（Uber Anmut und WOrde）等美學(xué)名篇。但回顧世界歷史，這一階段恰恰是法國大革命轉(zhuǎn)向血腥與暴力的時(shí)期，其標(biāo)志性的事件莫過于1793年1月21日路易十六被送上斷頭臺。而同年6月，以羅伯斯庇爾為領(lǐng)袖的雅各賓派推翻吉倫特派上臺執(zhí)政，開啟了“恐怖統(tǒng)治”（La Terreur）。盡管席勒因《強(qiáng)盜》（Die Rauber）一劇中所描繪的對暴政之反抗，被法國國民議會授予“法蘭西公民”（Citoyen Francais）的稱號，但他卻對革命暴力持保留乃至批判的態(tài)度，甚至曾計(jì)劃起草一份反對處死國王的備忘錄，并親自前往巴黎為路易十六辯護(hù)。關(guān)于席勒的美學(xué)思考與政治紛爭如何緊密交織，更可再舉一例說明。席勒對“美”的經(jīng)典定義，即“美不是別的，就是現(xiàn)象中的自由”，出自《卡里亞斯》這本書信集中的第二封信，寫于1973年2月8日。而正是在此信結(jié)尾，席勒寫道：“你對法國的事情有什么看法？關(guān)于國王的文章，我真的已經(jīng)開始寫了，但是我感到不舒服，這篇文章就擱下來了。十四天來我無法再讀法文報(bào)紙，我討厭這些卑鄙的劊子手。再見?！倍谝环庵聤W古斯滕伯格公爵的信，恰恰是作于次日，即2月9日。因此，席勒的美學(xué)研究無法脫離法國大革命的政治背景來理解。

在《審美教育書簡》的第二封信中，席勒就開宗明義地寫道：“時(shí)代的狀況迫切地要求哲學(xué)精神探討所有藝術(shù)作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由”，而“哲學(xué)家和通達(dá)人士，都滿懷期望地把他們的目光貫注在政治舞臺上”。在此前提下討論美學(xué)，頗有不合時(shí)宜之嫌。但現(xiàn)實(shí)政治的實(shí)踐中卻暴露出不少難以調(diào)和的問題。其一是功利主義的時(shí)代精神所導(dǎo)致的個體的碎片化;其二是人之雙重天性，即感性與理性的斷裂與失衡;其三是國家無法平滑地從以強(qiáng)制力所構(gòu)建的自然國家轉(zhuǎn)變?yōu)橐缘赖路▌t為基礎(chǔ)的倫理國家。前兩者所涉及的都是個體的內(nèi)在和諧，而最后一個問題則關(guān)涉到社會行為準(zhǔn)則的確立。《審美教育書簡》的目標(biāo)就是通過審美重塑個性的完滿，以此實(shí)現(xiàn)國家形式的平穩(wěn)過渡，并借此贏得政治自由。這一目標(biāo)顯然是在法國大革命日趨極端與暴力的背景之下提出的。在第五封信中，席勒描摹了革命時(shí)代的縮影：在偏見與專制下飽受欺凌的大眾揭竿而起，“要用暴力奪取他認(rèn)為無理地拒不給予他的東西，自然國家的大廈搖搖欲墜，它枯朽的基礎(chǔ)正在崩潰”。但革命的無政府狀態(tài)卻揭露出人類的墮落：在下層階級中充斥著“粗野的、無法無天的沖動，在市民秩序的約束解除之后這些沖動擺脫了羈絆，以無法控制的狂暴急于得到獸性的滿足”;而在文明階級則顯出“一幅懶散和性格敗壞的令人作嘔的景象”，因?yàn)槠湓诘赖骂I(lǐng)域依舊盲從自然法則，即以物質(zhì)欲望決定意志行為。在此基礎(chǔ)上推動的變革只能造成廣泛的失范，而這一失范的緣由恰恰是國家本身。故而在以倫理國家取代自然國家之前，必須先為之塑造成熟的公民基礎(chǔ)?！罢畏矫娴囊磺懈倪M(jìn)都應(yīng)從性格的高尚化出發(fā)”，因?yàn)椤袄硇栽谟^念中所設(shè)想的國家……必須首先建立在更好的人性基礎(chǔ)之上”。

這一論述的理論前提是國家與個體之同構(gòu)。關(guān)于這一點(diǎn)，席勒并未充分展開，只是強(qiáng)調(diào)“純粹的人，是由國家所代表的”，即國家是“個人”的普遍抽象概念，是脫離了多樣化的個體經(jīng)驗(yàn)、僅僅作為理念的“人”。國家與個人的同構(gòu)性假設(shè)在政治哲學(xué)中并非席勒首創(chuàng)，柏拉圖在《理想國》中對于正義問題的探討也采用了盡管方向相反但大體類似的結(jié)構(gòu)，即從城邦中的正義推導(dǎo)出個人正義：前者在于城邦中公民各司其職，后者則在于個人內(nèi)在的各種品質(zhì)與天性起到其“本分”的作用。但恰恰是在這一關(guān)鍵問題上，席勒與柏拉圖的意見完全相反。在柏拉圖看來，城邦中的正義原則就是“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”，即嚴(yán)格的社會分工。城邦中公民的價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)其所應(yīng)承擔(dān)的職務(wù)，否則就應(yīng)從優(yōu)生學(xué)的角度出發(fā)終止其生命。公民失去了作為獨(dú)立個體的“人”的意義，僅以其功用定義自身，而這正是席勒所批判的個體的功能化與碎片化。當(dāng)“有用”成為時(shí)代所盲目追求的標(biāo)桿，個體只是作為機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的國家機(jī)器中的一顆螺絲釘而存在：“他耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他推動的那個齒輪發(fā)出的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業(yè)和他的專門知識的標(biāo)志。”但席勒并不否認(rèn)社會分工帶來的社會進(jìn)步：畢竟如韋伯所言，今日的學(xué)術(shù)只有通過“嚴(yán)格的專業(yè)化”才能實(shí)現(xiàn)突破。。席勒所批判的是機(jī)械的職業(yè)分工所造成個體內(nèi)在的分裂，是因無法實(shí)現(xiàn)人的全部稟賦而造成的完滿性缺失：由于國家貫徹的嚴(yán)格分工，“人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態(tài)的人的各種力量”。這種個人天性的完整與自由，成為后世政治哲學(xué)體系中所追求的目標(biāo)。威廉·封·洪堡在《嘗試界定國家作用之限定的若干想法》一文中，開宗明義地指出：“人的真正目的……是把他的力量最充分地和最均勻地培養(yǎng)為一個整體。為進(jìn)行這種培養(yǎng)，自由是首要的和不可或缺的條件。”因此，國家不應(yīng)干涉?zhèn)€人的自我實(shí)現(xiàn)。穆勒在《論自由》中完整引用了洪堡的原文，并指出人性并非一部只能精確執(zhí)行既定程序的機(jī)器，而像是“一棵樹，需要朝各個方面去成長與發(fā)展”;而人們只有意識到“個性的自由發(fā)展是幸福首要而必不可少的因素之一”，才不會低估自由。甚至馬克思也在《共產(chǎn)黨宣言》中寫道：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?/p>

正如國家的形態(tài)包含按照自然法則的強(qiáng)制力所建構(gòu)的自然國家以及接受道德立法的倫理國家一樣，個人的天性之中也存在遵循自然之必然的動物性與遵循理性之法則的精神性。調(diào)和這一建基于身心二元論之上的區(qū)分是貫穿席勒哲學(xué)思辨始終的目標(biāo)。在他的（第三篇）博士畢業(yè)論文《論人的動物天性同他的精神天性的關(guān)系》（Versuch tiber den Zusammenhang der tierischen Natur des Men-schen mit seiner geistigen）中，學(xué)醫(yī)出身的席勒檢視了人的動物性（即感官）與精神性（即理智）之間的“共感”（Sympathie），而恰恰是這一共感“仿佛將人身上相異的原則合為一體，人不是靈魂與身體，人是這兩種質(zhì)料最緊密的結(jié)合”。。而在《審美教育書簡》中，席勒將這種二元論定義成“感性沖動”（或“質(zhì)料沖動”）與“形式?jīng)_動”。感性沖動要求人“狀態(tài)”上的變化，即對物質(zhì)欲求的滿足，其對象是“最廣義的生命”;而形式?jīng)_動則要求“人格”的不變，即在時(shí)間的紛擾中保持內(nèi)在一致，在行為中堅(jiān)持脫離偶然的理性普遍立法，其對象是展現(xiàn)理念特征的“形象”。對于人天性的完滿性追求，必然要求兩種沖動同時(shí)活動，在經(jīng)歷生活之多樣性的同時(shí)保持形式的完整與統(tǒng)一。席勒將促使此兩種沖動同時(shí)發(fā)揮作用的動力稱為“游戲沖動”，將其對象稱為“活的形象”，并將后者定義為“最廣義的美”。由此可見，席勒的美學(xué)觀點(diǎn)與其人類學(xué)思考一脈相承，其基礎(chǔ)始終是人的完善性，即兩種天性、兩種沖動的并存與共感。這樣一來，“美”就成為“人”的必要條件。并且，這一結(jié)論并非通過經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C的方法得出，而是通過理性的先驗(yàn)規(guī)定，因此也就具有了普遍有效性與規(guī)定性：“理性根據(jù)先驗(yàn)的理由提出要求：應(yīng)在形式?jīng)_動與感性沖動之間有一個共同體，這就是游戲沖動，因?yàn)橹挥袑?shí)在與形式的統(tǒng)一、偶然與必然的統(tǒng)一、受動與自由的統(tǒng)一，才會使人性的概念完滿實(shí)現(xiàn)?！灰硇該?jù)此做出斷言：應(yīng)當(dāng)有人性存在，那么它因此也就提出了這樣的法則，即應(yīng)該有美?！?/p>

三、因?qū)徝赖米杂?/p>

為了重塑天性之完整，席勒希望采用的恰恰是柏拉圖所不容于其理想國之中的藝術(shù)。在《審美教育書簡》中，席勒之所以將“美”闡釋為形式?jīng)_動與感性沖動、質(zhì)料與理性的共同體，與他在《卡里亞斯》書信中對美的定義密不可分?！犊ɡ飦喫埂窌诺某踔?，是給“美”作出“感性一客觀”的定義，即在可由主體感知的現(xiàn)象世界中尋找客觀而普遍有效的美。這一目標(biāo)本身就意味著，“美”就其概念而言必須調(diào)和感性與理性兩種截然不同的基本趨勢，同時(shí)意味著“美”處于實(shí)踐理性的范疇，因?yàn)槔碚摾硇缘呐袛嘀恍枰拍钆c抽象，而無須考察直觀感覺經(jīng)驗(yàn)，只有實(shí)踐理性才需要將理念運(yùn)用于意志在表象世界的具體決斷中去，也就是必須以形式?jīng)_動與感性沖動的統(tǒng)一為基礎(chǔ)。因此，席勒在《卡里亞斯》書信中才將“美”定義為“現(xiàn)象中的自由”，即在原本因受制于自然之必然性而不自由的客體中，發(fā)現(xiàn)了仿佛符合實(shí)踐理性的自由之形式。人類學(xué)的美由此又增添了一層政治哲學(xué)的維度。

需要指出的是，席勒在這里所指的自由并非任意性，而是自律，即自身給定其行為的法則;而在《審美教育書簡》中，自由的概念稍做轉(zhuǎn)化，意味著非他律、非強(qiáng)制，可與以賽亞·伯林所稱的“消極自由”類比。在伯林看來，自由問題即服從與強(qiáng)制的問題，而消極自由意味著存在不受外在干涉的私人領(lǐng)域，而這一免于強(qiáng)制的自由正是保護(hù)“人性的本質(zhì)”免遭侵害的根本。但在席勒那里，對審美與自由的討論并不首先涉及政治共同體各成員之間的關(guān)系，即并非是權(quán)力問題;他所持的個人主義視角關(guān)注的自始至終是個人天性通過藝術(shù)的解放，因此威脅自由的外在強(qiáng)制主要作用于個體內(nèi)部。在席勒看來，這種強(qiáng)制正如前文所敘，首先是功利主義的社會分工對個人天性的規(guī)定。在這個“單一性的時(shí)代”，“多方面的教育其實(shí)只是準(zhǔn)備了擁有單一才能的人可以從事活動的環(huán)境”，專業(yè)化與功能化對個體原本無限的天性做出了嚴(yán)格的排他性規(guī)定，人只能成為一而無法成為一切。但正是在審美中，人能夠脫離這種單一的規(guī)定，因?yàn)槊朗菬o目的且超功利的，或如席勒所言，“因?yàn)槊啦惶峁┤魏蝹€別的結(jié)果，不論是對知性還是對意志;它不實(shí)現(xiàn)任何個別的目的，不論是智力的還是道德的;它發(fā)現(xiàn)不了任何一種真理，它無助于我們完成任何一項(xiàng)義務(wù)”。而無目的的合目的性也恰是康德在《判斷力批判》中對美的先驗(yàn)理性定義之一。在《審美教育書簡》的語境中，這一合目的性就是自由：“美什么也達(dá)不到，除了從天性方面使人能夠從他自身出發(fā)為其所欲為——把自由完全歸還給人，使他可以是其所應(yīng)是?！?/p>

同時(shí)，無論是感性沖動還是形式?jīng)_動，無論是物質(zhì)欲求還是理性規(guī)范，在單獨(dú)發(fā)揮作用時(shí)都要求必然的服從，從而也就意味著強(qiáng)制與約束：“兩種基本沖動的任何一種，如處于單獨(dú)統(tǒng)治的地位，對人來說都是一種強(qiáng)迫和強(qiáng)制的狀態(tài)，而自由只有在人的兩種天性共同作用時(shí)才會有?！敝挥挟?dāng)感性沖動所追尋的物質(zhì)狀態(tài)恰恰是形式?jīng)_動所規(guī)定的道德行為，欲求與應(yīng)當(dāng)恰好平衡，兩種沖動的強(qiáng)制力相互抵消，而這也正是席勒筆下希臘人的真正自由所依賴的自然法則與倫理法則“這兩個世界的必然性之間的統(tǒng)一”。在游戲沖動中，因?yàn)閮煞N沖動的同時(shí)作用，人擺脫了非此即彼的排他性規(guī)范。而既然游戲沖動的對象被定義為美，那么就如席勒所言，美所重新賦予個人的正是“人在感覺時(shí)由于自然的片面強(qiáng)制和在思維時(shí)由于排他性的立法而被剝奪的自由”。這種自由的重獲，正依賴于兩種沖動的共存與調(diào)和。倘若人要脫離物質(zhì)強(qiáng)制而保持行事的主權(quán)，即確保不可侵犯的消極自由，就需使沖動與理性在沒有外力的情況下自然而然地完全一致，主體仿佛自由地選擇了其所欲為也應(yīng)為之事。由此，審美原則就進(jìn)入了道德哲學(xué)的實(shí)踐領(lǐng)域。在《審美教育書簡》中，席勒形象地描繪了這種調(diào)和的一致性：“一旦愛好在吸引，義務(wù)就不再強(qiáng)制?！倍诘谌?、四封《卡里亞斯》書信中，他又通過一個戲劇化的場景再度從道德實(shí)踐的角度闡述了美的含義。之所以只有主動為落難者施以援手的人（而非在落難者請求之下才提供幫助的人）才稱得上“美”，是因?yàn)榇巳耸窃跊]有被要求即沒有他律的情況下做出了可能帶來犧牲的道德行為。他“輕松地履行了他的義務(wù)，仿佛他僅僅是由于內(nèi)心的本能而采取行動似的”。“隨心所欲而不逾矩”，情感的要求與義務(wù)的約束自主地實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，或如席勒在《論秀美與尊嚴(yán)》中所寫的：“人不僅可以，而且應(yīng)當(dāng)將快樂和義務(wù)結(jié)合起來，他應(yīng)該高高興興地服從他的理性?！笨梢?，在審美領(lǐng)域所應(yīng)實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，即感性沖動與形式?jīng)_動的調(diào)和，因其人類學(xué)的基礎(chǔ)，亦可被用于道德實(shí)踐，進(jìn)而被用于政治哲學(xué)的論證之上。人的天性通過審美所達(dá)到的內(nèi)在完滿，由于實(shí)現(xiàn)了自由，也因此成了政治理想。而文明或日審美教育的任務(wù)正在于確保這種統(tǒng)一，即“使人在他純粹的物質(zhì)生活中也受形式的支配”，要求人“必須以一定的精神自由——即按照美的法則——來實(shí)現(xiàn)他的物質(zhì)規(guī)定”。

鑒于國家與個體的同構(gòu)，審美中的調(diào)和統(tǒng)一的二元結(jié)構(gòu)也可運(yùn)用到政治形態(tài)的建構(gòu)之上。在《論秀美與尊嚴(yán)》一文中，席勒就將感性或理性的單方面強(qiáng)制與具體政治結(jié)構(gòu)聯(lián)系在了一起。在席勒看來，若人排斥物質(zhì)欲求、以理性的強(qiáng)力壓制感性天性，就可類同于君主政體，“統(tǒng)治者的嚴(yán)密監(jiān)管控制住了一切自由的行動”，進(jìn)而導(dǎo)致理性的暴政;而若是人僅僅甘愿成為“需要的奴役”，任由自然沖動決定其行為，就可類比“野蠻的庶民統(tǒng)治，宣布廢除對合法上司的服從，但并沒有使公民得到多少自由，反而遭受最下層階級更加野蠻的專制統(tǒng)治”。前文所提到的《審美教育書簡》中對法國大革命的批判影射，描繪的正是這一場景。而正因?yàn)楫?dāng)人的理性與感性處于和諧一致時(shí)，才能脫離他律、實(shí)現(xiàn)自由，因此，如席勒在《卡里亞斯》書信中寫道，“審美趣昧的王國是一個自由的王國”，也只有在審美國家中才能獲得真正的政治自由。盡管在《論秀美與尊嚴(yán)》中，席勒似乎仍將那種自然沖動與理性規(guī)范調(diào)和的政治體制定義為“寬讓的君主制”，即將制定規(guī)范的理性與行使統(tǒng)治權(quán)的君主相提并論，但在《審美教育書簡》中，這一觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變。理性的立法權(quán)并不局限于某個因世襲而行使統(tǒng)治權(quán)的個體，而屬于每一個理性存在者，即屬于每一個通過抽象在概念上（而非事實(shí)上）去除自己身上所有獨(dú)特性與任意性的個人，只要其脫離了時(shí)間范疇內(nèi)的偶然的物質(zhì)限定便不再是特定的個體，而是在思辨中超越此時(shí)此世的限制，成為普遍有效的作為“類屬”的人，或如波薩侯爵所言，成為“全體人類的代表”。這樣，具有政治問題之決斷權(quán)的就不再是權(quán)力的所有者，而是升格為“類屬”的個人，他也就可以“按照他以理性精神的身份能夠并且有權(quán)親自制定的法律來判決”。于是，通過審美而享有自由的人就同時(shí)具備政治體中平等的立法權(quán);而又因?yàn)樵谟螒驔_動中，追求概念統(tǒng)一的形式?jīng)_動不能取消感性沖動所承載的物質(zhì)特殊，故而在同構(gòu)的國家中，代表“純粹的人”的國家也不能以扼殺多樣性為代價(jià)追求千篇一律的一致性。因此，由審美所創(chuàng)造的便是公民既享有自由又具有平等立法權(quán)的國度，也就構(gòu)建成了一種共和整體。正是因?yàn)閭€體與政治體的同構(gòu)，在審美活動中擺脫物質(zhì)與道德強(qiáng)制的個體，就映射著遵循自由原則的審美國家。這一審美國家遵循“通過自由給予自由”的基本法則，即通過人的自由來實(shí)現(xiàn)公民的自由，“通過個體的天性來實(shí)現(xiàn)整體的意志”，使得公民自發(fā)的行動與理性所要求的國家意志相協(xié)調(diào)。同時(shí)，作為類屬的人也取消了現(xiàn)實(shí)中權(quán)力與社會地位的不平等，使得“在審美王國中，一切東西，甚至供使用的工具，都是自由的公民，他同最高貴者具有平等的權(quán)利;……因此，在這里，即在審美的假象王國里，平等的理想得以實(shí)現(xiàn)”。由此，《審美教育書簡》開篇所提出的政治自由問題，經(jīng)由對“美”的探討，得以在審美國家中最終實(shí)現(xiàn)。可以說，人正因?qū)徝啦诺米杂伞?/p>

四、崇高與自由

然而，隨著論證的展開，席勒似乎意識到物質(zhì)與形式的兩種沖動并不總是能夠協(xié)調(diào)，人的欲求與人的應(yīng)為也并不總是一致。盡管自由的確源自“兩種必然性的對立”，但在對這一論述的注解中，席勒指出，《審美教育書簡》中所談及的自由概念是“建立在人的混合天性上的自由”，具體說來，則是“在受物質(zhì)限制的情況下仍理性地行事，在理性法則的支配下仍物質(zhì)地行事”。這一闡釋暗示了兩種法則間存在沖突的可能性。倘若物質(zhì)的強(qiáng)制如此巨大，以至于無法通過審美的游戲方式消解其與理性規(guī)范的沖突，那么人是否還能在這種無法調(diào)和的對立中獲得自由？通過審美教育獲得自由的前提，是人性之完滿、兩種沖動與雙重天性之調(diào)和的先驗(yàn)可能性，但倘若在現(xiàn)實(shí)世界中踐行理性立法的原則已從根本上不再可能，又要如何獲得自由概念的理論根源？如果在“道德世界”即社會政治之中存在的是普遍的“無政府狀態(tài)”，盛行的是道德與幸福的對立、經(jīng)驗(yàn)與規(guī)律的背離，以至于無論是理性還是知性都在其中無處立足，更遑論其與感性的調(diào)和，是否意味著個人與政治自由也不再具有實(shí)現(xiàn)的可能性？但自由恰恰是人的概念不可或缺的。這就意味著，在純粹的審美教育之外，需要補(bǔ)充另一種自由的建構(gòu)，而這就是席勒的“崇高”概念。

在作于1800年前后的《論崇高》（Uber das Erhabene）一文中，席勒將崇高理解為對美的補(bǔ)充，其立足點(diǎn)恰恰是《審美教育書簡》中所提出的兩種沖動無法和諧的情況：“在美的事物那里，我們感到自由，是因?yàn)楦行詻_動與理性沖動相和諧;在崇高的事物那里，我們感到自由，是因?yàn)楦行詻_動對理性的立法毫無影響，是因?yàn)榫裨谶@里行動，仿佛除了它自身的規(guī)律以外不受任何其他規(guī)律的支配?！薄秾徝澜逃龝啞分谢谌祟悺盎旌咸煨浴倍鴺?gòu)建的自由概念，其邏輯基礎(chǔ)正是意志在兩種沖動中所具有的自由選擇，即在感受到無法反抗的自然強(qiáng)制力的同時(shí)，感受到理性不依賴于其中的獨(dú)立。這種獨(dú)立性并不體現(xiàn)于試圖以理智規(guī)范自然：自然世界的無盡廣袤與社會道德領(lǐng)域的混亂已超出知性可把握與理性可理解的范疇。實(shí)際上，這種獨(dú)立性恰恰在于“把自然的這種不可理解性本身當(dāng)作判斷的立腳點(diǎn)”，不再試圖從自然與政治的無序中辨認(rèn)出規(guī)則或道德原則，而是將二者作為完全的客體，在紛繁復(fù)雜而不可用單純目的論來把握的現(xiàn)象世界中，感受到個人作為觀察者之主體的獨(dú)立，而這種獨(dú)立正“與純粹理性的自由概念驚人地相一致”。換言之，類同“我思故我在”，主體在對自然的自由觀察中感受到“自己的本質(zhì)中有某種固定不變的東西”，即他超脫于失序的自然之上的精神獨(dú)立。這一轉(zhuǎn)換的過程是在反思性的觀察中完成的，因?yàn)椤坝^賞（反思）是人同他周圍的宇宙的第一個自由的關(guān)系”。觀察在主客體間構(gòu)建起距離，將對外在世界的知覺完全分離，使之不再與主體處于必然的因果聯(lián)系上，也就消除了其對后者的強(qiáng)制力。

由此，“崇高”的產(chǎn)生就必然出現(xiàn)在悲劇藝術(shù)中。一方面，悲劇藝術(shù)通過其所塑造的人物，在“表現(xiàn)痛苦中的天性”的同時(shí)“表現(xiàn)對苦難進(jìn)行的道德反抗”，即“倫理的人不從物質(zhì)的人那里去接受規(guī)則，思想和現(xiàn)狀之間不許有因果關(guān)系”——“貧賤不能移，威武不能屈”，個體在極端狀況中不改其意志，以此突出其精神的獨(dú)立與自由。而另一方面，悲劇藝術(shù)所刻畫的是道德世界的失序，但作為觀察者的觀眾卻能夠通過反思，在調(diào)動起感性沖動、切身體驗(yàn)舞臺上呈現(xiàn)的悲壯情感的同時(shí)，將之作為審美假象加以客體化，從而通過形式?jīng)_動意識到自己作為獨(dú)立主體所具有的不受物質(zhì)規(guī)律性所限制的自由。正如席勒在《論崇高》一文中所表述的，“崇高是感性與理性的不一致”，而正是在這種矛盾中，面對自然無序與道德失范時(shí)所必然體驗(yàn)到的無力就成為感知主體恒久不變的“人格”的契機(jī)，于是，“身外的相對宏偉就成了一面鏡子，他從中看到他自己身內(nèi)的絕對宏偉”。

主體的自由體驗(yàn)正是藝術(shù)的價(jià)值。在他的最后一篇藝術(shù)論文《論歌隊(duì)在悲劇中的運(yùn)用》（Uber denGebrauch des Chors in der Trag6die）中，席勒將藝術(shù)所能提供的“最高享受”定義為“意志在其全部能力的生動游戲中的自由”。這種自由并不能通過純粹的虛構(gòu)實(shí)現(xiàn)。舞臺上呈現(xiàn)的善惡各有報(bào)的良序世界，不過是藝術(shù)烏托邦，對其的向往不過是《審美教育書簡》中所批評的僭越：要求假象在現(xiàn)實(shí)中存在，意味著人依舊未能擺脫物質(zhì)的束縛，而“只有當(dāng)假象是正直的（它公開放棄對實(shí)在的一切要求），并且只有當(dāng)它是自主的（它不需要實(shí)在的任何幫助），假象才是審美的”④。因此詩人才會在《華倫斯坦》的序詩中，不僅感謝繆斯創(chuàng)造了藝術(shù)幻景，更感謝她“真誠地親自破壞她所創(chuàng)造的幻象重重，/不用她的形象來取代真實(shí)欺騙公眾”。這也就意味著，藝術(shù)所帶來的自由體驗(yàn)恰恰在于公開承認(rèn)它的虛構(gòu)性，并以此在不暫停觀眾與劇中人物的感官共情之基礎(chǔ)上，通過現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)的區(qū)分迫使觀眾脫離感性沖動的強(qiáng)制力，感知自身在精神上的獨(dú)立。而在戲劇中運(yùn)用歌隊(duì)正好可以實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。歌隊(duì)的出場打斷了劇情的連續(xù)，以韻文的形式探討劇中所涉及的抽象問題，使觀眾也一并暫時(shí)從舞臺的緊張中抽離，開始運(yùn)用理性分析的能力，感性沖動與形式?jīng)_動就這樣共同發(fā)生。歌隊(duì)“將各部分分離，帶著它令人寧靜的觀察踏足進(jìn)入種種激情的中間，將我們恐要在激動的風(fēng)暴中失去的自由，重新歸還給我們”。這就意味著，歌隊(duì)的引人中斷了虛構(gòu)的延續(xù)性，通過反思性的觀照，讓人能夠?qū)ⅰ案行允澜纭埔频娇陀^的遠(yuǎn)方，轉(zhuǎn)化為我們精神的自由作品，以理念統(tǒng)御物質(zhì)”。這一過程并未取消觀眾在戲劇欣賞中所獲得的快感，而是通過對自由的體驗(yàn)將這種樂趣“高尚化”。而性格的高尚正是審美教育實(shí)現(xiàn)政治改良之目標(biāo)、培育公民自由的途徑。正如席勒在《歌隊(duì)》一文中寫道：“真正的藝術(shù)……不僅要把人帶入瞬息即逝的自由之夢，更要真正且實(shí)在地使人自由?！?/p>

五、文學(xué)：非政治的政治性

“因?qū)徝赖米杂伞钡挠^念自然也免不了遭到批評：后世學(xué)者或是批判“審美國家”的烏托邦性質(zhì)，或是指責(zé)其逃避主義的傾向。的確，席勒在《審美教育書簡》中并未證明這種教育理念的實(shí)踐可操作性，也并不關(guān)注其與現(xiàn)實(shí)政治的交互，且其論證也是先驗(yàn)非實(shí)證的。席勒只是堅(jiān)信美的教化功能，卻并未闡明個體在藝術(shù)中體驗(yàn)自由的機(jī)制，理性只能斷言，根據(jù)人的雙重天性之和諧的必要性，美必然存在，“但是，怎么才能是美，人性怎么才能存在，這不管是理性還是經(jīng)驗(yàn)都無法教給我們”，因?yàn)椤跋闰?yàn)哲學(xué)家絕不冒充他能說明事物的可能性，他只滿足于確定知識”。甚至在世界歷史中也找不出可為“美即自由”辯護(hù)的實(shí)例：“舉不出一個例子能證明，在一個民族里，審美修養(yǎng)的高度發(fā)展和極大普及是與政治的自由和公民的美德、美的習(xí)俗是與善的習(xí)俗、舉止的文雅是與舉止的真實(shí)攜手并進(jìn)的?！睔v史經(jīng)驗(yàn)仿佛證明，美與自由恰恰是背道而馳的。

在席勒看來，世界歷史正是這樣成了“崇高的對象”，其所呈現(xiàn)的“幸福的消失、安全的喪失、非正義的勝利和純潔的失敗”，促使作為純粹觀察者的個人將對痛苦與失范的實(shí)際體驗(yàn)轉(zhuǎn)換為感知主體獨(dú)立于外在世界之自由的契機(jī)，但這一舉動卻意味著放棄投身于現(xiàn)實(shí)政治的意志，意味著“凡是無法改變的就忍受，凡是無法拯救的就莊嚴(yán)地放棄”。但伯林批評道，這種看似高尚的斷念卻是不折不扣的“酸葡萄心理”。堅(jiān)壁清野、閉門不出，或許的確比“被敵人活捉更自由，但是我會比擊敗并活捉敵人更自由嗎？”通過退居“內(nèi)在城堡”（或如席勒所言“逃向神圣的精神自由”）所形成的個人主義傳統(tǒng)，其邏輯推論恰恰是政治自由的反面：以消減欲望來免除外在強(qiáng)制的方式，只能導(dǎo)致個體意志的自我否定，其最終的邏輯結(jié)果必然是個體的毀滅。